Université d'automne « Religions et modernité »

Islam et modernité, quelques jalons d'un parcours historique


Viviane Comerro, agrégée d'arabe, docteur en histoire des religions, formatrice au rectorat de Strasbourg

 

Introduction

J'ai hésité entre plusieurs façons d'aborder le thème qui m'est imparti aujourd'hui. Parler des islamistes plutôt que des rénovateurs qui ont fait la couverture du premier numéro du Monde des religions 1, cela me paraissait évident et j'en donnerai les raisons. Mais comment en parler ? Fallait-il tracer un tableau de la mouvance islamiste contemporaine avec ses différentes stratégies et ses différents acteurs ? Il y a beaucoup d'ouvrages sur le sujet, accessibles à un large public 2. J'ai pensé alors proposer une intrusion dans l'objet opaque que représente la lecture du Coran pour beaucoup de ceux qui ne connaissent pas la langue arabe. J'aurais pu montrer comment fonctionne une pensée à la fois réformiste et fondamentaliste - parce que c'est toujours sous ce double aspect que l'on doit saisir l'islamisme -, à partir d'un certain nombre de textes revendiqués pour justifier telle ou telle position à l'égard de la démocratie ou du statut inégalitaire de la femme, par exemple.

J'ajoute que ce type d'approche convenait bien à mon parcours personnel : je ne suis pas une spécialiste de l'islam contemporain, mais plutôt des textes anciens de l'islam. Cette familiarité avec les textes me permet de travailler sur les réformistes qui prônent le retour aux sources de leur religion, de repérer le déplacement qu'ils opèrent face à une tradition "classique" ou, au contraire, la reproduction du même avec de tout autres arguments.

Pourtant, je ne m'en suis pas tenue à cette solution, car il m'a paru plus judicieux de présenter quelques jalons sur un parcours historique général depuis le XIXème siècle, afin de prendre un peu de recul et de donner quelques points de repère pour mieux appréhender le chaos inévitable d'une actualité en train de se faire.

De cette façon, je voudrais réagir à une certaine vision sociologique qui fait de l'islamisme une simple idéologie en rupture avec l'histoire de sa tradition et principalement déterminée par les conditions de notre modernité occidentale. Ce type d'analyse a ses limites. Je prendrai un seul exemple. Quand un spécialiste de l'islam contemporain comme Olivier Roy 3 ôte aux actions initiées par Ben Laden et Zawâhirî leur inscription dans l'ordre du politique pour les placer dans celui de la réalisation de soi, c'est à dire, au mieux, dans la mystique et, au pire, dans la pathologie, cela me semble faux, non seulement au regard de l'histoire de l'islam de façon globale, mais surtout de l'histoire du réformisme fondamentaliste depuis son apparition au XIXème siècle. Je crois qu'il nous faut adopter un point de vue plus global qui prenne en compte les paramètres sociologiques mais n'écarte ni l'enracinement historique ni la force des représentations d'une tradition religieuse pour comprendre un phénomène contemporain.

Pourquoi le réformisme fondamentaliste ? Je préfère ce terme à celui d'islamisme, d'une part parce que ce dernier ne s'appliquait pas encore aux mouvements nés au XIXème siècle et qui se sont prolongés dans la première moitié du XXèmesiècle, et d'autre part parce qu'il me semble plus explicite pour désigner une matrice intellectuelle qui englobe un ensemble de mouvements aux stratégies diverses.

Réformisme fondamentaliste, cela traduit le terme arabe de salafiyya. Il signifie qu'on se réclame des salaf, ces pieux ancêtres des débuts de l'islam qui ont vécu, nous dit-on, dans la proximité de l'expérience prophétique et ont contribué à l'expansion de la nouvelle religion sur une grande partie du monde. Je définirai le réformisme fondamentaliste comme le fait d'utiliser les sources scripturaires du Coran et de la Sunna 4 en vue de proposer des modes d'être, d'agir et de penser aux musulmans contemporains. Ce qui différencie les réformistes fondamentalistes des libéraux ou des rénovateurs, c'est le type de compréhension ou d'approche qu'ils accordent aux textes de référence, c'est un certain rapport à la lettre du texte.

Pourquoi les fondamentalistes plutôt que les rénovateurs ? La première raison relève de la sociologie du religieux en général. Partons d'une constatation bien synthétisée par Régis Debray : la religion n'est pas simplement une manière de croire ou de penser, mais c'est aussi une manière de faire, des rites et des normes ; et cette manière de croire, de penser et de faire concerne le grand nombre.

Or le mouvement des rénovateurs ne touche pour le moment que des penseurs, des individus, qui n'ont pas de prise sur le grand nombre. Toutes les préfaces de leurs ouvrages rendent compte des difficultés et des obstacles que rencontrent leurs idées pour passer dans l'opinion. Bien qu'on parle souvent de majorité silencieuse qui s'affranchit, en silence, des normes de l'islam, force est de constater pour le moment que les penseurs nouveaux ne fournissent pas à cette majorité silencieuse des outils conceptuels pour justifier leur position. La raison en est que ceux qui s'éloignent des pratiques de l'islam s'éloignent souvent de l'intérêt pour le texte du Coran et ses prescriptions. Ou bien qu'ils préfèrent par prudence et circonspection ne pas y toucher, en abandonnant le terrain aux théologiens et aux militants.

En revanche, peu après son apparition à la fin du XIXème siècle et même s'il s'est heurté à l'opposition des milieux religieux conservateurs, le réformisme fondamentaliste a rencontré un écho important d'un bout à l'autre du monde musulman, et cela n'a pas cessé jusqu'à ce jour. Aujourd'hui le fondamentalisme est toujours actif, dynamique, il mobilise, il fait nombre. Même s'il n'est pas unifié, c'est un mouvement de pensée et d'action qui entend se rendre visible dans l'espace public. Il bénéficie à la fois d'une évolution du conservatisme religieux vers les thèses des réformistes, mais aussi de la médiatisation de l'action des mouvances radicales dans leur opposition à l'occidentalisation. Un des facteurs de ce dynamisme, mais non le seul, est l'importance du financement saoudien dans la structuration de différents mouvements, d'obédience beaucoup plus large que le wahhabisme proprement dit. Il alimente nombre de réseaux d'enseignement et de prédication partout dans le monde : cela passe par des instituts de formation, des bourses d'études, la construction de mosquées qui sont toujours des centres de formation populaire, des aides à l'édition et aussi des sites Internet et des chaînes de télévision diffusées par satellite 5.

Certains de vous pourront s'étonner que je puisse considérer le wahhabisme, si décrié aujourd'hui en tant que secte, comme une idéologie réformiste, mais je le fais car, j'aurai l'occasion de le montrer, il entretient des liens historiques avec le mouvement réformiste.

La seconde raison de privilégier les fondamentalistes face à la modernité relève moins de la sociologie du religieux en général que de la réflexion sociologique sur le mouvement islamique en particulier. Pour le sociologue Olivier Roy, la ré-islamisation est "partie prenante d'un processus d'acculturation, c'est-à-dire d'effacement des cultures d'origine au profit d'une forme d'occidentalisation" 6; tout en étant le produit de la mondialisation, elle ne représente pas moins un phénomène de réaction contre la modernité occidentale. Un autre sociologue, François Burgat, considère que l'islamisme est le vecteur de la modernité dans l'islam parce qu'il s'inscrit dans un mouvement d'indépendances successives à l'égard des puissances occidentales, d'abord politique puis économique et enfin culturelle 7. Pour Roy comme pour Burgat, la rhétorique fondamentaliste du discours n'a pour fonction que de masquer l'adaptation des valeurs islamiques à la modernité. Il ne s'agit, de leur point de vue, que d'une rhétorique, d'un lexique qui justifie ou travestit des comportements en rupture avec la tradition de l'islam ; selon l'expression de Burgat, les valeurs de la modernité sont "réécrites avec la terminologie du système symbolique musulman" 8. Pour l'un comme pour l'autre, l'islamisme ne fait qu'étendre le champ de la modernisation.

Dans le domaine des études sociologiques sur les pays musulmans, cette idée paradoxale au premier abord qu'un mouvement opposé à l'Occident puisse être un vecteur de la modernité se rencontre déjà chez Jacques Berque qui avait compris entre les deux guerres que les nationalistes anti-français en Afrique du Nord étaient les vrais héritiers de la modernité, contrairement aux soufis des confréries ou aux oulémas traditionnels qui étaient alors pro-français.

La transposition de ce point de vue du nationalisme à l'islamisme est-elle valable ? C'est l'une des questions qu'on doit poser à défaut de pouvoir y répondre avec quelque certitude.

La Nahda

Pour comprendre l'ambiance dans laquelle est né le réformisme fondamentaliste qui s'oppose à la fois à une tradition islamique qu'il juge sclérosée et à une modernité exogène qu'il estime dangereuse, il faut évoquer le mouvement d'émancipation intellectuelle, né au milieu du XIXème siècle, que les Arabes appellent la Nahda, c'est à dire le "Redressement" ou la "Renaissance", comme on le traduit souvent par analogie avec le mouvement du XVIèmesiècle européen.

Aux yeux des fondamentalistes, ce mouvement a tous les défauts : d'abord, il s'adresse exclusivement aux Arabes en les particularisant au sein de l'umma musulmane, c'est à dire au sein d'une communauté sans frontières ethniques et nationales. Dans le contexte de l'époque, il prône leur émancipation de la tutelle ottomane et il aura comme prolongement les différents mouvements nationalistes.

Ensuite, il donne le premier rôle ou en tout cas un rôle important aux Arabes chrétiens qui trouvent dans ce nouvel espace intellectuel la possibilité de surmonter la vieille différence entre musulmans et non musulmans. En défendant l'arabisme et la modernisation en même temps que la promotion de la langue arabe, ils défendent un patrimoine indivis des chrétiens et des musulmans. Ce sont eux qui fondent les premiers journaux, écrivent les premières encyclopédies et introduisent des genres littéraires nouveaux comme le théâtre et le roman.

Enfin, la Nahda considère que l'Occident depuis Bonaparte a fourni un apport bénéfique aux Arabes. Sur le plan politique, il a affaibli les mamelouks liés aux Ottomans en Egypte et a favorisé la prise de pouvoir par un despote éclairé : Méhémet Ali qui a gouverné l'Egypte de 1805 à 1849 en modernisant le pays et conquérant son propre empire vers l'Orient (Syrie, Arabie) et vers l'Afrique (Soudan, jusqu'à l'actuel Ouganda). La notion politique d'empire n'était pas illégitime à l'époque et elle a même contribué à la fierté des intellectuels égyptiens.

Sur le plan intellectuel, l'Occident vient stimuler l'Orient et cette stimulation est aussi liée à des raisons d'ordre politique : il faut parvenir à connaître les secrets de la supériorité technique et scientifique de l'Occident. Sous le règne de Méhémet Ali, le grand homme de la Nahda est un musulman, théologien de l'université d'al-Azhar, Rifâ'a al-Tahtawî (1801-1873), qui sera l'imam des vingt-cinq princes envoyés en mission d'étude en France entre 1826 et 1831 9. À son retour et toute sa vie, il sera au service de son maître et de sa politique de modernisation de l'Egypte. Il fondera une importante école de traduction : deux mille ouvrages scientifiques seront traduits, mais aussi des ouvrages de droit et de géographie.

La Nahda se nourrit à ses débuts de la traduction parce que le modèle est l'étranger. On reconnaît la supériorité de l'Occident et le retard de l'Orient et la nécessité de combler ce retard. On commence donc par traduire, puis on s'approprie les techniques scientifiques nouvelles, les genres littéraires nouveaux et, sur le plan politique, les concepts de nationalisme, de démocratie constitutionnelle, de liberté, de respect de l'individu, qu'on utilise d'abord face à la politique de l'empire ottoman, et ensuite face aux ingérences occidentales.

La fin de cet optimisme se situe après la Première Guerre mondiale et le renforcement de la politique des mandats par les puissances coloniales. On s'aperçoit que l'évolution libérale du régime ottoman - les réformes des institutions, d'inspiration occidentale, garantissant les libertés civiles et qu'on appelle les tanzîmât - n'a pas réussi à le sauver. Et l'on constate que les principes démocratiques qui animent la vie publique des nations européennes ne se traduisent pas dans leur politique extérieure à l'égard des autres peuples. Contre un Occident réduit à son projet expansionniste, on va puiser, de façon plus ostentatoire, dans l'héritage religieux islamique.

Ce que je vous décris est un schéma. Il ne faut pas croire que les choses se sont déroulées aussi simplement : d'abord la Nahda, ensuite le réformisme fondamentaliste. Les deux mouvements sont concomitants et d'une certaine façon n'ont jamais cessé de l'être. Et ils sont non seulement concomitants, mais également perméables l'un à l'autre sur les questions de la science et de l'appropriation des techniques scientifiques, des réformes politiques et même de la réforme et de la promotion de la langue arabe. Mais leurs courbes d'évolution sont différentes en fonction des périodes.

Jamâl al-Dîn al-Afghânî

Le premier grand nom du réformisme fondamentaliste est celui de Jamâl al-Dîn al-Afghânî (1838-1897). En 1871, deux ans avant la mort de Rifâ'a al-Tahtawî, Jamâl al-Dîn al-Afghânî est en Egypte où, avec ses premiers disciples, il va lancer la grande aventure d'un réformisme panislamiste.

Jamâl al-Dîn al-Afghânî (c'est à dire l'Afghan) est un personnage complexe. Il dit être né en Afghanistan vers 1830 dans un milieu sunnite, mais on le soupçonne aussi d'être né en Perse et d'être chiite. Ce homme, "plus polémiste politique que véritable théoricien" selon l'expression d'Henri Laoust 10, a passé toute sa vie à voyager d'un pays à l'autre, au gré des intrigues politiques d'Afghanistan en Inde, d'Egypte en Perse, de Londres ou Paris à Moscou, Saint-Pétersbourg et Constantinople, tantôt appelé par les gouvernants et comblé de faveurs, tantôt objet de suspicion et voué à l'exil. On le présente comme un fervent musulman, mais il est aussi rationaliste et franc-maçon : aux alentours de 1880, il fonde au Caire une loge égyptienne affiliée au Grand Orient français. On le décrit comme un brillant orateur, un inlassable formateur qui a consacré toute sa vie à la cause du réveil de l'islam. Ce célibataire, drogué de thé et de tabac, mourra en résidence surveillée à Constantinople en 1897, sans avoir vu la moindre réalisation d'unité entre des musulmans divisés.

Car la grande idée d'Afghânî, celle à laquelle on l'identifie généralement, c'est le panislamisme. Ce qu'il cherche à promouvoir, c'est l'union des pays musulmans face à l'ingérence européenne. Une union au delà des clivages entre Arabes, Turcs, Persans, Indiens, mais aussi chiites et sunnites. Une union qui ne se ferait pas au bénéfice du seul califat ottoman, dont il dénonce l'autocratie, mais qui permettrait aussi à la Perse et à l'Egypte d'exister comme des entités autonomes. Ce qui est intolérable pour Afghânî, c'est la perte de puissance politique des Etats musulmans face aux pressions de l'Angleterre, de la France et de la Russie. Cette révolte contre la domination étrangère se fait au nom de l'islam contre la décadence des pays musulmans. Il dénonce l'autocratie des despotes locaux, il réclame les libertés constitutionnelles et un régime parlementaire, mais en affirmant que seule la religion peut assurer la stabilité des sociétés et la puissance des peuples. Il faut libérer l'Orient du despotisme intérieur et de l'impérialisme étranger par le retour aux sources de l'islam.

L'idée que l'on retrouve de façon permanente chez les réformistes jusqu'à aujourd'hui, c'est que l'islam ne doit pas être mis en cause dans le sous-développement des peuples musulmans. Si ceux-ci sont aujourd'hui dominés, c'est qu'ils ont au contraire trahi les idéaux de cette religion. Des idéaux qui se sont pas restés dans les cœurs et les consciences seulement, mais se sont concrétisés au VIIème siècle et ont permis aux premières générations ferventes de musulmans de conquérir un empire. Chez Afghânî, le retour aux sources est indissociable de sa vision politique : il s'agit de retrouver dans l'islam des origines la vigueur et la puissance qui en ont fait un empire, et de régénérer les peuples musulmans affaiblis.

Mais la vision politique n'est pas seule en cause : il faut aussi purifier l'islam d'une conception médiévale du savoir qui ne correspond plus aux découvertes de la science du XIXème siècle, une science désormais incontournable dans l'ordre du prestige intellectuel et politique.

Vous avez peut-être entendu parler de la controverse qui a opposé Afghânî à Ernest Renan ou, du moins, de la conférence qu'Ernest Renan a donné à la Sorbonne le 29 mars 1883, dans laquelle il affirmait que l'islam était la cause première de la régression des peuples musulmans, parce que l'esprit scientifique et l'islam étaient incompatibles. Or, Afghânî était à Paris à ce moment-là, et il a répondu à Renan dans le Journal des Débats du 18 mai 1883.

Afghânî va affirmer qu'il n'y a aucune incompatibilité entre la révélation et la raison, puisque le Coran lui-même engage constamment le croyant à comprendre le monde et à réfléchir ; c'est donc l'islam qui a permis la naissance de l'esprit philosophique chez les Arabes. Par conséquent, il n'y a aucune impossibilité au développement de la faculté rationnelle dans des systèmes scientifiques. La sclérose des esprits est le fait de la tradition, non de l'islam lui-même. Mais cela ne l'empêche pas d'affirmer la suprématie de la religion sur la science comme il ressort d'un autre débat, avec un intellectuel musulman cette fois.

Au cours d'un séjour en Inde qui s'était étendu de 1879 à 1883, et avait donc précédé sa venue à Paris, Afghânî avait en effet eu le temps de composer un pamphlet politique intitulé Réfutation des matérialistes et dirigé principalement contre un savant musulman indien, Sayyid Ahmad Khân (1817-1898), lui aussi réformateur. Sayyid Ahmad Khân prônait une certaine autonomie de la raison dans un effort de compréhension nouvelle à l'égard du Coran, afin d'aboutir à une certaine harmonie entre pensée musulmane et pensée moderne. Mais Sayyid Ahmad Khân trouvait bénéfique la présence des Britanniques en Inde, car elle permettait le progrès des musulmans face à la majorité hindouiste ; il venait de fonder en 1875 le célèbre collège anglo-musulman d'Aligarh. Afghânî lui reproche de miner l'attachement des musulmans aux valeurs de l'islam, en leur enseignant que l'étude des sciences compte plus pour l'essor d'une civilisation que l'attachement aux valeurs religieuses 11. Ce double discours fait partie de ce que les analystes ont appelé les contradictions d'Afghânî, défendant la science contre Renan et l'attachement à la tradition des ancêtres contre Sayyid Ahmad Khân, modulant de façon très politique son discours en fonction de son interlocuteur, occidental ou musulman. Les analystes occidentaux restent très partagés sur les convictions profondes de l'homme. Ce qui ne peut pas être mis en doute, c'est l'ardente volonté d'Afghânî d'unifier les musulmans et d'en faire à nouveau des acteurs de l'histoire.

Muhammad 'Abduh

Un autre jalon dans ce parcours historique sera le plus célèbre des disciples d'Afghânî, l'égyptien Muhammad 'Abduh (1849-1905). Les deux hommes s'étaient rencontrés au Caire en 1871 et le compagnonnage intellectuel dura près de quinze ans avant que Muhammad 'Abduh n'impose sa propre marque au réformisme en Egypte. 'Abduh est né en 1849, l'année de la mort de Méhémet 'Alî. Il se forme à la grande université religieuse d'al-Azhar, mais sera très vite sensible à son engourdissement intellectuel qui ne lui paraît pas de nature à faire face au défi représenté par la culture occidentale qui se diffuse dans les pays musulmans. De la même façon qu'Afghânî, il défend l'idée que si les musulmans ne répondent plus à l'idéal de leur religion, c'est qu'ils en ont oublié la force et la pureté primitive. Il faut donc revenir à ses sources, en contournant le système suranné du droit et de la jurisprudence pour établir une nouvelle législation, fidèle aux principes de l'islam mais propre à intégrer les sociétés musulmanes dans le monde moderne. Comme Afghânî, il accorde une grande place à l'usage personnel de la raison dans la relecture des textes.

On peut dire que toute son œuvre n'est qu'une incessante apologétique destinée à prouver que l'islam est la plus parfaite des religions : un islam idéal, qui ne s'est pas répandu par les conquêtes mais par sa perfection rationnelle et morale, qui a été source de progrès pour l'Europe par l'influence qu'il a eue sur les origines de la Réforme et de la Renaissance, un islam qui est donc parfaitement conforme à l'esprit de la civilisation moderne.

Comme le feront un certain nombre d'autres réformistes à sa suite, il privilégie le texte du Coran au détriment de la Sunna, à laquelle lui-même n'a pas accordé un grand intérêt. Un musulman doit s'appuyer sur le texte du Coran, puis sur l'usage de sa raison, mais la primauté du Coran est absolue et la raison ne peut que confirmer les vérités révélées qu'il contient : l'existence de Dieu, la création du monde, l'envoi des prophètes, la Résurrection et le Jugement. Sous cet aspect, nous sommes dans une conception de la raison qui n'est en rien une raison critique : la raison vient éclairer les données de la foi. Mais sous d'autres aspects, 'Abduh a pu se montrer novateur, notamment sur le plan social et politique, en essayant d'apporter des réponses neuves aux questions de son époque et en empruntant de nombreuses idées au droit public français et à la philosophie des Lumières.

Ce qui va séparer Muhammad 'Abduh de Jamâl al-Dîn al-Afghânî est d'abord de l'ordre de l'action politique. Après avoir connu plusieurs années d'exil de 1882 à 1889 13, Muhammad 'Abduh apprendra à composer avec le pouvoir égyptien sous tutelle britannique et il acceptera d'occuper la plus haute dignité religieuse, celle de mufti 14 de l'État, de 1889 à sa mort. Il reste hostile à la collusion du pouvoir local avec les autorités coloniales, mais il ne voit pas de solution à la libération des peuples musulmans dans un bouleversement politique rapide, contrairement à la vision d'Afghânî ; il voit cette libération dans un travail de longue haleine et par étapes progressives : l'éducation intellectuelle, morale et religieuse du peuple, qui lui paraît un préalable nécessaire à la formation d'une opinion publique et à la mise en œuvre d'une démocratie fondée sur les principes de l'islam.

Rashîd Ridâ

Un autre grand nom du réformisme fondamentaliste est celui de Rashîd Ridâ (1865-1935) qui est un disciple de Muhammad 'Abduh et que l'on présente même généralement comme le disciple. Rashîd Ridâ est syrien au sens ancien du terme, puis qu'il est né près de Tripoli au nord du Liban, où il passera les années de sa formation avant de venir s'installer au Caire où il rencontre Muhammad 'Abduh.

Rashîd Ridâ a acquis une audience extraordinaire dans l'ensemble du monde musulman, grâce à la revue al-Manâr (le phare), qu'il a fondée au Caire en 1898 et qu'il dirigera jusqu'à sa mort en 1935. La revue, qui sera reprise par l'association des Frères musulmans égyptiens, ne lui survivra pas longtemps, puisqu'elle cessera de paraître en 1940.

Al-Manâr publiait à la fois des articles de doctrine et des informations sur l'ensemble du monde musulman, où elle avait des correspondants, depuis l'Inde et l'Indonésie jusqu'en Afrique du Nord. A cela s'ajoutaient des fatwa de Rashîd Ridâ qui répondait à de nombreuses questions sur des sujets divers. La revue comprenait aussi un commentaire du Coran célèbre sous le nom de Commentaire du Manâr. Il est l'œuvre de Rashîd Ridâ, qui y a inséré de larges extraits d'un commentaire que son maître Muhammad 'Abduh avait professé en cours du soir à l'université islamique d'al-Azhar 15.

La revue va diffuser les idées du réformisme fondamentaliste pendant quarante ans. Elle prône la résistance politique et religieuse face aux pressions coloniales. Elle polémique contre les Européens qui séparent l'instance religieuse du politique et veulent effacer les derniers vestiges de la Charia là où leur influence le permet. Elle polémique contre le laïcisme kémaliste en Turquie, mais également contre les musulmans libéraux accusés d'occidentalisme, présents en Egypte et qui ont leurs organes de presse et leurs partis : le Wafd ou les libéraux-constitutionnels et tout le courant qui, à travers l'écrivain Taha Hussein, revendique une appartenance commune autour de la Méditerranée. La revue appelle à la revivification de l'islam face au défi de la modernité occidentale, afin d'entraîner une réforme religieuse et sociale de la communauté musulmane ; c'est dans ce cadre qu'elle polémique avec les savants conservateurs d'Al-Azhar.

Dans son souci d'unifier tous les musulmans, la revue avait d'abord appelé à surmonter les divisions entre sunnites et chiites, mais après l'abolition du califat par les Turcs en 1924 et la conquête du Hedjaz par Ibn Saoud en 1924-1926, elle devient un centre actif de propagande en faveur du wahhabisme, ce qui entraîna de vives réactions de la part des chiites.

Pourquoi ce soutien à une idéologie que nous jugeons aujourd'hui totalement rétrograde ?

Le wahhabisme

On sait que le wahhabisme est une doctrine qui est apparue en Arabie au XVIIIème siècle et qu'elle s'est répandue grâce à l'association de son fondateur Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhâb avec un chef tribal Muhammad Ibn Saoud qui se lance à la conquête du Nadjd puis du Hedjaz. C'est Ibrahim Pacha, le fils de Méhémet Ali qui mettra fin à cette première expansion (1812-1819).

Lorsque le wahhabisme resurgit au début du XXème siècle, le contexte politique est tout autre. L'empire ottoman est vaincu et le califat aboli. Un symbole séculaire de l'unité des musulmans disparaît. Au Moyen-Orient, la politique des mandats prive les pays musulmans de leur souveraineté politique. Quant au Maghreb, il est occupé. Partout de nouvelles législations inspirées des législations occidentales tendent à réduire l'islam à une religion du statut personnel. Les Wahhabites sont alors considérés comme des acteurs de la renaissance arabe et islamique et cela d'un bout à l'autre du monde musulman par des gens aussi différents que le leader nationaliste marocain Allâl al-Fâsî qui parle de "révolution wahhabite" 16 et le philosophe et poète indien Muhammad Iqbâl qui écrira que "le wahhabisme est la première pulsation de vie de l'islam moderne" 17. En Égypte, al-Manâr soutient le wahhabisme dès 1920, lorsque Ibn Saoud commence à reconstruire ce qui deviendra l'Arabie saoudite après la seconde conquête du Hedjaz.

Le soutien au mouvement résurgent s'explique bien sûr par le contexte, mais on peut dire, de façon plus profonde, qu'un nouvel espoir naît : celui que le politique redevienne un lieu théologique. C'est l'espoir que la dissociation pratique qui s'était effectuée depuis des siècles va être surmontée, que l'écart entre le politique et le religieux va se combler ou se rétrécir. Entre la doctrine d'Ibn 'Abd al-Wahhâb et la famille des Saoud, on retrouve l'alliance étroite de la doctrine et de la force militaire qui avait, à l'origine, fait le succès de l'islam, mais aussi au Maghreb, entre le XIème et le XIIIème siècle, celui des grandes dynasties des Almoravides et surtout les Almohades dont le nom signifie "les unicitaires" et qui prônaient déjà le retour au Coran et à la Sunna contre le juridisme des Malékites.

La doctrine wahhabite affirme un monothéisme rigoureux sur le plan théologique. Comme chez les réformistes ultérieurs, la cité musulmane primitive des pieuses générations est idéalisée et on met en avant les sources canoniques du Coran et de la Sunna avec cependant une insistance très nette sur le caractère authentique de cette dernière. En effet, les Wahhabites revendiquent leur appartenance à l'une des quatre écoles juridiques de l'islam, le hanbalisme, qui se caractérise par un attachement étroit à la tradition prophétique.

Le monothéisme rigoureux des Wahhabites implique une sorte de "démythologisation en acte". Un certain nombre de destructions ont été entreprises dans le Hedjaz. Lorsqu'on lit la Rihla d'Ibn Jubayr 18 qui a visité La Mecque au XIIème siècle, on peut appréhender quelque chose d'une Arabie pré-wahhabite : il raconte que les pèlerins allaient visiter le lieu où était né Muhammad, celui où il avait épousé Khadîja, celui où était née Fâtima, le banc où il s'asseyait près de la maison de Khadîja. Dans l'enceinte de la Ka'ba, on pouvait visiter le tombeau d'Ismaël et de sa mère Hagar. On pouvait aller prier dans la mosquée de la montagne d'Abû Qubays, à l'endroit où la lune s'était fendue pour le Prophète. Tout cela, les Wahhabites l'ont fait disparaître. Dès la première conquête, toutes les coupoles édifiées sur les tombes des compagnons du Prophète, dans le grand cimetière de Médine, le Baqî' derrière la mosquée du Prophète, ont été rasées.

Rashîd Ridâ justifiera son adhésion au wahhabisme par la rigueur de son monothéisme et son enracinement dans les sources les plus anciennes, mais également par l'indissolubilité du lien entre pouvoir politique et religion. Celui-ci se concrétise dans un État qui devient le garant d'un société régie par la loi islamique : l'État devient celui qui ordonne le bien et qui interdit le mal, selon la célèbre injonction coranique.

Nous sommes là dans la problématique de la nouvelle période qui s'annonce avec la création d'une véritable structure politique qui entend conquérir le pouvoir, même dans un seul pays : les Frères musulmans.

Les Frères musulmans

Nous avons vu qu'en 1935, à la mort de Rashîd Ridâ, l'association des Frères Musulmans tentera de faire vivre la revue Al-Manâr jusqu'en 1940. L'association existait depuis 1928 en Egypte et avait été fondée par Hasan al-Bannâ (1906-1949), instituteur de formation, élevé dans les idées réformistes par un père qui avait été un élève de Muhammad 'Abduh. Hasan al-Bannâ a laissé quelques écrits, mais il est avant tout un prédicateur charismatique et un organisateur : en 1948, l'association compte cinq cent mille membres. Sa vision est clairement politique : l'islam est un système global de vie et le politique en est une dimension inhérente. Le pouvoir doit être musulman pour assurer à une société musulmane toute son armature : écoles, tribunaux, fonction publique, armée, économie - la zakât devient un système fiscal exigeant et non plus une aumône individuelle -, moralité publique, censure des livres, journaux, œuvres culturelles...19 Tout l'effort de laïcisation des institutions judiciaires et politiques entrepris depuis le XIXème siècle est contesté, et c'est cela que signifie le slogan des Frères : Le Coran est notre constitution 20. Mais pour eux comme pour les associations qui sont dans leur mouvance, il est indispensable d'instaurer les conditions d'une véritable justice sociale avant d'appliquer la Charia. Et c'est pour cette raison que le pouvoir doit être conquis.

Abû A'lâ Mawdûdî

C'est sur le même modèle qu'est organisée au Pakistan en 1941 la Jamâ'at-i Islâmî fondée par Abû A'lâ Mawdûdî (1903-1979) dont le père avait été disciple de Sayyid Ahmad Khân. De formation traditionnelle, puis journaliste, il devient le théoricien d'un islam politique, défini comme une troisième voie entre le capitalisme et le socialisme, qui n'a rien à emprunter à la civilisation occidentale.

Un concept important est introduit par Mawdûdî dans l'analyse politique : celui de la hâkimiyya ou souveraineté de Dieu. Ce n'est pas un concept coranique, mais il veut signifier que Dieu est la source de toute autorité. Il trouve sa principale application dans le champ politique : la démocratie repose sur un principe impie puisqu'elle fait de la souveraineté populaire la source de la légitimité politique. C'est grâce à son influence que la première constitution du Pakistan, promulguée en 1956, visera à "réviser toutes les lois existantes à la lumière du Coran et de la Sunna" 21. Le seul régime qu'il soutiendra sera celui du général Zia ul-Haqq. De son point de vue, le Pakistan ne devait pas être un Etat-nation de musulmans, mais un État islamique doté d'une mission. Mawdûdî participera à la fondation et au fonctionnement de l'Université de Médine en Arabie Saoudite et à celui de la Ligue islamique mondiale. Il laissera de nombreux écrits dont un certain nombre sont traduits en de multiples langues. Son œuvre la plus importante est un commentaire du Coran qu'il rédigea pendant trente ans.

Sayyid Qutb

Une figure proche de la précédente est celle d'un membre éminent des Frères musulmans : Sayyid Qutb (1906-1966), né en Egypte, dans un village non loin d'Assiout la même année que Hasan Al-Bannâ. De formation moderne, il ne fait pas d'études théologiques, mais suit le cursus d'une sorte d'école normale d'instituteurs. Il devient à la fois enseignant et critique littéraire. Son seul voyage hors d'Egypte est un stage pédagogique aux États-Unis entre 1949 et 1951. À son retour en 1951, il adhère à l'association des Frères musulmans. Après le coup d'État de Nasser et des Officiers libres en 1952, il subira les persécutions qu'ont connues tous les membres de l'organisation. Il sera arrêté en 1954 et passera le reste de sa vie en prison, hormis huit mois de liberté. En août 1966, il sera pendu sous l'accusation de complot.

Son œuvre maîtresse est un commentaire du Coran intitulé À l'ombre du Coran (Fî zilâl al-qur'ân) qui rassemble trente cahiers rédigés entre 1951 et 1966, en grande partie à l'hôpital de la prison où il était soigné. L'ouvrage ne porte pas la marque d'un théologien, mais celle d'un militant. Sans cesse réédités jusqu'à nos jours, les six volumes sont devenus une "œuvre culte" pour les militants islamistes du monde entier.

De longs développements théoriques sur l'islam entrecoupent la matière même du commentaire et permettent de mieux saisir comment fonctionne une pensée fondamentaliste. Ainsi expose-t-il, à l'orée de la sourate Les Femmes 22, la validité permanente de la pédagogie divine qui se livre à travers le Coran. C'est une méthode immuable dans ses principes parce qu'elle s'adresse à l'homme et que l'homme est doté d'une nature humaine permanente. Tous les changements et toutes les évolutions des sociétés humaines ne peuvent engendrer que des modifications superficielles de sa nature qui reste permanente par le fait même qu'elle a été créée. Ainsi des textes coraniques qui ont une validité permanente peuvent s'adresser à une nature humaine permanente, car la source est la même : Dieu.

Du point de vue de Sayyid Qutb 23, il ne faudrait pas croire que le message coranique se trouve en quoi que ce soit limité par le fait qu'il était adressé à la société polythéiste de l'Arabie du VIIème siècle. En effet, la jâhiliyya primitive 24 est relayée par une jâhiliyya moderne, celle du monde civilisé industriel européen et américain et la pédagogie divine des textes coraniques y trouvent tout autant leur application. La jâhiliyya n'appartient pas à une époque passée et déterminée de l'histoire, elle est constituante de tout système qui repose sur l'asservissement 25 de l'homme par l'homme. Sayyid Qutb constate que ce système s'étend actuellement au monde entier : les principes, les lois, les valeurs, les coutumes, tout cela aujourd'hui repose sur des fondements humains et non divins, ce qui est la définition même de la jâhiliyya. Face à cette situation, l'islam est la seule voie qui permet à l'homme de se libérer de l'asservissement de l'homme car tous ses principes, toutes ses lois, toutes ses valeurs ont une source divine. En les adoptant et en y obéissant, l'homme ne se trouve plus soumis qu'à Dieu seul.

Sayyid Qutb refuse toute possibilité d'actualisation ou de mise en contexte historique des prescriptions coraniques. De son point de vue, l'existence de l'islam n'est aucunement déterminée par la génération humaine dans laquelle il est apparu : "Ce ne sont pas les musulmans qui ont institué l'islam, mais l'islam qui a institué les musulmans." 26 L'islam diffère en cela des autres doctrines, qui sont élaborées par des hommes. Ceux-ci établissent des institutions et promulguent des lois qui n'ont d'autre fondement qu'eux-mêmes et leur réflexion. En revanche, c'est le Dieu créateur qui a institué l'islam pour les hommes. Il n'y a donc pas à tenir compte d'une situation historique qui imposerait telle ou telle compréhension à telle ou telle époque. La seule situation historique que doivent reconnaître les musulmans est celle de leur conformité aux principes islamiques ou de leur déviation de ces principes. La théorie islamique de l'histoire est donc différente de toutes les autres théories qui prennent en compte la réalité d'une société donnée, le développement de cette société et ce qu'il implique d'évolution dans les conceptions de ses membres. Mais appliquer cette vue des choses à l'islam serait une négation de sa nature exceptionnelle puisque d'origine divine.

Conclusion

Je voudrais reprendre la question que je posai au départ : le réformisme fondamentaliste est-il un véhicule de la modernité dans l'islam ou un vecteur de son occidentalisation ? Faut-il suivre François Burgat lorsqu'il présente la résurgence du religieux comme un effet de la vieille dynamique du nationalisme anti-impérialiste arabe, aujourd'hui anti-américain, qui ne s'exprime plus dans un langage marxiste, mais dans le langage endogène de la culture islamique ? 27 Ou bien Olivier Roy lorsqu'il présente le néo-fondamentalisme qui aurait succédé à l'islamisme comme le produit d'une religiosité moderne, individualiste, déracinée, transversale, en rupture consciente et volontaire avec une histoire, une culture et une langue ? 28

Il me semble que le fait de regarder un phénomène contemporain à la lumière de son histoire, même récente, nous permet de "recadrer" un certain nombre d'affirmations.Première affirmation : on présente souvent le réformisme fondamentaliste comme un phénomène réactif. Autrefois, il était une réaction à l'ingérence des puissances coloniales dans les affaires des pays musulmans. Aujourd'hui, il est une réaction à la politique américaine au Proche-Orient et au soutien à l'Etat d'Israël. Ou bien en Europe, il est une réaction au ghetto social de l'immigration et à l'exclusion du chômage. Il ne s'agit pas de nier ces paramètres politiques et sociologiques, mais d'ajouter, pour une compréhension moins unilatérale, que ces peuples ont aussi une histoire et une culture propres et qu'ils ne sont pas nés seulement dans le regard de l'autre.

Autre affirmation : le radicalisme islamique s'intègre au jeu démocratique dès lors que celui-ci est instauré. Les pays musulmans qui pratiquent la répression à outrance favorisent au contraire le radicalisme. En admettant que ces conditions idéales soient instaurées, ne peut-on pas se demander si la forme même de la démocratie n'en serait pas affectée ? Car on ne peut pas dénier aux réformistes fondamentalistes la volonté et le souci d'une réelle altérité : celle d'avoir à établir un modèle politique alternatif qui ne sépare pas l'instance du religieux et celle du politique. Nous avons l'exemple de l'Iran qui a mis en place des institutions originales en doublant le parlement et le président, élus par le peuple, d'un conseil non élu dirigé par un guide qui est une sorte de gardien de la constitution. Nous avons là un cadre islamique qui encadre sévèrement l'action législative du parlement et le peuple n'y est pas source de la loi. Quel que soit le devenir du régime de Téhéran, d'autres formes de gouvernement entendront concilier ce que la modernité telle que nous la concevons ne veut pas concilier. Le mouvement réformiste dès le départ s'est dressé contre l'effort de laïcisation des institutions judiciaires et politiques entrepris depuis le XIXème siècle et il entend toujours revenir sur ce processus. Dans un autre contexte, celui de la France d'aujourd'hui, pays démocratique, quand un mouvement comme l'UOIF prône une adaptation de la laïcité, sa position est sous-tendue par tous ces débats. Il faut reconnaître que nous avons là deux lignes orientées en sens inverse : d'un côté, toujours plus d'autonome entre politique et religieux et, de l'autre, toujours moins.

Autre affirmation : l'effacement des cultures d'origine, par exemple l'islam maghrébin coutumier, de la génération des parents, au profit d'une idéologie transnationale comme l'islamisme pour la jeune génération, serait un vecteur d'occidentalisation parce qu'il porterait la marque du déracinement engendré par la mondialisation. Ne faudrait-il pas rappeler aussi que la notion islamique de umma, c'est-à-dire d'une communauté de croyants transnationale, au-delà des clivages ethniques, n'a pas attendu la mondialisation capitaliste pour s'exprimer et que la revue al-Manâr par exemple s'en faisait le porte parole à la fois contre l'idéologie nationaliste et contre l'islam coutumier des confréries soufies ?

Autre affirmation : la modernité dans les pays musulmans ne pourra être le fruit que des conditions économiques et sociales propices, ce qui rend inutile et vain tout débat théologique autour du Coran, de son exégèse et du statut de la "parole de Dieu". Je pense au contraire que tout cela va ensemble et que lorsque les théologiens apprennent à dialoguer avec les sciences humaines et intègrent par exemple l'approche historico-critique de leurs textes fondateurs, un certain rapport de la violence à la vérité s'en trouve modifié.

Autre affirmation : le religieux ne serait qu'une idéologie, c'est à dire une fausse représentation du monde ou encore un habillage pour des réponses concrètes à des problèmes concrets qui trouveraient leurs causes dans les conditions économiques et sociales des collectivités. Ne faudrait-il pas dire que le religieux est aussi bien plus qu'une idéologie et que ce qui fait la force de l'islamisme, radical ou pas, c'est justement son articulation avec une tradition religieuse séculaire et son attachement passionnel à une même réalité considérée comme sacrée ?

Je terminerai par une question : n'y a-t-il pas, dans l'approche des sociologues que j'ai nommés, un effort de rationalisation extrême qui dénie au religieux ou à l'ordre symbolique son efficace propre dans le devenir des sociétés ?

Et c'est à l'historien Georges Duby que je laisserai le dernier mot. Lorsqu'il s'interrogeait sur ce que les marxistes appelaient la détermination en dernière instance des phénomènes sociaux (eux plaçaient dans l'économique le lieu par excellence de cette détermination), Georges Duby pensait "qu'une société ne s'explique pas seulement par ses fondements économiques, mais aussi par la représentation qu'elle se fait d'elle-même. […] car ce n'est pas en fonction de leur condition véritable, mais de l'image qu'ils s'en font et qui n'en livre jamais le reflet fidèle, que les hommes règlent leurs conduites". Et il ajoutait : "Se demander ce qui détermine en dernière instance, c'est poser un faux problème. Il n'y a pas de dernière instance. Ce qui compte, c'est la globalité, la cohérence, la corrélation. [...] C'est chercher à combiner plusieurs systèmes pour réduire à l'ordre le concret de la vie." 29




  1. Le Monde des religions, n°1, septembre-octobre 2003.
  2. Cf. par exemple Olivier ROY, Généalogie de l'islamisme, Paris, Hachette Littératures, 2001.
  3. " Les nouveaux radicaux ne se soucient ni de programme ni de résultat concret. Ils meurent pour la signification du geste mais pas pour son résultat, ils sont dans la réalisation de soi et donc dans une dimension mystique, mais pas dans l'ordre du politique " (Olivier ROY, L'islam mondialisé, Le Seuil, Paris, 2002, p. 24).
  4. La Sunna est l'ensemble des traditions se rapportant au prophète de l'islam.
  5. Cf. Olivier ROY, L'Islam mondialisé, op. cit., p. 139-140.
  6. Ibid., p. 10
  7. Cf. François BURGAT, L'islamisme en face, La Découverte, Paris, 2002, p. 73-78.
  8. Ibid., p. XVII.
  9. Il rapportera de son séjour à Paris un récit de voyage, L'Or de Paris, qui a été traduit en français en 1957 par l'universitaire copte égyptien Anouar Louca, décédé cet été ; L'Or de Paris a été réédité chez Sindbad en 1989.
  10. Henri LAOUST, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Takî-d-dîn Ahmad b. Taimîya, Imprimerie de l'Institut français d'archéologie orientale (IFAO), Le Caire, 1939, p. 543.
  11. Cf. Henri LAOUST, Les schismes dans l'islam, Payot, Paris, 1965, p. 341-342 et 359-360.
  12. Cf. G. H. A. JUYNBOLL, The Authenticity of the Tradition Literature. Discussions in Modern Egypt, Brill, Leiden, 1969, p. 15-20.
  13. En 1881, 'Urâbî Pacha se dresse contre le khédive, les officiers circassiens de l'armée et les étrangers. La révolte échoue du fait de l'intervention anglaise de 1882, qui aboutit à l'occupation du pays. 'Abduh, qui a soutenu la révolte, est exilé.
  14. On appelle mufti le magistrat qui émet une fatwa, c'est à dire une décision d'ordre juridique en réponse à un problème donné, et qui sera applicable à tous les cas analogues.
  15. Ce commentaire, qui a été réédité en dehors de la revue et couvre 12 volumes, est partiel. Muhammad 'Abduh ne dépassera pas le verset 125 de la sourate 4, Les Femmes, tandis que Rashîd Ridâ poursuivra jusqu'au verset 107 de la sourate 12, Joseph. Sur le plan pratique, il est parfois difficile de distinguer la parole du maître de celle de son disciple au sein d'un discours prolixe, qui a totalement rompu avec la pensée claire et concise des classiques. C'est un discours à visée didactique, qui entend être fidèle aux salaf tout en répondant aux attentes des musulmans de l'époque moderne et en adaptant le commentaire aux questions contemporaines.
  16. Allâl AL-FASI, Al-harakât al-istiqlâliyya fi-l-maghrab al-'arabî (Les mouvements indépendantistes au Maroc), Casablanca, 1993 (1ère éd. 1948), p. 153.
  17. Muhammad IQBAL, Reconstruire la pensée religieuse de l'islam, Paris, 1955, p. 165.
  18. Ibn Jubayr (1145-1217) était un Andalou de Valence au service des Almohades. Il accomplit son voyage en Orient entre 1183 à 1185. On peut lire une traduction en français de sa Rihla par le P. Charles-Dominique in Les Voyageurs arabes, Paris, Gallimard (Pléiade), 1995.
  19. Le lecteur français se reportera à la traduction par J. Marel d'une brochure éditée au Caire en 1936 et rééditée à plusieurs reprises dans les années suivantes. Hasan al-Bannâ y donne une liste des réformes nécessaires à l'établissement d'un société véritablement islamique, cf. Orient, n°4, p. 58-62.
  20. Cf. Olivier CARRE et Gérard MICHAUD, Les Frères musulmans, Gallimard Archives, Paris, 1983, p. 40.
  21. Cf. Encyclopédie de l'islam, art. " Mawdudi ", VI, 863-864.
  22. Sayyid QUTB, Fî Zilâl al-Qur'ân (A l'ombre du Coran), Dar Shorok, Le Caire, 1992 (17ème éd.), I-VI, p. 556.
  23. Ibid., p. 557.
  24. La Jâhiliyya est un concept coranique signifiant un " état d'ignorance " ; le terme a fini par désigner chez les historiographes la période du paganisme arabe avant l'islam. Une seule des quatre occurrences coraniques, en 33,33, pourrait désigner une " époque antérieure ".
  25. C'est le même terme arabe de 'ubûdiyya qui désigne l'asservissement et l'adoration soumise que l'on doit à Dieu.
  26. Sayyid QUTB, Fî Zilâl al-Qur'ân, op. cit., p. 584.
  27. Cf. François BURGAT, L'islamisme en face, op. cit., p. XIV.
  28. Cf. Le Monde des Religions, loc. cit., p. 49.
  29. Cité par Jacques Dalarun dans son introduction à Georges DUBY, Féodalité, Gallimard Quarto, Paris, 1996, p. XXI.

Actes de l'université d'automne - Religions et modernité

Mis à jour le 15 avril 2011
Partager cet article
fermer suivant précédent