Université d'automne « Religions et modernité »

Judaïsme et modernité


Sophie Nizard, maître de conférences à l'université Marc Bloch de Strasbourg,
chercheur au centre d'études interdisciplinaires des faits religieux (CEIFR-CNRS-EHESS)


Il est difficile de parler du judaïsme ou de l'histoire des juifs et de leur enseignement à l'École dans le climat actuel de crispation qui entoure les questions de laïcité 1. Ceci étant dit, c'est en tant que sociologue que j'interviens ici. De ce point de vue, il s'agit de rendre compte de la complexité des faits sociaux - et les faits religieux sont des faits sociaux - et de leurs aspects symboliques, sans cesser de tendre vers l'objectivité. L'attitude du sociologue est cependant une attitude empathique, ce qui fait qu'il épouse à la fois le point de vue objectif de la science et le point de vue de ceux dont il parle, c'est à dire des acteurs sociaux.

Ceci étant posé, je retracerai très succinctement le contexte général qui nous permettra de traiter ce sujet. Nous envisagerons la modernité, non pas en temps que période historique, mais en tant que processus caractérisé par certains grands traits qui sont retenus ici : autonomisation du sujet, rationalisation, différenciation des institutions. Quand on pose la question des rapports entre religion et modernité, on part du présupposé suivant : la religion se trouverait du côté de la tradition, de l'intemporel, de la continuité, et s'opposerait de fait à la modernité, que l'on place d'emblée du côté du changement, du mouvement, de la rupture. La modernisation des sociétés, constatée par les sciences sociales depuis plus d'un siècle, a ainsi été analysée comme un processus qui allait peu à peu déboucher sur l'évacuation progressive du religieux, sur "le désenchantement du monde" en termes webériens.

Pourtant, et notamment depuis les années 1970, on observe que si la sécularisation des sociétés est un processus qui continue d'agir, le sentiment religieux, quant à lui, ne semble pas régresser. Bien au contraire, certains y ont vu, un peu rapidement, un "retour" du religieux caractérisé par l'émergence de certains phénomènes comme les sectes, les fondamentalismes, les croyances en des phénomènes ésotériques, ou simplement les renouveaux religieux à l'intérieur des grandes religions historiques.

Dès lors, on ne parle plus de religion versus modernité, mais de modernité religieuse, non pas parce que la modernité a laissé subsister des zones d'ombres, mais parce que certains phénomènes religieux contemporains apparaissent précisément comme des productions religieuses de la modernité 2. Ainsi en va-t-il par exemple de l'entrée des religions dans le domaine public par le biais de l'éthique : dans ce cadre, les religions sont considérées comme des réservoirs de sens, et des experts religieux peuvent être mobilisés pour répondre à des questions inédites nées de la modernité scientifique (qu'on pense à la constitution de comités d'éthique à la suite de certains débats publics comme, par exemple, celui sur le clonage).

Dans ce contexte, qu'en est-il du judaïsme ? Qu'est-ce qu'on entend d'ailleurs par judaïsme traditionnel ? Comment celui-ci est entré en modernité ? Qu'est-ce qui a changé en deux siècles ? Ces questions nous conduisent évidemment à une analyse historique des juifs comme collectivité historique 3. Mais mon point de vue, en tant que sociologue, est également de comprendre comment ces changements historiques marquent le judaïsme contemporain, comment les identités juives se sont construites et continuent de se construire en référence à une tradition et face aux changements induits par la modernité.

Il faut également souligner que la rencontre entre judaïsme et modernité, comme phénomène historique, renvoie généralement aux bouleversements du judaïsme en Europe. Or le judaïsme séfarade, ainsi que celui de Grèce, de Turquie ou du Moyen Orient, est touché par la modernité, d'une part parce que le modèle français des droits de l'homme a acquis une valeur universelle qui sert de modèle, d'autre part parce que la colonisation européenne de régions abritant des juifs aura des conséquences pratiques sur ces derniers.

Je partirai tout d'abord des grands traits qui caractérisent le judaïsme traditionnel en tant que religion mais aussi en tant que culture et mode de vie, avec ses valeurs et ses normes 4. J'aborderai ensuite l'histoire de l'émancipation politique des juifs en Europe, qui marque la rencontre entre judaïsme et modernité, afin d'en envisager les conséquences en terme de pluralisation des courants du judaïsme, tant politiques que religieux. Dans cette optique, j'évoquerai le mouvement de réforme du judaïsme engagé en Allemagne dès le XIXème siècle, et caractérisé par une forte sécularisation interne. Je montrerai enfin comment la tradition juive à laquelle se réfèrent les juifs contemporains est travaillée par la modernité et ses valeurs.

Le judaïsme traditionnel

En tant que système de pensée, le judaïsme traditionnel repose sur la trilogie du peuple, de la Loi et de la Terre.

Le peuple : Am Israël (le peuple d'Israël) ou bné Israël (les fils d'Israël)

Le terme Israël 5 vient de l'ancêtre éponyme du peuple, le patriarche Jacob et apparaît dans la Genèse à propos de l'épisode du combat opposant Jacob à un ange mystérieux 6. Un lien indéfectible lie le peuple à Dieu, lien concrétisé par l'alliance avec Abraham. De cette alliance naît le concept d'élection ; Dieu choisit un peuple pour être son ambassadeur et lui confie la réalisation de son projet : le salut de l'humanité. Ainsi la notion d'élection, loin d'être seulement un privilège, est avant tout un ensemble de devoirs et de responsabilités. Dans cette optique, ce qui caractérise le judaïsme, c'est sa double dimension, à la fois particulière (Israël comme peuple à part) et universelle (sa mission concerne l'humanité toute entière).

En ce sens, après l'émancipation, quand les juifs cessent d'être politiquement considérés comme une "nation particulière" - statut qu'ils endossent durant près de deux mille ans en diaspora -, ils tâchent de repenser la notion d'élection et le rapport entre ces deux dimensions, particulière et universelle, en montrant en quoi le judaïsme comme religion et les sources bibliques et talmudiques débouchent naturellement sur une morale universelle et, notamment, en insistant sur la place essentielle attribuée par la tradition au pauvre et à l'étranger.

La Loi

Elle se compose d'une loi écrite (la Torah) et d'une loi orale (le Talmud, posé par écrit autour de 380 pour le Talmud de Jérusalem, de 376 à 427 pour le Talmud de Babylone). Selon la tradition, ce texte est révélé par Dieu à Moïse sur le mont Sinaï. La Torah est appelée par les chrétiens Ancien Testament (de plus en plus le Premier Testament) et, si l'on veut employer un qualificatif plus objectif, on parlera de la Bible hébraïque.

Elle est à la fois un récit des origines (création, histoire des patriarches, histoire du peuple et de sa constitution) et un guide pour l'action et le comportement. On y trouve deux types de commandements : des commandements de l'homme vis-à-vis de Dieu et des commandements de l'homme vis-à-vis des autres hommes - c'est à dire des commandements éthiques.

La terre : Eretz Israël

La terre est promise par Dieu aux patriarches et à Abraham en premier lieu : "Vas hors de ton pays, de ton lieu natal, de la maison de ton père vers le pays que je t'indiquerai" 7.

Je n'entrerai pas ici dans l'analyse des rapports entre le peuple et la terre au cours de l'histoire biblique et de l'histoire antique. Cependant je voudrais souligner la centralité du Temple de Jérusalem dans le culte juif de l'antiquité. Ainsi l'épisode historique de la destruction du Temple, en 70 de notre ère, marque profondément la tradition juive comme catastrophe ; l'exil qui s'ensuivit à partir de 130 ne la marque pas moins et donne lieu à ce que l'on désigne par le terme grec de diaspora, dispersion. Les rituels du Temple, en particulier les sacrifices d'animaux, disparaissent avec lui ; le culte se reporte sur la prière d'une part et le foyer d'autre part. Le Livre et son étude vont dès lors jouer un rôle central dans les pratiques juives.

Ainsi les juifs de la diaspora auront un point commun : l'étude de la Torah. Elle devient un point d'ancrage et le lieu d'une mémoire collective. Les livres se transportent, se recopient, s'interprètent. C'est ce qui explique la centralité du Texte dans le judaïsme diasporique. Dans ce contexte, le rabbi (rabbin) n'est pas un guide autour duquel se réunissent des fidèles, mais un sage qui détient la connaissance des textes et qui transmet cette connaissance : il s'agit donc d'un maître 8.

Ainsi, depuis deux mille ans, le messianisme juif a développé l'espoir d'un retour sur la terre ancestrale, retour qui doit advenir avec l'arrivée du Messie et le rétablissement du Temple à Jérusalem. Cette période messianique, qui apparaît dans de nombreuses prophéties, serait marquée par la disparition des inégalités, des guerres, des persécutions, des souffrances…et par l'accomplissement de la mission universaliste d'Israël. On comprendra pourquoi la modernité a pu représenter, pour les juifs des XVIIIème et XIXème siècles, cet espoir messianique sécularisé. Dans son dernier ouvrage, Témoins du futur, philosophie et messianisme, Pierre Bouretz écrit : "L'annonce d'une imminence de l'ère messianique a illuminé la vie juive entre les murs étroits du ghetto, ranimé l'espoir aux heures qui connaissaient la tentation du suicide, fait entrevoir une liberté qui pouvait croiser les imaginaires modernes de la Révolution." 9

L'histoire des juifs en diaspora est partout marquée par leur condition minoritaire. Ils vivent en communautés organisées autour d'institutions spécifiques (religieuses, sociales, juridiques), au cœur des populations chrétiennes et musulmanes. Toutefois, bien que minoritaire, le judaïsme reste symboliquement central en tant que référence, pour les nations christianisées ou islamisées, tant dans leurs textes sacrés, c'est à dire d'un point de vue théologique, que dans leur histoire. Aussi faut-il garder à l'esprit que les juifs ont une histoire et font partie de l'histoire. Dans les manuels scolaires, on passe généralement de l'antiquité à la Révolution, des hébreux aux juifs, sans aucune mention de cette histoire dans l'entre-temps : elle est pourtant marquée par les croisades, l'inquisition, les édits d'expulsion (de Philippe Auguste en 1182 et de Charles VI en 1394, renouvelé en 1615 par Marie de Médicis), également par les droits de protection accordés en fonction des intérêts économiques du moment en contrepartie d'impôts spécifiques : par exemple, les impôts auxquels l'Ancien Régime soumettait les juifs durent être payées bien après 1791…

Ces précautions prises, projetons-nous dans la modernité.

Les Lumières, la Haskala et la Révolution

Du point de vue des critères permettant de définir la modernité, les Lumières représentent un point de départ. Cependant, la philosophie des Lumières ne s'est pas imposée aux juifs par la force. Bien au contraire, elle drainait avec elle les espoirs largement partagés d'une sortie d'un état permanent de discrimination (si ce n'est de persécution) qui durait depuis des siècles.

Dans l'Allemagne du XVIIIème siècle, Moïse Mendelssohn (1729-1786) s'est efforcé de prouver que le judaïsme ne contredisait pas la raison et ne s'opposait en rien à l'Aufklärung (les Lumières). Il est considéré comme l'inspirateur de la Haskala (mouvement juif des Lumières). Le philosophe place l'éducation au centre de ses préoccupations et prône l'étude des sciences à côté de l'enseignement religieux, afin de donner aux enfants une nécessaire éducation professionnelle et la clef de l'émancipation. Mais il ne propose en rien une réforme religieuse du judaïsme.

En France, la Révolution va déboucher en 1791 sur l'accession des juifs au statut de citoyen 10. Cette loi est votée in extremis par l'Assemblée après des débats qui ont duré deux ans. Parmi les fervents défenseurs de l'émancipation, on compte l'Abbé Grégoire, Mirabeau, Clermont-Tonnerre…mais aussi des adversaires résolus de l'accès des juifs à la citoyenneté, hommes de droite (des ecclésiastiques, ou encore le prince de Broglie, député de Colmar) comme de gauche (le curé de Metz ou Rewbell), qui brandissent l'argument que les juifs constituent "une secte", "une nation", "une tribu étrangère à la famille". Ces débats publics vont faire ressortir des divisions internes entre les différentes communautés juives présentes sur le territoire national, notamment entre juifs dits "portugais" de Bordeaux (notables, très intégrés économiquement) et les juifs de l'Est, beaucoup plus misérables, souvent non francophones et plus proches des traditions religieuses. On demandera finalement aux juifs, en même temps que l'Assemblée leur accorde la citoyenneté, de prêter un serment civique "qui sera regardé comme une renonciation à tout privilège et exemption précédemment introduite en leur faveur". C'est le principe même de communauté qui disparaît, en accord avec la fameuse déclaration de Clermont-Tonnerre en décembre 1789 : "Il faut tout refuser aux Juifs comme nation, et accorder tout aux Juifs comme individus." Par l'émancipation, les juifs deviennent des citoyens "comme les autres". Certes, l'émancipation politique ne touche à l'époque que quelques milliers de personnes, mais elle a un impact essentiel sur l'histoire des juifs d'Europe et du reste du monde. La Révolution et les droits de l'homme représentent des valeurs universelles, et la plupart des juifs des XVIIIème et XIXème siècles y reconnaissent les valeurs juives traditionnelles et l'espoir, si extraordinaire au regard de l'histoire, de l'égalité et de la liberté. Pour ceux-là, "l'entrée dans la communauté nationale signifiait vraiment l'adhésion à la communauté politique, c'est à dire à la Révolution" 11. Ainsi le Rabbin de Metz célébra la victoire de Valmy en faisant chanter un hymne hébraïque sur l'air de la Marseillaise.

Avec Napoléon, une nouvelle phase de l'émancipation commence. En 1801, il signe le Concordat avec Rome ; en 1806, il engage une consultation auprès d'une assemblée des notables juifs, alors que certains remettent en question l'émancipation (notamment du côté des contre-révolutionnaires comme Bonald). Il leur soumet un questionnaire en douze points autour des questions qui le préoccupent, et notamment à propos du mariage et du divorce, de la primauté accordée à la loi religieuse ou à la loi de l'État, du degré de solidarité avec les concitoyens non juifs et des éventuelles prescriptions de la loi religieuse concernant l'usure (le soupçon d'une double morale n'a pas quitté les adversaires de l'émancipation). Dans toutes ces questions, la tradition, notamment talmudique, sera mobilisée par les représentants des juifs. Il réaffirment à cette occasion le principe talmudique : Dina de Malkhuta Dina - la loi du pays est la loi. Napoléon décide donc en 1806 de la réunion d'un "grand Sanhédrin" donnant lieu à la création d'un Consistoire central en 1808. Le judaïsme se voit par là reconnaître un statut officiel dans l'État. Mais il faudra attendre la Monarchie de juillet pour que le culte israélite reçoive un budget (1830) et dispose d'aumôniers dans les hôpitaux militaires (1839), ce qui le place alors à égalité de droit avec les autres cultes reconnus. Ce processus conduit vers une confessionalisation du judaïsme français.

L'histoire de l'émancipation des juifs est passionnante et nous intéresse ici dans ses conséquences : l'entrée en modernité conduit vers l'individualisation, la sortie des logiques communautaires, l'intérêt pour les sciences comme moteur de progrès, la volonté philosophique de concilier raison et révélation. Mais l'une des principales conséquences de ce processus est la pluralisation des courants, sur le plan politique comme sur le plan religieux.

La pluralisation

Tout au long du XIXe siècle, on assiste à l'émergence de courants juifs très divers. Tout d'abord, l'émancipation politique entraîne un large mouvement de sécularisation, consécutif à la sortie des logiques communautaires. La volonté d'intégration suppose un détachement des anciennes appartenances. Dans le même temps, on voit se développer des utopies séculières - socialisme, sionisme - et on assiste à l'émergence de nouveaux mouvements religieux : le Hassidisme, mouvement d'inspiration traditionnelle et mystique qui attire les masses populaires d'Europe orientale à partir du XVIIIème siècle, la Réforme du judaïsme qui naît en Allemagne, l'orthodoxie qui émerge au début du XIXème siècle en réaction à la désintégration du modèle communautaire. Le judaïsme devient par ailleurs un objet d'étude : en Allemagne, la Wissenschaft des Judentums (science du judaïsme) représente l'âge d'or d'une vie intellectuelle juive, avec ses penseurs, ses philosophes, ses philologues, ses historiens.

Alors que les juifs ont eu à subir au cours des siècles un antijudaïsme chrétien virulent, le XIXème siècle apparaît comme une période d'intégration effective des juifs à la nation. Pourtant, c'est justement à cette période qu'émergent deux modèles concurrents de la nation : un modèle de la nation comme communauté de citoyens et un modèle organique de la nation comme corps. C'est ce second modèle qui favorise l'émergence d'un antisémitisme moderne croisant l'antijudaïsme chrétien traditionnel, et qui prend place dans la modernité scientifique avec l'émergence du concept de race, instrumentalisé par les partis nationalistes d'extrême droite naissants en France et en Allemagne. Ceux-ci dénient aux juifs la capacité même d'intégration et les dénoncent comme traîtres. Cette opposition entre deux modèles concurrents éclate pleinement en France au moment de l'affaire Dreyfus. La diffusion dès 1919 du Protocole des Sages de Sion - ce faux grossier fabriqué par la police du tzar et mettant en scène la formation d'un complot juif mondial - vient renforcer les mythes antisémites. Dans le même temps, en Europe orientale, les pogroms continuent de décimer les populations juives, notamment rurales, souvent misérables. Le sionisme politique naît dans ce contexte de pluralisation consécutif à l'émancipation, en réaction aux courants intégrationnistes d'une part et à l'amplification de l'antisémitisme partout en Europe d'autre part 13.

L'extermination des juifs d'Europe pendant la guerre va achever de briser les illusions assimilationnistes et la Shoah va entrer dans la mémoire juive (quelles que soient les origines et les histoires familiales) comme dans la mémoire universelle (un questionnement ontologique naît après Auschwitz et Hiroshima). Ces événements vont aboutir à une prise de conscience des productions négatives de la modernité. Pourtant, en France le sentiment républicain reste entier chez de nombreux juifs (Vichy est vécu comme une trahison mais n'est pas assimilé à une attitude de la France dans son ensemble). En Afrique du Nord, les juifs, sortis du statut de dhimmî imposé par l'Empire ottoman grâce à la colonisation, avaient acquis la nationalité française en Algérie par le décret Crémieux en 1870, et un statut égalitaire dans les protectorats. Ils étaient acquis également à la culture française par la fréquentation des écoles françaises ou de celles de l'Alliance israélite universelle. En trois générations, ils avaient adopté la langue, le vêtement, la culture française 14. Pour eux, l'entrée dans la modernité avait largement précédé leur arrivée effective sur le territoire français.

Enfin, d'autres grands événements (que nous ne développerons pas ici) marquent la physionomie de la judaïcité française après guerre : l'arrivée de juifs survivants de la Shoah (essentiellement d'Europe orientale), la création de l'État d'Israël en 1948 (même si très peu de juifs de France partent, nombreux sont les juifs d'Afrique du Nord, notamment les plus démunis, qui rejoignent les pionniers) et l'arrivée des juifs d'Afrique du Nord dans les années 1960, à la suite de la décolonisation. Ces événements auront pour conséquence une rencontre entre différentes cultures, avec ses conflits et ses solidarités. Ce détour par l'histoire montre à quel point les juifs de France forment une population hétérogène, tant du point de vue religieux que du point de vue des origines géographiques et culturelles, avec des histoires qui se croisent pourtant constamment.

Évolution religieuse

Le mouvement de réforme religieuse, particulièrement fort en Allemagne, a conduit à une sécularisation de la théologie juive dans une piété renouvelée et à un ajustement de la liturgie et de la pensée religieuse : ainsi, comme l'indique Georges Mosse, le nationalisme, le romantisme et les valeurs des classes moyennes pénètrent au plus profond de la religiosité juive 15. Les sermons des rabbins reprennent le thème de l'édification sur le modèle du piétisme chrétien, et l'accent est mis par ailleurs sur l'art et la beauté du sacré. On introduit des cantiques en allemand, chantés par toute l'assemblée, et l'orgue apparaît dans les synagogues ; les prières sont traduites et l'on débat sur l'abandon de l'hébreu dans la liturgie. En Allemagne, ces changements de forme se font sur le modèle protestant. Dans le même temps, le parti-pris universaliste conduit à abandonner certaines prières comme celles où l'homme remercie Dieu de ne pas l'avoir créé femme ou non juif. Plus tard, les réformés américains abandonneront les références à Sion et les souhaits de reconstruction du Temple associés à ceux de restauration du culte sacrificiel. Seule une petite minorité lutte contre l'émancipation et fait le choix du ghetto.

Ainsi le judaïsme allemand du XIXème siècle n'entre pas en conflit avec la modernité, mais au contraire s'adapte profondément à elle, car ce mouvement répond précisément aux aspirations de la majorité des juifs contemporains. Cependant, les générations qui succéderont se tourneront vers des formes séculières d'engagement, comme le sionisme ou le socialisme, ou seront attirés par un judaïsme qu'ils perçoivent comme authentique : le judaïsme d'Europe orientale, la culture Yiddish, le mysticisme juif ou Cabale, le Hassidisme, notamment, au début du XXème siècle, sous l'influence de philosophes comme Gershom Scholem ou Martin Buber.

En France, à partir de 1895, un mouvement se dessine en faveur d'une réforme du judaïsme. Mais ce mouvement ne va pas aussi loin qu'en Allemagne, puisqu'il ne s'exprime dans un premier temps qu'au sein des structures officielles du judaïsme français. Le grand Rabbin de France, Zadok Kahn, instaure les conférences religieuses du dimanche afin de réagir à la désertion de l'office du Shabbat dans les synagogues parisiennes 16. Ce n'est qu'après la loi de 1905 que l'Union libérale inaugure un temple séparé (en décembre 1907), avec l'intention de célébrer "une religion rationnelle et laïque", selon les termes de son premier rabbin, Louis Germain-Lévy. Dans un premier temps, la célébration du shabbat est reportée au dimanche ; on assiste à une universalisation des contenus, à une réduction de l'importance de la halakha (la loi). Ce judaïsme touche une population en voie de sécularisation et plutôt bourgeoise.

Mais le judaïsme officiel français évolue également en se modernisant : traduction du rituel et de la Bible, introduction de prières pour la République française (encore en cours aujourd'hui y compris chez les hassidim de Loubavitch). Dans la période concordataire, le judaïsme prend l'Église pour modèle, dans l'architecture des synagogues, par l'introduction de l'orgue et des chants au cours des offices, par l'habit de cérémonie des rabbins et des bedeaux. L'orthodoxie française reste minoritaire, mais sera renforcée, après la Seconde guerre mondiale, par l'arrivée de survivants des pays d'Europe de l'Est. Ceux-ci s'intègrent, comme un courant parmi d'autres, aux institutions existantes, et notamment au Consistoire, avec parfois quelques heurts en matière religieuse. Ce n'est qu'au début des années 1960, face à un judaïsme officiel considéré par eux comme insuffisamment rigoriste, que les institutions orthodoxes se séparent du Consistoire, alors même que celui-ci doit se restructurer pour faire face à l'arrivée des juifs d'Afrique du Nord.

Aujourd'hui, en France, on peut repérer trois grands courants religieux institutionnalisés : les libéraux 17, qui prônent une "adaptation de la vie rituelle au monde moderne" en plaçant l'éthique au centre de toute pratique ; les conservateurs 18 (massorti), partisans de la conservation des principes rabbiniques adaptés aux problématiques modernes, et un judaïsme traditionnel à orthodoxe, très largement majoritaire en France, comprenant lui-même plusieurs courants 19 : le courant consistorial, les courants orthodoxes et les courants hassidiques, en majorité le hassidisme de Loubavitch. L'adhésion à l'un ou à l'autre de ces courants ne correspond en rien à l'origine ashkénaze (Europe) ou séfarade (Afrique du Nord) des fidèles, malgré ce qu'on entend souvent dire.

Si ces adhésions sont parfois fortement exprimées, il faut cependant prendre en compte ceux de plus en plus nombreux qui ne se reconnaissent pas dans ces institutions - l'autonomisation du sujet, propre à la modernité, comprend aussi la possibilité de la non-appartenance. En ce sens, l'expression "la communauté juive de France" est un abus de langage et renvoie les individus modernes, s'identifiant eux-mêmes comme juifs, à une assignation à appartenir à une communauté. Or ce qui marque la modernité religieuse, c'est justement l'individualisation, qui débouche sur la perte d'influence des institutions religieuses. Dans son dernier ouvrage, François de Singly fait l'éloge de la "désappartenance" en explicitant ce paradoxe : le sentiment d'être soi passe par des mécanismes de désaffiliation, de prise de distance par rapport au statut, et donc suppose paradoxalement le maintien de ce statut : "Il ne faut pas se tromper sur la modernité, celle-ci privilégiant les mécanismes tels que la désaffiliation pour la construction des identités personnelles ; ceux qui sont privés d'appartenance ne peuvent pas devenir "individus" au sens moderne, puisqu'ils ne peuvent pas mettre en œuvre cette mise à distance nécessaire pour éprouver le sentiment d'être soi. L'individualité se marque par la distance au statut, à l'appartenance, à la position ; elle présuppose donc leur existence et leur maintien." 20

Pratique juive et modernité

Jusqu'à présent, nous avons décrit le double effet de la rencontre du judaïsme et de la modernité : le premier effet est massif et déstructure les modes de vie traditionnels 21; le second effet est que la modernité travaille de l'intérieur les différents courants du judaïsme en les diversifiant. Mais toute approche sociologique se doit d'aborder le fait religieux au travers des individus qui se réclament d'une identité religieuse et des formes du "croire" qu'ils mettent en œuvre (croyances et pratiques). De ce point de vue, les choses sont plus complexes ; les sociologues des religions observent depuis une trentaine d'années ce qu'ils appellent des "recompositions" du religieux qui prennent la forme de nouvelles formes d'attachement à l'univers traditionnel. Ce sont ces recompositions qui nous intéressent ici.

Ces recompositions sont liées à des phénomènes plus larges qui traversent nos sociétés : un ancrage dans des mémoires collectives face à un émiettement des mémoires unifiantes et face à "un malaise dans la temporalité", marqué par l'effondrement des utopies et de la confiance dans l'avenir 22; des recherches identitaires particulières qui résultent en partie de ce malaise ; des critiques de la modernité comme pourvoyeuse de progrès. Il arrive que ces recompositions, sur le mode néo-orthodoxe, conduisent à des replis identitaires privilégiant l'entre soi et une sociabilité juive forte, qui parfois prend forme dans l'espace urbain, largement renforcée aujourd'hui par un "antisémitisme qui vient". 23

Si ces recompositions sont remarquables car visibles, elles côtoient d'autres formes d'identification et de recomposition religieuses, moins visibles, dont il est nécessaire d'analyser les contenus. Ces nouvelles formes du "croire", ces réinvestissements de la sphère religieuse, quel que soit par ailleurs le degré de rigueur dans leur mise en œuvre, combinent plusieurs interprétations, généralement en accord avec les valeurs de la modernité, qui font sens pour chacun, alors même que pour la majorité des juifs contemporains, la Loi comme fondement du judaïsme traditionnel ne s'impose plus comme référence absolue.

Afin d'illustrer ces recompositions, nous pouvons nous référer à la pratique de la cacherout (lois alimentaires de la Bible et du Talmud) 24. Celle-ci peut aller du simple évitement du porc à la consommation de viande cacher ou au respect scrupuleux des séparations entre aliments lactés et carnés. Ces pratiques seront tour à tour interprétées comme hygiénistes, écologiques (respect des animaux), éthiques (en sacralisant l'aliment, en l'élevant comme objet spirituel - comme "bien de salut", on se rend plus conscient de ceux qui manquent ou on établit un rapport à l'autre), symboliques (séparation absolue entre la vie et la mort, métaphore de l'interdit de l'inceste), mais elles peuvent prendre sens comme une critique implicite de la consommation de masse. Enfin, les pratiques alimentaires sont systématiquement appréhendées comme un vecteur de transmission entre les générations à travers la cuisine juive ou les nourritures festives. Ainsi, l'aliment permet de faire mémoire - mémoire familiale - dans une temporalité courte, celle de la généalogie, mémoire du texte biblique également dans une temporalité longue.

Ainsi, si les rites semblent immuables 25, les interprétations varient quant à elles en fonction des valeurs qui font sens pour les individus à un moment donné, d'autant plus que le texte biblique - qui énonce ces lois - n'en propose a priori aucune interprétation. Même si la tradition juive place l'étude des textes dans le cadre précis de la connaissance des commentaires, une certaine liberté interprétative est laissée à chaque génération. Cette liberté fait dire à certains : "On définit les juifs comme le peuple du Livre, il serait plus juste de dire qu'ils sont le peuple de l'interprétation du Livre."

Quelques exemples très contemporains

Comment les décisionnaires religieux vont-ils réagir face à des situations inédites induites par la modernité scientifique ou par l'évolution des normes sociales ? Afin de comprendre ces mécanismes, nous prendrons trois exemples - celui des bouleversements dans les sciences du vivant, celui de la place des femmes et celui de l'homosexualité.

Face au développement des sciences du vivant, les décisionnaires vont chercher dans la tradition des réponses adaptées. L'une des valeurs suprêmes de la tradition juive est la vie, à préserver à tout prix. Toute action de la science en faveur de la vie est encouragée. Ainsi, l'insémination artificielle, les fécondations in vitro ou toute autre technique d'aide médicale à la procréation ne sont pas proscrites. Seules sont discutées les éventuelles retombées de ces procédures 26. La question du clonage est également discutée, mais elle ne rencontre pas d'interdiction légale. Là encore, les débats portent sur les retombées éthiques de ces pratiques : le risque d'instrumentalisation du vivant, l'eugénisme, les problèmes de filiation. Sur d'autres questions touchant aux limites du vivant, l'euthanasie est proscrite, de même que l'acharnement thérapeutique. Quoiqu'il en soit, l'attitude générale du judaïsme sur ces questions est de discuter au cas par cas et en fonction des situations, dans la tradition des responsa qui remonte au Moyen-Âge, ce qui place les décisionnaires dans une position très inconfortable, qui n'a rien à voir avec l'interdiction ou la permission définitives : "Sur l'acharnement thérapeutique, je n'ai pas à me prononcer sur le plan médical. Sur un plan éthique et religieux, on se situe dans le champ du cas par cas […]. Dans toutes ces questions, c'est clairement la capacité que nous avons de préserver la dignité du malade, de respecter son intégrité en tant que personne, d'"honorer" son visage créé à l'image de Dieu qui est en jeu." 27

La question de la place de la femme est également centrale. Cela fait plus d'un siècle que le judaïsme réformé s'est emparé de la question en établissant une égalité de droit entre femmes et hommes du point de vue religieux, et en particulier en abolissant les séparations sexuelles au cours du culte ou en permettant aux femmes d'accéder au rabbinat. Le judaïsme réformé contemporain place cette question au cœur de ses principes. C'est là, me semble-t-il, que réside l'une des grandes différences entre les courants religieux. Même si le judaïsme orthodoxe refuse de bouger dans ses positions face à la question des femmes dans le culte (séparation stricte des espaces et des rôles) ou dans la société (valorisation du rôle traditionnel de la femme comme gardienne du foyer), il semble que, de fait, leur place est en train de changer, notamment par le biais de l'accès à l'étude des textes, fortement valorisée par la tradition juive. Aux États-Unis, dans le judaïsme dit modern orthodox émerge la reconnaissance d'une égalisation des statuts qui ne passe pas pour autant par une indifférenciation des rôles masculins et féminins. Il est évident, dans ce cadre, que l'émancipation des femmes dans la société globale, leur accès à un statut égalitaire dans les domaines politique, professionnel ou privé, ont un impact sur la place qu'elles entendent tenir également sur le plan religieux.

L'homosexualité se trouve être l'autre question touchant aux identités de genre. Les revendications de reconnaissance publique des identités sexuelles rejaillissent dans le monde juif. La question est abordée du fait même des demandes que les homosexuels adressent aux institutions religieuses 28. Ces demandes sont d'autant plus pressantes qu'ils se représentent à juste titre la tradition juive comme particulièrement hostile à ce type de pratiques, considérées comme une "abomination" par la Bible hébraïque. Toutefois, si l'homosexualité est proscrite, on voit se mettre en place dans l'ensemble des courants une logique compassionnelle à l'égard des homosexuels et une valorisation de la fidélité dans le couple de même sexe par les mouvements conservateurs et libéraux. La visibilité communautaire de ces couples et la question des unions religieuses de couples homosexuels ne semblent pas d'actualité en France. Elles le sont en revanche aux États-Unis, en raison du poids considérable des courants conservateurs et libéraux dans ce pays. Ainsi, si le PACS a été rejeté, ce n'est pas seulement parce qu'il légitime une pratique proscrite religieusement, c'est également au nom du risque d'accession, par cette voie, des homosexuels au statut de parents 29. Les réticences des institutions religieuses vis-à-vis de tels phénomènes sont exprimées sur le mode éthique ou psychanalytique et rejoignent le débat public sur les modèles de filiation dans nos sociétés.

Comme nous l'avons vu ici, les dynamiques religieuses "agrègent" : elles récupèrent ce qui peut les renforcer. Cette vision ne contredit pas la loi juive, la halakha. Halakha en hébreu signifie justement mouvement. La loi est en mouvement, et c'est bien la tradition interprétative et jurisprudentielle qui permet ce mouvement. La liberté d'interprétation va permettre d'élaborer, à chaque période, un système de sens en accord avec les valeurs du temps à partir du moment où ce système ne contredit pas une tradition autorisée. Ce que nous avons observé au moment de l'émancipation des juifs d'Europe et ce que nous observons aujourd'hui dans des situations inédites montre à quel point la rencontre entre judaïsme et modernité a pu être porteuse de changements qui ont justement permis d'entretenir une tradition vivante. Le rôle que les grandes religions universelles sont appelées à jouer en matière d'éthique relève précisément de cette tension dans la temporalité entre un passé porteur de tradition, un présent incertain auquel il s'agit de donner sens et un avenir chargé d'utopie.




  1. A ce propos, je ne peux pas ne pas évoquer l'ouvrage dirigé par René NOUAILHAT, Enseigner le fait religieux à l'école - Un défi pour la laïcité, Nathan-CNDP, Paris, 2003, dans lequel Daniel Faivre commet un article intitulé " Le judaïsme " qui est une somme d'inexactitudes historiques fondues dans une vision qui n'a rien ni de laïque, ni de scientifique, ni d'apaisant dans une période de conflits internationaux largement importés en France.
  2. Cf. Danièle HERVIEU-LEGER, La religion pour mémoire, Le Cerf, Paris, 1993.
  3. Ce concept est proposé par Dominique Schnapper : il permet de mettre l'accent sur le destin historique qui fait lien entre les membres d'un même groupe plutôt que sur leur appartenance héréditaire commune. En ce sens, pour elle, le concept d'ethnicité par exemple est trop essentialiste. Cf. Dominique SCHNAPPER, La relation à l'autre - au cœur de la pensée sociologique, Gallimard, Paris, 1998.
  4. Je ne prends pas ici le point de vue d'une anthropologie des textes : on trouvera des repères dans le très bel ouvrage de Jean LAMBERT, Le Dieu distribué, une anthropologie comparé des monothéismes, Le Cerf, Paris, 1995.
  5. À propos de ce terme, il est important de distinguer le peuple au sens biblique et le nom de l'État moderne d'Israël. Ainsi, dans le cadre d'une enquête collective sur les rites dans différents contextes religieux, conduite avec des étudiants de l'Université Marc Bloch de Strasbourg, un groupe d'étudiants avait choisi de travailler sur le rite juif du mariage. De retour de leur premier terrain, nous leur avons proposé de rendre compte de leurs observations et de leur premières analyses. Or, au cours des bénédictions du mariage, ils avaient entendu à plusieurs reprises le mot " Israël " et en avaient déduit qu'ils étaient devant un cas de confusion du politique et du religieux !
  6. Voir Gen, 32,25-33. A l'issue de ce combat, Jacob est vainqueur mais blessé à la hanche. Il ne laisse pas partir son adversaire sans obtenir de lui une bénédiction. L'ange le bénit et lui attribue un nouveau nom : Israël, étymologiquement " qui a lutté avec Dieu " ou " qui marche dans le chemin de Dieu ".
  7. Gen, 12, 1.
  8. Cette figure du rabbin se transformera avec les Lumières et la confessionalisation du judaïsme.
  9. Pierre BOURETZ, Témoins du futur, philosophie et messianisme, Gallimard, Paris, 2003.
  10. Cf. Rita HERMON-BELOT, L'émancipation des juifs de France, PUF, coll. " Que sais-je ? ", Paris, 1999.
  11. Ibid., p. 65.
  12. Cf. Albert LONDRES, Le juif errant est arrivé, Arléa, Arles, 1997.
  13. On sait que Théodore Herzl écrit L'Etat juif à l'issue de son séjour en France, où il couvre l'Affaire Dreyfus pour un journal viennois. Quand il entend crier " mort aux juifs " dans la patrie des droits de l'homme, il acquiert la conviction que la seule solution pour les juifs d'Europe est la création d'un foyer national juif en Palestine. Cf. Théodore HERZL, L'État des juifs, La Découverte, Paris, 1990.
  14. Voir à ce sujet le livre de Joëlle BAHLOUL, La maison de mémoire - Ethnologie d'une demeure judéo-arabe en Algérie (1937-1961), Métailé, Paris, 1992, qui aborde cette question d'un point de vue anthropologique.
  15. Georges MOSSE, " La sécularisation de la théologie juive ", Archives de sciences sociales des religions, 60/1, 1985,27-41.
  16. Cf. Boris BERZ, " Le centenaire des "Conférences religieuses du dimanche" ", Les cahiers du judaïsme, n°8, automne 2000, p. 121-130.
  17. Ce courant regroupe trois mouvements essentiellement situés à Paris : la synagogue de la rue Copernic à Paris, le MJLF (Mouvement juif libéral de France) avec deux synagogues à Paris et des offices ponctuels en province, la communauté de Pauline Bebe, première femme rabbin de France.
  18. Ils sont très minoritaires en France, avec une seule synagogue à Paris : Adath Shalom, dont le rabbin est Rivon Krygier.
  19. L'ensemble de ces courants est attaché à une pratique rigoureuse des commandements. Le Consistoire Israélite regroupe une centaine de synagogues pour la seule région parisienne.
  20. François DE SINGLY, Les uns avec les autres : quand l'individualisme crée du lien, Armand Colin, Paris, 2003, p. 46. Ces analyses valent en particulier pour les identités religieuses.
  21. Cf. Régine AZRIA, " Pratiques juives et modernité ", Pardès, n°14, 1991, " Histoire contemporaine et sociologie du judaïsme ", p. 54-70.
  22. Cf. Paul ZAWADSKI (dir.), Malaise dans la temporalité, Publications de la Sorbonne, Paris, 2002.
  23. Pour reprendre l'expression du philosophe Alain Finkielkraut.
  24. Cf. Sophie NIZARD, " Mémoires incorporées : rites et pratiques alimentaires dans le judaïsme contemporain ", Actes du colloque AFSR février 2003, Rites religieux et politiques des sociétés modernes, L'Harmattan, à paraître.
  25. Pour un anthropologue, ils ne le sont jamais totalement.
  26. Par exemple, le risque d'inceste, dans le cas où un même donneur se trouve être le père biologique de deux enfants qui pourraient un jour s'unir.
  27. Gilles BERNHEIM, Réponses juives aux défis d'aujourd'hui, Textuel, Paris, 2003, p. 102.
  28. Cf. Martine GROSS, " Le judaïsme confronté à l'homoparentalité ", (à paraître).
  29. Le PACS est censé conduire à une égalité de droit des couples de même sexe et donc au droit à l'adoption ou à l'aide médicale à la procréation.



Actes de l'université d'automne - Religions et modernité

Mis à jour le 15 avril 2011
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