Université d'automne « Religions et modernité »

Catholicisme et modernité


Luc Perrin, maître de conférences à l'université Marc-Bloch, Strasbourg


Rendre compte, pour l'historien de l'Église, revient à rendre intelligible, dans son contexte, l'attitude catholique face à la modernité depuis la Révolution française. L'interprétation développée ci-après s'appuie tant sur la production magistérielle du Saint-Siège que sur les institutions et initiatives presque innombrables qui soit ont précédé les arbitrages romains, soit ont été encouragées par eux. Elle s'inspire directement des thèses exposées dans l'œuvre d'Émile Poulat. On suivra, même si elle appelle quelques nuances, l'apostrophe pertinente de Maurice Allard, député socialiste et farouche laïcisateur en 1905 : "Il n'y a pas de catholiques en dehors du pape et, quand vous parlez des catholiques en les séparant de la papauté, vous commettez la plus grossière des erreurs." 1

La réponse à la question posée tient en une phrase célèbre, la dernière proposition condamnée (n°80) du Syllabus errorum édicté par le pape Pie IX (1846-1878) le 8 décembre 1864 : "Le Pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, avec le libéralisme et la civilisation moderne." Confronté à la modernité dans les conditions que nous examinerons, le catholicisme proclame son intransigeance doctrinale : nous sommes irréconciliables, dit un peu plus tard Albert de Mun, un héraut du catholicisme social. Le conflit porte avant tout sur les principes, vis-à-vis desquels l'Église, liée par la Révélation, ne saurait transiger.

Avant d'aborder les origines de ce conflit et donc du "catholicisme intransigeant ", il est nécessaire de mettre en garde le lecteur sur l'emploi indifférencié de termes apparemment proches : modernité, modernisme, moderne. Le "modernisme", dans le vocabulaire catholique et historique, renvoie à un épisode daté, au début du XXème siècle, qui est un effet capital du conflit entre catholicisme et modernité et dont les conséquences sont toujours présentes : ne confondons pas la partie avec le tout. "Moderne" en revanche est source d'ambiguïté : le catholicisme est bien sûr moderne, au sens trivial du mot. Michel Lagrée 2 a démontré l'empathie du Saint-Siège envers la technique. Décrite par sainte Catherine Labouré par rapport à sa vision de la Vierge Marie en 1830, la "médaille miraculeuse" est ainsi répandue en millions d'exemplaires dans le monde entier en quelques années : la Révolution industrielle et les progrès des transports ont permis cette diffusion d'un objet religieux à très bas coût, objet qui proclame pourtant la doctrine anti-moderne de l'Immaculée Conception. De même, à partir de Vatican II et du pontificat de Paul VI, la hiérarchie catholique use-t-elle de termes jusque là vilipendés ("droits de l'homme", "laïcité", "liberté de conscience", etc.) : mieux, elle les revendique comme siens. En adoptant le langage de la modernité et ses techniques, Rome n'entend pourtant pas se rallier aux principes qui la sous-tendent : le catholicisme s'accommode ainsi d'une "épimodernité" (E. Poulat), comme le Japon de Meiji avait adopté la technique européenne contre les Puissances occidentales. Reste un dernier point à préciser : l'Église se pense "catholique", à savoir universelle. Sa visée n'est pas la France, ni même l'Europe, mais l'ensemble du monde : les peuples d'Afrique, d'Asie et des Amériques sont toujours présents dans les vues romaines.

Le catholicisme : une antimodernité fondamentale

Antimoderne, tel est le titre du premier grand ouvrage du philosophe catholique Jacques Maritain, paru en 1922. Le heurt frontal entre l'Église romaine et la Révolution libérale diffère du très vieil affrontement Église-État. Dans les siècles précédents, le pouvoir politique prétendait contrôler la hiérarchie ecclésiastique nationale et s'opposait périodiquement à la papauté sans jamais remettre en question la symbiose entre religion, État et société. Avec la modernité, il s'agit d'un changement de paradigme : cinq exemples le montreront.

Premièrement, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 énonce en son article 10, après des hésitations dont le texte garde l'empreinte, la liberté des opinions, "même religieuses". L'union du trône et de l'autel, de l'Église et de l'État, se trouve dès lors mise en cause : l'État confessionnel, qui était la règle partout dans le monde, cède la place à un pluralisme religieux légal. La question du sacre du souverain français éclaire la rupture : Louis XVI est sacré à Reims et prête serment de défendre l'Église ; après la Révolution, Charles X réitère la cérémonie pour la dernière fois en 1825 mais il est alors largement brocardé. Entre les deux, Napoléon Ier avait mis en scène la situation concordataire par son sacre impérial à Notre-Dame (1804) : le pape est réduit au rôle de témoin et le plébiscite a auparavant signifié la volonté populaire. L'Église n'est plus le principe de légitimité du pouvoir politique. Après l'épisode contradictoire de l'Église constitutionnelle (1790), signe de la difficulté des Constituants à s'émanciper de l'univers mental pré-moderne, le système des cultes reconnus (Concordat de 1801, loi de Germinal An X) s'installe. En France, la loi de 1905, sous l'apparence d'une séparation radicale, introduit de nouvelles formes de reconnaissance des cultes ou d'exclusion : la loi About-Picard du 30 mai 2001 tend ainsi à pourchasser des cultes qualifiés de "sectes". C'est en effet à la loi dite de séparation (article 2, 2ème alinéa) que l'on doit, par exemple, le statut public de l'aumônerie militaire alors qu'elle avait été abrogée vingt ans auparavant, en régime concordataire. De multiples dispositifs de reconnaissance des cultes existent que ce soit en matière fiscale ou pour la sécurité sociale (la CAVIMAC créée en 1978). On oublie trop souvent que l'article premier de la loi énonce un principe qui oblige l'État à l'égard des cultes : "La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public."

Deuxièmement, en 1792, l'Assemblée législative établit l'état-civil laïque. Cette décision fut peu commentée, bien qu'elle brise un lien essentiel : jusqu'alors, le registre d'état-civil et celui des baptêmes ne faisaient qu'un. L'acte d'entrée dans la société était un acte religieux majeur : le sacrement de baptême. Dès lors, après la première entorse concédée en 1787 par Louis XVI pour les protestants, c'est un acte laïque qui la solennise. Obtenir l'effet civil pour des actes religieux, tels le baptême et le mariage, fut plus tard un axe constant de la politique de concordats 3 sous Pie XI en particulier.

Troisièmement, quand le divorce devient légal, une étape supplémentaire est franchie. La loi du nombre commence à faire la loi morale, indépendamment de toute morale chrétienne. L'anomie est la règle de l'État moderne : tous les conflits portant sur les questions éthiques et sexuelles découlent de cette rupture originelle (qu'on pense aux débats sur l'avortement, la contraception, le statut légal de l'homosexualité, le clonage humain, l'eugénisme, l'euthanasie, etc.). Comme l'indiquent bien les titres de deux encycliques de Jean-Paul II (Veritatis splendor en 1993 et Evangelium vitae en 1995), l'orthodoxie du magistère catholique se réfère à une vérité révélée et ne saurait se résoudre en une doxologie ou science de l'opinion. Le heurt est ici valable pour toutes les grandes religions par rapport à une modernité qu'un auteur a caractérisée dans le domaine éthique comme la "réduction progressive du noyau des impossibles". Face à cela, l'Église romaine réplique que "la liberté se renie elle-même, elle se détruit et se prépare à l'élimination de l'autre quand elle ne reconnaît plus et ne respecte plus son lien constitutif avec la vérité". 4

Quatrièmement, avec les lois d'Allarde et Le Chapelier, la Révolution bénit le libéralisme économique de stricte observance, en interdisant les grève et les corporations. Dès 1790, les vœux de religion pour l'entrée dans les ordres étaient bannis. En 1897, le chanoine Winterer relevait le lien entre les deux mesures : "Dans tout ce qui touche à la vie sociale, l'association est une grande force : comment pourrait-il en être autrement sur le terrain religieux ? Le couvent qu'est-ce qu'autre chose que l'association au service de l'Église et des âmes ? " En 1792, la dissolution de toutes les congrégations et la prohibition de la vie communautaire entrent en vigueur : les Carmélites de Compiègne sont guillotinées pour ce dernier délit. La régularisation juridique a mis très longtemps à advenir. Le Concordat étant muet sur la question, des reconnaissances ponctuelles sont accordées au XIXème siècle mais, alors que la loi de 1901 consacre la liberté d'association, son titre III institue un régime d'exception particulièrement défavorable pour les congrégations. Il faut attendre un décret de Vichy en 1942, confirmé à la Libération, pour supprimer ce régime : cependant, une seule congrégation est reconnue avant 1970. Depuis lors, le dispositif est effectivement appliqué et a même été étendu au-delà du culte catholique, au bénéfice d'un monastère bouddhiste.

Enfin, le dernier aspect du changement de paradigme concerne la désacralisation de l'espace chronologique et sonore. Laïciser le temps, la Convention s'y emploie avec le calendrier révolutionnaire. Or, l'Église rythmait l'année (le Carême, le temps de l'Avent), la semaine (le dimanche) et même la journée (cf. le fameux Angélus de Millet). La question récemment soulevée de supprimer un jour chômé, fête religieuse plutôt que commémoration civile, s'inscrit donc plus pacifiquement dans une longue histoire. Alain Corbin 5 a conté la tentative du Directoire pour bouter la religion hors de l'espace sonore et accaparer l'usage des cloches : l'affaire se prolonge pendant tout le XIXème siècle à travers la rivalité entre maire et curé pour la possession des clefs du clocher.

Ce bouleversement majeur s'est déroulé en France dans la violence : massacres de septembre 1792, première Terreur (1793-1794), guillotine sèche des déportations (1797-1799). Un pape, Pie VI, est mort prisonnier à Valence en 1799 tandis qu'un autre, Pie VII, fut le captif de Napoléon de 1808 à 1814. Les armées de la Révolution et de l'Empire ont exporté cette violence dans toute l'Europe, spécialement en Espagne. Entre 1879 et 1910, la phase de laïcisation s'accompagne de nouvelles violences plus matérielles, expulsions et confiscations. En Europe, un degré de violence inouï est atteint en Espagne avec des massacres systématiques au début de la guerre civile, en 1936-1937. Hors d'Europe, la laïcisation s'effectue également dans des flots de sang au Mexique après la révolution de 1911, en particulier pendant la révolte des Cristeros (1926-1929). Toutefois, l'instauration du pluralisme confessionnel fut aux États-Unis et dans les îles britanniques, au contraire, une libération de la tutelle rigoureuse des lois anti-catholiques. Le Premier amendement (1791) à la constitution des États-Unis, en mettant fin à toute religion d'État dans les anciennes treize colonies protestantes, ouvre la voie à l'expansion du catholicisme. De part et d'autre de l'Atlantique, la mémoire est donc marquée par une histoire entièrement différente de l'avènement d'une même modernité.

Le catholicisme comme contre-modernité

Cette dimension s'exprime dans trois temps qui se chevauchent pour partie. La première époque est marquée par l'espérance d'une restauration possible et proche de l'ordre pré-libéral. Le nouvel État moderne est considéré comme une aberration transitoire dont on condamne les principes successivement : en 1791, Pie VI avait rejeté certains articles de la Déclaration de 1789, en 1832 Grégoire XVI réitère la condamnation avec Mirari vos et Pie IX enfonce le clou avec l'encyclique Quanta cura et le Syllabus. Cette attitude essentiellement défensive trouve son illustration dans le difficile maintien des États de l'Église, sous protection autrichienne avant 1848, sous protection française ensuite. Les hésitations de Napoléon III conduisent à dépecer les États pontificaux en 1860-1861 mais préservent Rome et le Latium des assauts de Garibaldi, jusqu'à ce que la guerre franco-prussienne impose le départ des troupes françaises : le 20 septembre 1870, l'armée italienne envahit Rome qui est annexée peu après au royaume unitaire italien.

Cette défaite cuisante, en dépit des zouaves pontificaux, ne doit pas occulter l'affirmation d'une autre stratégie, esquissée déjà pendant cette première époque. Une offensive souterraine a commencé en effet avec l'explosion congréganiste : entre 1800 et 1880, les créations de nouvelles congrégations religieuses, en particulier en France, atteignent un record historique. Outre la reconstitution des ordres anciens (les Jésuites en 1814, par exemple), ce sont surtout des congrégations de religieuses apostoliques qui se multiplient, en France comme aux États-Unis. Elles sont les régiments de cette offensive toute pacifique car les "bonnes sœurs" sont présentes partout où la société libérale étale ses carences et ses plaies : à l'école (spécialement pour les filles), à l'hôpital, auprès des personnes âgées, des délinquant(e)s, des handicapés physiques et mentaux, portant assistance à la pauvreté extrême, dispensant des soins à domicile, etc. Acceptées ou tolérées par les élites libérales, elles se fondent dans le paysage social en dépit d'habits fort repérables, à tel point que toute une historiographie libérale et féministe a fini par les oublier totalement : elles constituent pourtant un visage essentiel du "catholicisme au féminin", pour reprendre le beau titre du livre de Claude Langlois 6. C'est à Léon XIII (1878-1903) que l'on doit l'élaboration des bases de la doctrine sociale de l'Église, avec l'encyclique Rerum novarum (1891). Dès lors, les papes apportent presque tous une pierre nouvelle à l'édifice, de Pie XI (Quadragesimo anno et la fameuse subsidiarité reprise par l'Union européenne) à Jean-Paul II (Centesimus annus en 1991). Cette doctrine repousse l'alternative socialiste (sous toutes ses formes 7) et soumet les "lois" du marché à l'impératif moral du bien commun. Elle contribue à l'expansion d'un vaste "Mouvement social catholique" et des mouvements de laïcs se lancent à la reconquête des milieux sociaux : syndicats chrétiens, patronages populaires, scoutisme, œuvres paroissiales, militants de l'Action catholique générale et spécialisée à partir des années 1920 sur le modèle de la Jeunesse ouvrière chrétienne (J.O.C.), etc. Un chant jociste traduit bien l'ambition de cette utopie catholique sociale : "Nous referons chrétiens nos frères." Le succès fut cependant très inégal suivant les pays : très puissant en Allemagne, Belgique et Pays-Bas, Italie, le Mouvement catholique est beaucoup plus faible en France. L'effort missionnaire en Afrique et en Océanie, puis en Extrême-Orient, est un élément de l'offensive contre-moderne : l'Église catholique (comme les Églises protestantes) bénéficie de l'expansion coloniale européenne, mais les chrétientés qu'elle suscite sont conçues comme des antidotes aux valeurs qui dominent les États colonisateurs.

Les années 1960-1970 connaissent un véritable démantèlement de ce grand édifice. La contre-société catholique s'effondre brutalement en France et aux Pays-Bas par exemple, beaucoup plus lentement en Belgique où ce phénomène se produit depuis 1999. La "Révolution tranquille" au Québec marque une rupture culturelle au cours de laquelle le catholicisme intégral est congédié dans ce pays 8. Dans le contexte français, deux événements illustrent le changement : en 1964, la centrale chrétienne se déconfessionalise pour devenir la C.F.D.T. et, en 1974, Georges Marchais, secrétaire général du Parti communiste, est l'invité d'honneur du rassemblement de la J.O.C. Émile Poulat résume ainsi cette évolution : "À tout niveau, l'Église fait aujourd'hui l'expérience - l'apprentissage - d'un nouvel usage de l'espace public ouvert à tous, dans une société où elle a perdu tout pouvoir d'imposition, où son audience s'est réduite, où ses moyens d'intervention se sont considérablement affaiblis." 9 Cet affaiblissement n'est cependant pas une disparition : les principes anti-libéraux demeurent actifs et l'abbé Pierre, parfait représentant du catholicisme intégral, est depuis deux décennies le plus populaire des Français. De même l'adhésion de catholiques au mouvement altermondialiste, le soutien du cardinal Tettamanzi au sommet de Gênes, plus discrètement les multiples initiatives associatives locales participent-ils de cette matrice d'un catholicisme intransigeant et intégral.

Une certaine adaptation à la modernité

Ni libéralisme, ni socialisme, le magistère romain, instance régulatrice du catholicisme, s'est efforcé de maintenir le cap du "ni-ni". Mais le catholicisme ne se réduit pas à son centre et n'a jamais fonctionné comme une armée en ordre de bataille : la "structure pyramidale" et hyper-centralisée relève de ces moulins à vent que pourfendait don Quichotte. Il s'agit d'un fantasme de théologien, de dom Guéranger (qui s'en réclamait) à Hans Küng (qui l'exècre), et d'un modèle abstrait de canoniste dont on s'est un peu approché historiquement dans la première moitié du XXèmesiècle. Mais les mythes ont la vie dure, au point d'influencer les acteurs sociaux. 10

Les systèmes libéraux et socialistes ont exercé une forte attraction sur une partie des catholiques. Sur le versant libéral, dès la Révolution, il y eut les catholiques "jureurs" ou "patriotes" qui ont formé l'Église constitutionnelle (1790-1801), avec notamment l'abbé Henri Grégoire, devenu évêque du Loir-et-Cher et entré au Panthéon, sans l'aval de l'épiscopat français, en 1989. Plus tard, entre 1830 et 1870, un courant catholique libéral s'épanouit en Europe, autour de personnalités telles que Montalembert et Mgr Dupanloup, de journaux (Le Correspondant, The Tablet), de salons aristocratiques et de cercles intellectuels : réconcilier la bourgeoisie et l'Église était l'une des ambitions de ces catholiques auxquels les intransigeants se sont victorieusement opposés. Plus largement, les "transigeants" ont jusqu'à nos jours cherché à importer dans la constitution de l'Église et/ou dans sa doctrine tout ou partie des valeurs libérales dominantes : parmi les mouvements les plus significatifs, on peut rappeler les prêtres contestataires autour de Mai 1968 (Échange et Dialogue, par exemple), les groupes laïcs Pro Choice en Amérique du Nord qui militent pour une totale liberté individuelle en matière sexuelle et familiale, le mouvement Wir sind Kirche en Europe germanique qui voudrait calquer les institutions ecclésiales sur celles de la société civile démocratique.

Sur l'autre versant, le premier XIXème siècle a fourni une série de socialistes chrétiens : pensons au Lamennais tardif, à Louis Blanc ou à Pierre Leroux ; la figure du Christ révolutionnaire est très présente dans les révolutions de 1848. Plus tard, le catholicisme intégral peut conduire à passer au communisme : ainsi de Louis Althusser ou, sur un mode mineur, de l'abbé Jean Boulier. Ce jésuite sécularisé participe à la fondation de la J.O.C. française, proteste en chaire contre l'antisémitisme nazi, puis adhère au Mouvement de la Paix et devient un compagnon de route du Parti communiste ; sanctionné puis réconcilié avec la hiérarchie après 1968, il éprouve alors des sympathies pour le traditionalisme liturgique, sans jamais renier ses amitiés marxistes. Boulier est typique de cette mouvance des "chrétiens progressistes" d'après-guerre : l'expérience des prêtres-ouvriers, suspendue en 1954, en marque l'apogée. En Amérique latine surtout, des groupes développent à partir de 1969 une synthèse entre marxisme et intégralisme catholique : baptisée "théologie de la libération", à la suite du prêtre péruvien Gustavo Gutiérrez, elle n'encourt qu'une condamnation partielle de la part du Saint-Siège (1984-1986).

En dehors de ces courants plus ou moins organisés et toujours minoritaires, il existe une dissidence tranquille, discrète : le mot dissidence n'est d'ailleurs pas pleinement adéquat pour évoquer ceux qu'Émile Poulat appelle les "catholiques bourgeois". Fortement marqués par le système libéral, ces fidèles, à la différence des "transigeants" et autres catholiques libéraux, ne cherchent pas à modifier l'Église ni à infléchir son enseignement ; ils respectent la hiérarchie et le pape, mais ils répugnent à militer. Ils peuvent être pratiquants et très pieux mais répondent à la manière de la tante d'Henri Krasucki, que sa famille interpellait au retour de la messe : "Alors qu'est-ce qu'il a dit le curé ? […] - Ce n'est pas lui que j'écoute." 11 Michel Lagrée évoquait de son côté ces "catholiques selon le suffrage universel" qui assurèrent les victoires électorales d'un Napoléon III en délicatesse avec Rome après 1860, puis le triomphe de la République des Républicains après 1879. La révolution démographique par généralisation du coïtus interruptus est également bien antérieure en France aux débats sur la contraception artificielle autour d'Humanae vitae (1968), puisqu'elle s'installe entre la fin du XVIIIème siècle et le milieu du XIXème siècle. Pour une part, le catholicisme des sondages d'opinion donne une idée aujourd'hui de cette sensibilité.

Au-delà de ces sensibilités variées et parfois difficiles à cerner pour l'observateur, le magistère romain a su allier intransigeance sur les principes avec art du compromis quant aux diverses modalités d'application. Sur le plan politique, les exemples abondent de cette articulation entre la "thèse" et " l'hypothèse", selon les termes de Mgr Dupanloup en 1865, termes acceptés par Pie IX…ce qui était déjà un compromis. Alors que l'intransigeance récuse le pluralisme confessionnel légal, le Saint-Siège s'est borné à protester contre les Articles organiques de 1802 qui lui ont été imposés sans consultation. Ni Pie VII, ni aucun pape après lui n'a pourtant refusé d'appliquer le système concordataire qui instaurait ce pluralisme. Dès 1945, l'épiscopat français, avec l'aval de Pie XII, acceptait une "saine laïcité", avant que Vatican II en sa déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse (1965) n'étende cette acceptation à toute l'Église. Le Saint-Siège n'a jamais reconnu l'invasion de 1870 et la fin de son indépendance en tant qu'État : de Pie IX à Pie XI, cinq papes se sont déclarés prisonniers au Vatican. Les Accords du Latran en 1929 ont réussi pourtant la conciliazione entre l'État unitaire italien et ce principe de souveraineté du pape : mieux, c'est Pie XI lui-même qui a tenu à ce que la superficie du nouvel État, la Cité du Vatican, soit la plus réduite possible, 44 hectares. Très méfiant à l'égard de la démocratie sous Léon XIII et saint Pie X, le Saint-Siège s'y rallie pleinement sous Pie XII entre les radio-messages de Noël 1942 et 1944.

Dans deux domaines qui touchent au cœur de son intransigeance, le magistère catholique a maintenu intacts ses principes tout en faisant évoluer sa pratique. C'est le cas du rapport aux Saintes Écritures depuis l'éclosion de la crise moderniste autour des thèses d'Alfred Loisy au début du XXème siècle. La réécriture des dogmes catholiques en des termes qui soient le plus compatibles possibles avec la démarche des sciences positives avait fait scandale : Pie X avait condamné l'essai par l'encyclique Pascendi (1907) comme une dénaturation mortelle de la foi. La recherche exégétique toute entière avait été frappée de suspicion jusqu'à ce que sous Pie XII, après 1943, elle puisse reprendre son cours et préparer la constitution Dei Verbum de Vatican II (1965). Les implications théologiques des propositions de Loisy demeurent proscrites, mais les exégètes catholiques usent aujourd'hui massivement des mêmes méthodes critiques. De même l'Église romaine a-t-elle longtemps nourri une grande défiance à l'égard de l'œcuménisme chrétien, né en contexte protestant, et plus encore envers les rapprochements interreligieux : Mortalium animos (1928) condamne tout syncrétisme et "l'indifférentisme", qui tend à admettre que chaque religion contribue à égalité à l'unique vérité. Sous Pie XII, avec réserve, puis ouvertement avec Jean XXIII et depuis le dernier concile, le Saint-Siège est devenu partie prenante du dialogue œcuménique et a engagé un dialogue tant avec les non-croyants (marxistes au départ) qu'avec plusieurs autres traditions religieuses non chrétiennes : les rencontres d'Assise en 1986 et 2002 en sont l'expression la plus spectaculaire. Mais Rome a pris soin de marteler qu'il ne s'agissait aucunement de "prier ensemble" pour la paix, comme il est trop souvent écrit, mais de "prier avec" d'autres. De même, la déclaration Dominus Iesus de 2000 est venue rappeler que l'œcuménisme n'était pas un panchristianisme ou une super-Église et que nul catholique n'était dispensé de confesser le Christ comme seul rédempteur de l'humanité vis-à-vis des autres religions.

Le christianisme catholique a professé, bien avant 1789, une liberté de conscience "au for interne" : l'acte de foi doit être absolument libre. Quand la révolution libérale consécutive à la Révolution française lui impose une liberté publique de conscience, tend à reléguer la foi au rang des opinions privées sans conséquence pour l'État et la norme sociale, l'Église se place dans une intransigeante opposition doctrinale. Menacée vis-à-vis des masses populaires par la montée des idées socialistes dans la seconde moitié du XIXème siècle, elle réoriente son opposition vers la construction de contre-sociétés dans le monde entier, avec un inégal succès : c'est l'utopie du catholicisme intégral. De Pie VII à Jean-Paul II, l'Église romaine demeure irréductible face à la modernité. "Au-dessus des lois, il y a La Loi, celle que les hommes n'ont pas à faire ni à défaire, mais à recevoir de Dieu" 12 : telle est la doctrine intransigeante, ici reprise par Mgr Elchinger lors de son homélie du 14 juillet 1983. Cette anti-modernité fondamentale a contribué à alimenter la résistance catholique aux totalitarismes nazis et soviétiques ; elle constitue le catholicisme en instance critique du libéralisme aujourd'hui triomphant. Mais il est lui-même travaillé par la modernité et a constamment adapté les modalités de son intransigeance.



  1. Cité in C. SORREL, Libéralisme et modernisme, Mgr Lacroix (1855-1922). Enquête sur un suspect, Le Cerf, Paris, 2003, p. 323.
  2. Michel LAGREE, La Bénédiction de Prométhée. Religion et technologies, XIXe-XXe siècles, Fayard, Paris, 1999.
  3. Parfois l'État l'accorde sans négociation concordataire : ainsi la loi de 1995 en Lituanie pour tous les cultes qualifiés de traditionnels dans le pays.
  4. Evangelium vitae, n°19.
  5. Alain CORBIN, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible, Albin Michel, Paris, 1994.
  6. Claude LANGLOIS, Le catholicisme au féminin : Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXème siècle, Le Cerf, Paris, 1984.
  7. Pie XI condamne solennellement le communisme en 1937 (encyclique Divini redemptoris).
  8. Le film Les invasions barbares de D. Arcan (2003) exprime fort bien ce bouleversement mental et social.
  9. Emile POULAT, Le christianisme à contre-histoire, Editions du Rocher, Paris, 2003, p. 181.
  10. " La laïcité n'est pas négociable ", a ainsi déclaré le président de la République, Jacques Chirac…alors qu'elle n'a été jusqu'ici qu'une suite de négociations, surtout depuis 1905.
  11. Cité par Émile POULAT, Le christianisme à contre-histoire, op. cit., p. 102.
  12. Léon Arthur ELCHINGER, Paroles pour la France, Salvator, Mulhouse, 1984, p. 112.



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Mis à jour le 15 avril 2011
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