Rencontres philosophiques de Langres 2016 - Le politique

Dans l’espace du politique s’établissent, se nouent et s’entretiennent des relations de pouvoir qui impliquent gouvernement et obéissance, et surviennent des situations ou des événements qui, parfois, mettent l’un et l’autre en déroute. Formellement irréductibles, quoique souvent équivoques, ces catégories masquent un travail sous-jacent du politique fréquemment rapporté à ses effets, l’exercice du pouvoir, et rarement articulé au travail – c’est-à-dire à un rapport strictement déterminé à la réalité – sur lequel il repose. L’idée d’un « travail du politique » doit s’entendre en un double sens. D’une part, elle dénote une prise en charge pratique, empirique, parfois intuitive d’une réalité humaine sur laquelle il est prévu et convenu d’agir, non sans y projeter des intérêts et des idéaux ou, du moins, des conceptions de nature axiologique ou idéologique : les princes agissent sur le monde humain et le colorent, peu ou prou, d’une teinte qui le fait apparaître tel qu’il peut être, rarement tel qu’il doit être – gouvernable, sans doute, mais rarement maîtrisable. Or précisément, d’autre part, l’espace du politique, lui-même, « travaille », il change et provoque des tensions nouvelles et inattendues, il se configure et se reconfigure, serait-ce à la marge, de sorte qu’il faut sans cesse reprendre l’ouvrage ou s’adapter aux contraintes propres et singulières qu’il impose : économiques, sociales, internationales, etc. Ainsi, comme par un effet de retour, l’espace du politique change les idées qui le façonnent et celles-ci, par nécessité, doivent cristalliser, non sous la forme du pouvoir qui agit, mais sous la forme de la loi, des règles ou du droit qui leur donnent corps, durée et efficacité.

Ainsi, penser le sérieux du travail du politique, c’est tenter d’éclairer une indispensable synthèse de la sphère des normes et des fins, d’une part, et de celle de l’action, du pouvoir et de la brutalité qui, parfois, y prévaut.

À beaucoup, le « néolibéralisme », auquel l’effondrement ou l’affaiblissement du monde communiste a donné une carrière proprement mondiale, apparaît comme la forme contemporaine du libéralisme, son expansion ou son épanouissement sous la forme d’un capitalisme sans frontières. Par suite, l’exécration que suscite le premier se reporte bien souvent sur le second, d’autant que la défense du libéralisme s’apparenterait à un refus de la démocratie réelle, d’abord fondée sur le principe de l’égalité. Du reste, la liberté politique a mauvaise réputation : on l’accuse, souvent, d’être aussi peu « politique » que possible, une liberté de « bourgeois » plutôt que de « citoyens », une affaire privée plus que publique. La liberté politique a-t-elle pour autant perdu tout intérêt ? Parmi les fondateurs du libéralisme, Montesquieu mérite un détour prolongé : son approche diversifiée de la liberté, sa conception des pouvoirs et de leurs relations, sa manière, surtout, de lier liberté, religion et commerce, sans confondre l’intérêt du commerce et de l’État avec les intérêts des commerçants, en font un penseur incontournable. On proposera ainsi une lecture « actualisée » de L’Esprit des lois.

Considérer l’État d’un point de vue moral heurte profondément nos habitudes intellectuelles. La souveraineté n’est-elle pas le moyen par lequel un groupe restreint, au nom de l’obéissance à la loi, parvient à assurer son emprise sur le reste de la société ? Nombreux sont ceux, parmi les sociologues, les politistes et les philosophes, pour qui la réponse relève de l’évidence : l’État souverain n’est rien d’autre qu’un dispositif de contrainte au service d’une élite dissimulant ses intérêts bien compris derrière des discours d’experts.

Pour autant, c’est une question morale, distincte de celle de la domination, qui fonde l’interrogation moderne sur l’État souverain : comment peut-on penser un ordre politique juste dès lors que l’on ne dispose plus – c’est le legs philosophique des guerres de religion – d’une conception unique de la vie bonne ?

En tenant compte des objections des théoriciens de la domination, nous chercherons à montrer qu’il existe un lien philosophique entre les premières justifications normatives de l’État au XVII^e siècle et la résurgence, dans les années 1960, de la question de la justice sociale.

La responsabilité et les concepts qui lui sont associés jouent un rôle central dans notre vie, tout particulièrement dans les jugements que nous portons sur nous-mêmes et les uns sur les autres. La notion de responsabilité est pourtant des plus problématiques et semble même gagner en instabilité à mesure qu’on en approfondit l’analyse. C’est en ayant à l’esprit une telle difficulté que nous nous interrogerons sur la place croissante que la notion s’est vue reconnaître, depuis le début des années 1980, dans la réflexion normative et dans les débats publics relatifs à la légitimité, à la nature et à la portée des mécanismes redistributifs.

La notion de « responsabilité » est d’autant plus importante qu’elle pourrait servir de fil conducteur pour une présentation d’ensemble de la recherche contemporaine dans le domaine politique de la justice distributive. Après avoir précisément balisé ce champ très vaste et identifié les problèmes spécifiques que pose le concept de responsabilité individuelle, nous nous intéresserons plus particulièrement aux efforts engagés pour tenter de penser la justice sociale et les conditions de sa mise en œuvre politique par-delà les grilles d’analyse que détermine ce même concept.

L’écologie rend-elle la démocratie plus difficile ? La nécessité de répondre aux enjeux environnementaux, si elle est prise au sérieux, semble promettre moins de liberté et plus de normes. Se profile alors une « éco-tyrannie » fondée sur le gouvernement des savants et des experts, où la parole populaire serait muselée par un discours catastrophiste et moralisateur, en lieu et place d’une parole publique venant s’inscrire dans un horizon proprement politique. Autant de conditions empêchant l’exercice de la démocratie, et venant accentuer la crise qu’elle paraît traverser.

Or crise démocratique et crise environnementale sont peut-être les deux faces de la même pièce ; et si l’écologie offre des réponses éclairées à la seconde, elle peut d’autant mieux contribuer à la résolution de la première, que ses propositions apparaissent discutables dans l’espace public et articulées à la mise en question des normes collectivement établies de la justice, ou même de la vie bonne. Parce qu’elle nous oblige à arbitrer, à débattre, à décider ensemble de la figure de notre monde, elle constitue une occasion unique de questionner les justifications et les formes de la démocratie, de repenser ses buts et ses procédures. La crise démocratique procède en grande partie du sentiment qu’ont les peuples de n’avoir plus rien à décider, dans un ordre de faits ou de lois nécessaires. Au contraire, l’écologie invite à réinscrire des valeurs dans le champ du préférable, du discutable et du politiquement incertain.

On considère, à tort, que le numérique et les réseaux forment de simples superstructures technologiques dont la régulation ressortit à la seule gestion informatique de leurs ressources. On ignore, par là, un trait fondamental des réseaux, que leur déploiement et leur organisation mobilisent des ressources, non seulement informatiques, mais également économiques, sociales, politiques ou éthiques. Là où, en effet, sont les réseaux numériques, là, également, émergent des choix de société, une inflexion du droit, des relations entre partenaires internationaux, et là, encore, se jouent la nature et l’étendue d’espaces de liberté aux périmètres imprécis ou, souvent, contraints.

À partir d’une analyse précise, au niveau européen, de la « gouvernance » effective des problématiques récentes liées au déploiement des réseaux, on s’efforcera de mettre au jour les logiques régissant certaines procédures internationales d’entente ou de résolution des litiges, et de faire la lumière sur la diversité des normes en jeu dans l’élaboration des espaces publics du numérique : le droit, d’un côté, certaines règles éthiques, de l’autre, mais également des « standards » ou, souvent, de simples spécifications techniques qu’on essaie, parfois, d’interpréter comme des normes supérieures. Quelle sont, effectivement, la nature et la portée des normes régissant de tels espaces ? Est-il pertinent de raisonner, à leur égard, en termes de politiques publiques, de « bien commun », ou faut-il se contenter d’une approche économique, technologique ou « efficacéiste » ? Le politique conserve-t-il ses prérogatives, sa souveraineté, dans la définition et dans le contrôle des espaces publics du numérique, ou les délègue-t-il – à tort ou à juste titre – à des organismes ou à des organisations relevant d’autres domaines que le sien propre, au risque de céder une partie de ses pouvoirs régaliens traditionnels ?

Au sein de la civilisation occidentale, l’expression « théologie politique » est d’une grande complexité, notamment dans sa formulation chrétienne. Bernard Bourdin se propose d’éclairer cette complexité en montrant que, sans la définition claire de ce syntagme, l’interprétation que veut en donner la modernité séculière demeure obscure. Mais à cette difficulté s’ajoute, désormais, une seconde : en ce début de XXI^e siècle, le retour de la religion comme donnée et comme problème sociopolitique, dans les démocraties libérales, requiert une nouvelle compréhension de la relation entre les sphères politique et religieuse. Où en sommes-nous, en effet, dans ce qui a été désigné, peut-être hâtivement, comme un processus de « sortie de la religion » ? Ne serions-nous pas, d'une certaine manière, lost in translation, perdus quelque part entre des époques religieuses et des temps pour lesquels se cherche encore un nouage – ou bien, à l'inverse, un « dénouage » définitif – entre religion et politique ?

En miroir de cette interrogation historique et de cette histoire en cours, du côté occidental, Makram Abbes se propose de montrer que, contrairement à une idée reçue au sujet de la civilisation islamique, le lien du théologique et du politique est, ici, particulièrement difficile à penser – dès lors qu'on aura refusé toute facilité d'essentialisation. En effet, la réputation d'une incapacité de l'Islam à dénouer le religieux du politique, le préjugé qu'il serait une « religion politique par essence », ne résiste pas à l'analyse historique – notamment à l'examen des « traités de l'art de gouverner » ou « Miroirs des princes » que l'âge classique de l'Islam a vu fleurir. Nous trouvons en effet, dans ces « Miroirs », de quoi dépayser singulièrement notre regard sur la relation du politique et du religieux. Or là encore, la période moderne et contemporaine pose de nouvelles questions, entre des sécularisation(s) et des « désécularisation(s) » qui se succèdent en une valse-hésitation, dans le monde arabe et musulman, telle que nul ne saurait actuellement prédire l'issue, là-bas, de la relation du politique et du religieux. Occident, Islam, deux civilisations désormais engagées ensemble dans l'élucidation toujours à reprendre de cette relation tumultueuse – dont la pacification pourrait permettre, pour chaque temps et chaque lieu, d'administrer en justice la Cité humaine, et de faire droit, aussi bien à l'aspiration des citoyens à la liberté de conscience (face aux dogmes et aux normes) qu'à leur solidarité effective autour de valeurs partagées et d'un projet de société – ou, à une échelle plus vaste, une « politique de civilisation » – selon la formule d’Edgar Morin – qui laisse derrière le spectre huntingtonien d'un « choc des civilisations ».

Qu’est-ce que réparer et dans quel cas demande-t-on réparation ? Peut-on réparer le mal qui est fait, le dommage causé à autrui ? Les hommes cherchent à le faire dans de nombreux domaines de l’existence : dans les rapports juridiques entre particuliers, dans les rapports familiaux (et les psychanalystes exhibent des besoins de réparation même là où le mal a été seulement voulu, mais non commis) et, aujourd’hui, dans les rapports politiques entre États et populations victimes d’injustices diverses (esclavage, déportation). On tentera, dans cette présentation, de proposer un questionnement philosophique transversal sur ce que signifie « réparer », et sur le sens politique que peuvent prendre cette notion et cette intention. Cet examen requiert, en particulier, l’étude du temps spécifique dans lequel s’inscrit la réparation, du principe d’équivalence qu’il faut produire pour effectuer des réparations, du rapport de la réparation à la vengeance, dont la première est censée se démarquer et, enfin, des institutions humaines dans le cadre desquelles se déploie tout effort de réparation.