Université d'automne « Religions et modernité »

Le concept de sécularisation : perspectives historiques et critiques


Gilbert Vincent, centre de sociologie des religions et d'éthique sociale, université Marc Bloch, Strasbourg

 

Sécularisation : un terme polysémique et hybride

"Séculariser" entre dans le champ lexical français grâce à des expressions, attestées dès la fin du XVIème siècle, telles que "faire passer un bien, une fonction - on pense à la justice, à l'enseignement, à l'assistance…- à l'état séculier". Dans la mesure où ce "passage" correspond à un changement d'obédience, à une mutation quant à l'inscription institutionnelle de la chose ou de la fonction considérée, on imagine que le terme n'a pas, ou n'a que rarement une simple valeur descriptive et que s'y ajoutent souvent, selon le locuteur, selon ses préférences quant à la place respective des autorités civiles et religieuses, des connotations fortes, traces de jugements de valeur parfois tranchés, positifs ou négatifs. Or, s'il est assez facile de prévoir que la "sécularisation", quand il s'agit du passage d'un bien ecclésiastique dans le domaine de l'État (attestation datée de 1743), puisse donner lieu à des appréciations nettement contrastées, il l'est plus encore quand ce sont des fonctions publiques qui sont concernées par le transfert de compétence (1875) : avec les fonctions et les agents, ce sont les forces vives des institutions - Église(s) et État entretenant des relations tendues, parfois même des relations de franche opposition - qui sont en jeu, c'est leur puissance d'agir qui se trouve transformée, diminuée ou au contraire amplifiée, c'est l'équilibre, tout un jeu de compromis délicats qui se trouve remis en cause.

La teneur sémantique d'un terme comme "sécularisation" n'est donc pas simplement descriptive, et l'usage qu'on en fait véhicule souvent des appréciations divergentes, cet usage s'inscrivant dans une histoire qui reste probablement plus prégnante que les locuteurs ne l'imaginent. La fameuse "sécularisation des biens du clergé", sous la Révolution française, la sujétion d'un clergé "constitutionnel" et la proscription des prêtres réfractaires, ont longtemps contribué à donner au mot un relief passionnel exceptionnel, sans commune mesure, on comprend pourquoi, avec, par exemple, le transfert à l'autorité civile de la compétence à tenir les registres d'état-civil. Premier constat, par conséquent : si "sécularisation", surtout lorsque le terme emprunte certains de ses sèmes à "laïcisation", tend à désigner tout processus orienté - plus ou moins intentionnellement - vers le changement de statut d'une fonction ou d'un espace, il est difficile, pour le locuteur contemporain, d'oublier les âpres conflits qui ont opposé, à propos du sens à donner à ce processus, des protagonistes institutionnels et collectifs aussi massifs qu'État, religions, familles de pensée et "sensibilités" diverses. Il n'est pas rare que, aujourd'hui encore, "sécularisation" évoque, à des degrés variables selon la classe d'âge ou le groupement idéologique auxquels on appartient ou dont on est proche, des idées d'injustice et de "spoliation" ou, au contraire, de justice et de normalisation des relations entre les institutions comme entre les institutions et les individus.

À ce premier ensemble de sentiments s'ajoutent parfois des affects plus forts, tels que fascination et répulsion, en rapport avec l'idée de "profanation". "Profane" a généralement une signification neutre : le terme sert à désigner ce qui est en-dehors ou au-devant du temple. Or, à peu près à l'époque des premiers combats interconfessionnels (vers 1553, selon le Dictionnaire de la langue française d'Alain Rey), se répand l'usage de "profaner" et la "profanation", actes ou gestes violents visant à nier ou à détruire non seulement le statut, mais encore ce qui, sur un mode métonymique, signale ou incarne la sacralité et l'éminence (voire la sur-éminence) du statut d'une chose, d'une personne ou d'une fonction. Le manque de respect est la forme la plus faible que prend la négation, tandis que l'abus est une forme nettement marquée. Autrement dit, "profane" oscille entre une signification relativement neutre (il sert alors à désigner le non-sacré) et une signification qui ne l'est évidemment pas. Cette seconde signification s'ajoute moins à la précédente qu'elle ne la concurrence et ne s'y substitue souvent : le même terme désigne et dénonce alors différents gestes et pratiques de désacralisation qui peuvent relever, au pire, d'un iconoclasme sacrilège ou quasi blasphématoire.

Les remarques précédentes nous ont permis de prendre la mesure de la charge polémique fréquemment associée au vocable de sécularisation ou à des vocables voisins appartenant à la même constellation sémantique. Ne pourrait-on néanmoins espérer que, grâce à une rigueur accrue, les discours relevant des sciences humaines s'accordent pour soustraire l'usage sémantique à ce jeu compliqué d'interférences entre intentions proprement descriptives et explicatives, d'une part, et inflexions axiologiques, voire réactivations polémiques de schèmes soit apologétiques soit stigmatisant, de l'autre ?

À défaut de pouvoir recenser et classer tous les usages et toutes les définitions, explicites ou implicites, en vigueur dans les sciences historiques et sociales, on devra se borner à rappeler les trois éléments majeurs constitutifs d'une sorte de définition neutre, plus descriptive qu'explicative au demeurant, du terme de sécularisation. Comme, il faut y insister, il s'agit d'une définition construite à partir d'une observation non systématique des usages linguistiques contemporains, cette présentation ne saurait avoir valeur de (re)construction théorique. On ne s'y trompera d'ailleurs pas : s'il est légitime d'aspirer à fixer, en toute rigueur conceptuelle, les contours sémantiques d'une notion qui se prête trop souvent à des usages disparates, ce serait certainement faire preuve d'un optimisme exagéré que de prétendre que, une fois clarifié, le terme de sécularisation rejoindra la cohorte des concepts capables de conférer aux discours qui les mobilisent la qualité scientifique et la portée explicative auxquelles ils prétendent.

À partir des observations que nous avons pu faire d'usages et de discours épris de cohérence, il serait injuste de prétendre qu'on ne trouve parmi eux, voire entre eux, nul indice, nul gage de scientificité ; toutefois, on aura l'occasion de le montrer, les discours les plus épris d'explication historique ne sont pas les moins chargés d'engagements "idéologiques". Doit-on s'en étonner ? À la réflexion, non, car "sécularisation", même chez des auteurs qui se sont attachés à spécifier sa signification et à construire une théorie capable de lui conférer le maximum de validité épistémologique, garde un statut étrange, hybride : deux intentions se croisent en lui, l'une tournée vers l'explication, l'autre tournée vers la "compréhension". Ainsi en va-t-il chez Max Weber lui-même, à qui l'on doit l'acception apparemment la plus sobre. Mais, avant de déplorer quelque confusion épistémologique, prenons acte que Weber, comme Dilthey à la même époque, refuse l'une et l'autre des deux solutions extrêmes suivantes : soit imposer en sciences humaines un modèle explicatif de type déterministe, par rapport auquel les intentions et le sens conféré à leur action par les acteurs n'entre pas en considération ; soit, solution plus "nietzschéenne", défendre un modèle "interprétatif" qui entérine non seulement le divorce entre sciences physiques et "sciences humaines" mais encore, et surtout, l'abandon par celles-ci d'un idéal de rigueur aliénant, équivalant à une sorte de castration des forces vives - sinon vitales - de l'imagination artiste.

"Sécularisation" a longtemps été la pièce maîtresse de discours relevant, peu ou prou, du genre "philosophie de l'histoire" ; aussi le terme a-t-il permis de conjuguer les deux significations du mot "sens" : sens, en tant que direction d'un mouvement, et sens, en tant que valeurs et fins vers lesquelles, par lesquelles aussi, parfois, le mouvement est orienté. Or il n'est pas certain que ce double sens de "sens" disparaisse une fois récusées, comme chez Weber, les ambitions spéculatives du genre "philosophie de l'histoire". Il n'est pas sûr, par exemple, que le refus, auquel on vient de faire allusion, des deux solutions extrêmes, positiviste et poétique, si l'on peut dire, n'ait pas pour effet d'ancrer la signification de "sécularisation" dans un type de régime discursif mixte qui continue de ressembler, en mineur, au discours qu'entend tenir une "philosophie de l'histoire". En bref : si "sécularisation" a une portée référentielle pratiquement équivalente à celle de l'expression "histoire moderne" n'est-il pas "compréhensible", somme toute, que, pour éviter la tautologie, qui consisterait à "expliquer" la sécularisation par elle-même, on soit tenté de relayer la fonction explicative du concept (qui ne vaut que par rapport à une portion seulement de la séquence "modernité") par une fonction "méta-explicative" qui nous éloigne d'un degré d'un régime strict d'explication et nous rapproche d'autant d'un régime de "compréhension" scientifiquement mal assuré, certes, mais en phase avec l'aspiration des gens à comprendre le sens de "leur" vie, de leur époque ? Nous aurons l'occasion de le vérifier : le concept de sécularisation nous force à nous situer en un lieu étrange, mi-science mi-symbolique ; un entre-deux où se séparent parfois, mais souvent aussi se relient, voire se confondent, notions communes et acceptions savantes, significations épaisses", spontanées, et définitions plus épurées, plus élaborées. Acceptant de nous installer là, dans ce site "louche", peuplé d'énoncés souvent "équivoques", nous nous rendrons cependant attentifs aux efforts déployés par certains auteurs pour faire accéder le terme de sécularisation au statut de concept, et nous tenterons de souligner les enjeux, les attentes et les difficultés majeurs liés à ce genre d'entreprise.

Les trois dimensions de la sécularisation : neutralisation, privatisation, rationalisation

Nous avons annoncé trois éléments de définition. Plus simplement, on parlera de trois couches de signification, de trois degrés - en ordre décroissant - de pertinence descriptive et, inversement, de trois degrés - en ordre croissant - d'intention ou d'ambition théoriques :

a) La neutralisation, jusqu'à leur possible effacement, des marques et des critères d'appartenance et de non-appartenance religieuse. La question, longtemps décisive (il en allait soit de l'intégration, simultanément religieuse et sociale, soit de l'excommunication, d'abord religieuse avant d'être sociale), s'imposait sous la forme d'une alternative exclusive : en être - de l'Église - ou ne pas en être. Or, cette question n'est plus décisive ; elle ne l'est plus ni au plan de l'opinion générale (la citoyenneté ou l'intégration se définissant par d'autres marqueurs, linguistiques, socio-économiques, etc.), ni au plan de la vie personnelle (ainsi le choix de ses amis obéit souvent moins à des critères religieux qu'à des critères politiques ou idéologiques - mais il est vrai que ceux-ci ne sont pas toujours indépendants de ceux-là -, et le même individu, sauf cas de conversion, connaît des moments qui, aussi contrastés soient-ils, n'alimentent guère le sentiment d'une crise personnelle : il s'agit d'oscillations entre des états "fluides" ou poreux, qui conduisent de l'appartenance à l'indifférence comme de celle-ci à l'adhésion conditionnelle) ; la question de la neutralisation des signes d'appartenance n'est pas décisive, enfin, sur le plan institutionnel (il arrive, par exemple, que certains clercs ou certains discours religieux minimisent eux-mêmes l'affichage de l'identité religieuse ; depuis longtemps, quoique l'unanimité ait rarement existé à ce sujet, ne s'est-on pas plu à souligner la vertu de Socrate et à reconnaître la possibilité d'athées vertueux ? ).

b) La privatisation du religieux et l'affirmation, voire la revendication du caractère tout personnel de l'adhésion religieuse. Depuis Pierre Bayle, le thème de la "conscience errante" s'est progressivement imposé, au détriment de l'idée qu'il serait légitime de forcer les gens à adhérer à la Vérité. On admet volontiers, en ce sens, que les religions puissent trouver place dans l'espace public : l'affirmation, parmi les droits de l'homme, de la liberté de conscience implique, aux yeux de nos contemporains, la reconnaissance de groupes ou d'églises susceptibles, grâce à leur offre de participation, de rendre effective cette liberté. Toutefois, on hésite davantage - hésitations et refus allant de pair avec l'inflexion "laïciste" de la sécularisation - à leur accorder des privilèges (statut dérogeant au droit des associations, statut de fondation, dotation de moyens, financiers ou autres, exceptionnels, en rapport avec une fonction qui elle-même serait exceptionnelle, par exemple en matière de cautionnement "sacral" de l'ordre civil) ; certains, toutefois, continuant d'estimer que ces privilèges ne sont nullement indus, compte tenu de la vocation "(sur)naturelle" des religions à représenter l'absolu et à gérer les biens de salut.

Parler de privatisation, c'est mettre l'accent sur l'écart croissant entre certaines définitions classiques de ce qu'est l'Église ou la Communauté des croyants en tant que corps "mystique", définitions souvent encore en vigueur dans certaines confessions et religions, et une définition plus ordinaire, qui ne reconnaît au groupe aucune consistance substantielle, aucun statut sacral, et ne lui reconnaît que les traits de tout groupement volontaire : la finalité du groupe religieux serait ainsi de nourrir les aspirations personnelles de ses membres, non de régenter toute leur vie. On le sait, ce rapport au groupe, tout d'obéissance, se retrouve au sein de groupes de type sectaire, qui défendent avec la dernière énergie leur éloignement par rapport au monde environnant, impur et "perdu", et leur droit d'encadrer systématiquement toute la vie de leurs affidés, l'intervention normative et normalisatrice de l'autorité interne pouvant concerner chacun au plus intime de sa vie "personnelle" - elle ne l'est guère, en réalité ! -, affective et sexuelle.

"Privatisation" suggère souvent "repli". Or il ne faudrait pas que cette dimension "protectrice" ou défensive - que même un théoricien de l'absolutisme comme Hobbes admet - nous fasse perdre de vue la dynamique du processus de privatisation, qu'il conviendrait de mettre en rapport avec un trait de la vie des sociétés modernes fortement souligné par Durkheim dans la thèse qu'il a consacrée au problème de La division sociale du travail : l'individualisation et l'autonomisation croissantes des sujets "modernes" sont rendues possibles par les transformations sociales - densité démographique, accumulation des techniques, multiplication des voies et des moyens de communication…- en rapport avec le phénomène de la mobilité. En ce sens, et pour reprendre les catégories de Durkheim, la disparition de la "solidarité mécanique" - laquelle se manifeste sous forme d'appartenance obligée, contraignante, au groupe et de soumission à la religion qui le frappe du sceau du sacré - ne devrait pas laisser croire qu'on n'a plus affaire qu'à de purs individus. Parler de "solidarité organique", c'est, avec Durkheim, souligner la part croissante que prend, dans la vie sociale comme dans la vie des gens, l'appartenance flexible - c'est-à-dire volontaire, conditionnelle et temporaire - à des groupes multiples qui, sauf exception, passeraient pour abusifs s'ils s'avisaient d'exiger de leurs membres une appartenance exclusive, attentatoire au droit qu'ils revendiquent d'être autonomes et responsables d'eux-mêmes. Mais ce type d'appartenance, loin de rendre obsolète la question de la co-responsabilité, la rend au contraire, selon Durkheim, plus urgente que jamais.

En bref : phénomène ambivalent, la privatisation se présente non seulement comme un retrait loin d'institutions naguère indiscutables, mais encore comme une possibilité de libre circulation entre des groupes auxquels on n'adhère plus de façon inconditionnelle, même lorsqu'il s'agit des majestueuses institutions de gestion du sacré. Inversement, si l'on n'est pas prêt à leur accorder - pas même à l'église de son choix - le monopole qu'elles revendiquaient autrefois en matière d'administration des biens de salut, on est davantage disposé à leur reconnaître une "autorité morale", pourvu qu'elles sachent faire la preuve de leur aptitude à la tolérance et aux convenances œcuméniques ou inter-religieuses. On est d'autant plus disposé à le faire que, de leur part, ces "autorités" renoncent à user des formes traditionnelles de la "violence symbolique" et respectent le jugement de leurs membres, y compris à propos des doctrines et des rites (c'est un phénomène bien connu : on négocie avec les clercs à propos des rituels - surtout des rites de passages - dont ils sont les servants ; alors que naguère, comme la doctrine sinon plus qu'elle, les rites semblaient tirer leur efficace du respect le plus rigoureux de leurs formes et de leurs contenus).

c) La rationalisation de la vie, tant au plan individuel qu'au plan collectif. Compte tenu du haut niveau d'abstraction de ce type de considérations, on éprouve une certaine difficulté à isoler les phénomènes descriptifs suffisamment significatifs qui leur correspondent. D'ordinaire - mais c'est anticiper notre présentation de l'apport de Max Weber -, on entend par rationalisation la différenciation progressive des différentes sphères d'activité, l'allure bureaucratique et systémique que prend le fonctionnement de certaines d'entre elles, ou encore l'effacement croissant des rapports hiérarchiques entre ces sphères, entre les valeurs dont elles se réclament et entre les rôles et fonctions qui s'exercent en leur sein. Il s'agit là d'un phénomène massif, même s'il est largement inchoatif : c'est peut-être plus un horizon, qu'on entrevoit et que parfois l'on craint, que le résultat obvie de processus irréversibles, à signification univoque. Toujours est-il que la rationalisation est souvent considérée comme le versant positif de processus parfois appréhendés négativement, en tant que causes et symptômes de l'effondrement de la représentation symbolique de l'ensemble de ce qui est comme "tout", ou de celui-ci comme "cosmos" ; effondrement d'une vision non seulement religieuse mais également métaphysique, qui faisait de Dieu, ou de l'Être, la garantie d'une profonde convertibilité des "valeurs" du vrai, du bien, du beau, du juste, etc. Mais la rationalisation a poursuivi son chemin, si l'on peut dire, et sur les ruines de l'ancienne onto-théologie diverses définitions du bien, pour ne parler que de lui, ont vu le jour et sont entrées en concurrence (définitions éthique, morale, déontologique, utilitariste et conséquentialiste, etc.).

Dans cette perspective, par "rationalisation", on entend avant tout la multiplication et la séparation des diverses instances symboliques et normatives chargées de régler les différentes sphères de l'existence. Pour qu'il y ait séparation entre ces instances, pour que chacune soit autonome dans son ordre spécifique, il faut qu'aient été effacées les anciennes préséances (du clerc sur le guerrier, de celui-ci sur le paysan ou l'artisan, du clerc d'église sur l'enseignant laïc, de l'universitaire sur l'expert, etc.). Plus généralement, il faut qu'aucune activité ne soit jugée a priori indigne ; ceci concerne au premier chef les activités économiques : autrefois considérées comme "serviles" ou dégradantes, elles sont promises et promues au rang d'avant-garde de la rationalisation mondiale depuis qu'on les a mises au bénéfice de la célèbre "main invisible" (problème délicat : s'agit-il ou non d'une sécularisation de la vieille notion de Providence ? ). Désormais, chaque activité et chaque fonction n'est plus évaluée par rapport à des standards "externes" (modèles transcendants d'excellence autrefois illustrés par le saint ou le héros), mais par rapport à des standards propres, définis au sein même des groupes adonnés spécifiquement à tel ou tel type d'activité. Ainsi la justice elle-même perd ses anciens traits "substantiels" pour devenir de plus en plus formelle ou procédurale : elle ne fait "acception" ni de personnes, ni de statuts, mais considère l'individu en tant que justiciable égal à tout autre, ayant droit au même type de traitement.

Les conséquences de la rationalisation, pour ce qui a trait à la vie religieuse, paraissent assez évidentes : d'une part, la religion semble la première à devoir faire les frais de ce processus qui, pour se déployer, doit abattre l'obstacle qu'elle représente, elle et la représentation du monde, cosmos sacralisé et hiérarchisé, qu'elle s'est d'ordinaire attachée à défendre. À cet égard, considérée rétrospectivement (au prix, sans doute, de moult simplifications et caricatures), la religion apparaît fréquemment comme l'asile, le foyer ou la complice d'une irrationalité foncière, que certains défenseurs du progrès, dès lors qu'elle résiste ou qu'elle se perpétue, jugent récessive, réactionnaire ou réactionnelle. D'autre part, lorsqu'elle ne se contente pas de subir, la "religion" - sous ce terme générique, il conviendrait de distinguer mieux qu'on ne peut le faire ici pratiques rituelles, contenus théologiques et interprétations, organisation et administration du groupe religieux, etc. - fait plus ou moins bon accueil à cette même rationalisation : l'un des enjeux du conflit entre catholiques et protestants, à l'aube des temps modernes, n'a-t-il pas été la définition de la vérité ? La lutte interconfessionnelle correspondait en effet, pour partie, à l'opposition de deux régimes de la vérité, vérité magistrale, d'un côté, et vérité plutôt procédurale, de l'autre - celle-ci, en matière d'exégèse, concurrençant progressivement la "lectio divina" et récusant l'autoritarisme d'une autorité arbitrairement confondue, dit-on alors, avec l'ancienneté.

Entre les trois dimensions de la sécularisation qu'on vient de distinguer, les transitions et les recouvrements sont évidemment nombreux, et l'on n'aurait aucun mal à montrer que, chez la plupart des auteurs qui se sont intéressés à ce problème, plusieurs des phénomènes auxquels il a été fait allusion sont pris en compte, souvent ensemble, même si, d'un auteur à l'autre, le poids qui leur est reconnu diffère sensiblement et, surtout, si diffère la charge, descriptive ou explicative, conférée à tel ou tel d'entre eux. Dans ce qui suit, nous nous attacherons à l'examen plus précis de certains emplois chez des auteurs célèbres - emplois propres à relancer notre interrogation quant à la portée référentielle et/ou théorique du "concept" de sécularisation.

Évolutions, emprunts, transferts et mutations : les modalités de la sécularisation

Pour parler des marques, critères et styles d'un type d'appartenance religieuse devenue facultative aux yeux mêmes de la plupart des fidèles concernés, le terme de sécularisation est d'un emploi fréquent, on l'a dit, mais il coexiste souvent avec celui de laïcisation. C'est le cas chez un auteur aussi averti que Gérald Antoine 1 des implications idéologiques éventuelles de questions qui, à première vue, paraissent relever de la simple lexicologie. Sans avoir toujours recours au terme qui fait l'objet de la présente enquête, cet auteur apporte cependant un éclairage précieux sur les phénomènes susceptibles d'être mis au compte de la sécularisation, en particulier lorsqu'il est question de l'"évolution qui mène de fraternité à solidarité". Cette évolution, précise-t-il, "a convaincu de très nombreux observateurs, au siècle dernier, d'attribuer à l'idée de "solidarité" comme à celle de "fraternité" des origines chrétiennes, tout en s'appliquant à identifier les spécificités de leurs avatars laïcisés" 2. La première question qui vient à l'esprit est de savoir si notre auteur fait sienne la conviction qu'il croit pouvoir discerner chez nombre de ces auteurs du XIXème siècle. Que ce soit très probablement le cas tendrait à prouver la récurrence d'un schème de raisonnement, d'interprétation sinon d'explication, qui nous vient de loin : enfants du XXème siècle, n'hériterions-nous pas souvent, sans en être bien conscients, d'une façon de faire servir l'histoire à des fins non seulement explicatives, mais aussi nettement "étiologique" ? Et l'on sait qu'on a recours à l'étiologie et à différents schèmes mythologiques chaque fois qu'on cherche, en exhibant l'origine prétendue d'une chose, idée, pratique ou institution, à conjurer l'énigme sinon le scandale logique ou ontologique de son surgissement, à désamorcer l'impression d'étrangeté et à répondre au reproche d'inconsistance de son propre devenir.

L'emploi du terme "avatar" n'est peut-être pas anodin. Il témoigne en effet d'un embarras sensible face à une équation dont les termes sont énoncés précisément : fixer assez l'origine présumée du phénomène - idéel, en l'occurrence - pour pouvoir conjurer l'impression que, du fait de leur contingence, les phénomènes observés sont menacés de perdre une grande part de leur sens et de leur statut. Comment ne pas souscrire à l'idée que, à défaut de légitimation ontologique ou cosmologique, on confie souvent à l'histoire un rôle de suppléance en matière de cautionnement ou de légitimation symbolique ? Toutefois, à aller trop loin dans cette voie, on risque de tomber dans un danger symétrique : minimiser la consistance propre des phénomènes dont on a cru devoir souligner la qualité originaire. Aussi le problème est-il d'affirmer, conjointement, la valeur de l'origine et la valeur de la dérivée. Rien d'étonnant, du coup, si l'on a recours à la catégorie de "transformation", puisqu'on peut, grâce à elle, soit en les additionnant soit en les corrigeant l'une par l'autre, combiner la thèse de la continuité et celle de la discontinuité. Qu'il y ait apparence de surgissement : ce dernier ne devrait pas occulter l'existence de répétitions et de reprises. Inversement, qu'il y ait apparence de continuité : celle-ci ne devrait pas faire oublier tout ce qui, en amont des phénomènes observés, souvent sous forme d'intimes altérations, les annonce et les prépare. À cette solution d'allure surtout épistémologique, rien toutefois n'empêche de préférer une solution plus "ontologique" ; mais, il est vrai, celle-ci soulève autant de problèmes qu'elle en résout car, en cherchant à conjuguer les catégories du même et de l'autre pour rendre compte d'une séquence historique de très longue durée, on échappe difficilement aux deux dangers symétriques d'un substantialisme fasciné par le spectacle des constances, et d'un relativisme ivre de dissemblances. Notre auteur, quant à lui, illustrerait une sorte de voie moyenne consistant à pratiquer un recours alterné aux termes suivants, pour caractériser le rapport du conséquent à l'antécédent : "spécificité", d'une part, qui présuppose entre eux une certaine discontinuité ; "avatar", de l'autre, qui suggère, discrètement et quelque peu ironiquement, une certaine continuité.

La voie moyenne n'est pas toujours facile à suivre, et plusieurs des nombreux textes cités par Gérald Antoine témoignent de deux usages possibles, contrastés, de la référence à l'origine - chrétienne dans les deux cas retenus - imputée au phénomène, observé et, en même temps, qualifié - sinon disqualifié - par le biais de la mention de cette origine, noble pour le premier de nos auteurs, quasiment ignoble pour l'autre. Soit donc l'affirmation suivante de Léon Bloy : "La solidarité n'est autre chose que la traduction en langage moderne et laïc du mystère de la communion des saints 3." Ici, la généalogie est toute positive, et la gloire ou la grâce des origines se répand à travers la filiation, tenue pour certaine, même si plusieurs continuent d'en douter : mais que peuvent les doutes subjectifs contre la démonstration appuyée d'une généalogie objective ? Selon un auteur comme Léon Bloy, la méconnaissance des origines et des racines par les contemporains est surtout un déni de reconnaissance : elle ne saurait donc suffire à invalider la preuve de l'efficience actuelle, jusque dans les phénomènes les plus contemporains, d'une origine qui disposerait de nous plus que nous n'en disposerions. Pour un œil avisé, les phénomènes les plus récents renvoient en effet, quant à leur sens et à leur vérité même, à plus loin et surtout à plus haut qu'eux. Chez Bloy, on assiste ainsi à l'assimilation magnifiante, exaltante, de phénomènes dont l'écart temporel ne serait, en quelque sorte, qu'une apparence trompeuse. Tout au contraire, on constate chez Flaubert que le même postulat d'une continuité foncière sert d'arme de disqualification : c'est, cette fois, le "profond" défaut de valeur de l'origine qui est censé se transmettre, irrésistiblement, à ses propres rejetons. Et Flaubert d'écrire en ce sens : "L'idéal d'égalité (qui est toute la démocratie moderne) est une idée essentiellement chrétienne et qui s'oppose à celle de justice." 4

Lorsqu'il aborde la question de la valeur politique du terme de "participation", Gérald Antoine, qui connaît l'ancienne signification de "participation aux mystères du Christ", ou à l'Eucharistie, ou "aux souffrances du Christ", etc., ne manque pas de souligner "le processus laïcisateur" qui "a joué dès avant 1989". Dans ce contexte, on assiste à une complication ou à une complexification de l'explication : au lieu de reprendre à son compte la façon commune de synchroniser événements politiques et événements religieux, l'auteur opère une subtile désynchronisation, si bien que la chronologie officielle - dont "1989" est un repère majeur - ne fournit plus à la "compréhension" du sens sa scansion familière, ne fournit plus ni ordre quasi objectif ni évidente intelligibilité à un fourmillement d'événements qui, du coup, nous apparaissent sous un jour nouveau - et qui surtout nous apparaissent mal accordés. Ici, la référence à l'origine, de même que l'accent mis sur le rapport origine/dérivée, s'estompent sous l'effet d'un découpage nouveau, plus conforme à la nouvelle historiographie, entre phénomènes "profonds" et phénomènes apparents.

Ce nouveau découpage, longitudinal plutôt que vertical, tend à retirer aux événements "fondateurs", ou du moins célébrés comme tels par l'histoire officielle, les deux fonctions qu'on leur demande habituellement d'exercer : celle de principe explicatif - l'explication, en ce cas, étant plus ou moins discrètement de nature téléologique - et celle de principe de compréhension du cours de l'histoire. Désormais, et c'est ce que suggère la citation précédente, le sens traditionnellement attaché à l'événement est considéré avec beaucoup de méfiance, mais une méfiance qui se veut épistémologique et non idéologique : le sens reçu ferait obstacle à la recherche de la meilleure explication du cours des choses. Retiré d'un cadre signifiant où il trouvait une signification exemplaire, l'événement "Révolution" devient composite, épais et trouble. Son statut nouveau le banalise, le fait ressembler à une nuée d'événements quelconques, chacun avec sa part de hasard - que Cournot définissait comme la rencontre de séries causales indépendantes. Désormais, grand ou petit, l'événement comporte une dissonance intime, écho de son inscription dans des temporalités multiples dont la plus visible, mais aussi la plus effervescente et chaotique, dissimule du point de vue explicatif de la "longue durée" la moins visible, mais probablement la plus pertinente. La différence entre événement majeur et événement mineur se brouille alors, en sorte que l'événement, qu'on jugeait hier "fondateur", n'est plus que l'enveloppe nominale d'une multiplicité de micro-événements. L'événement ne coïncide plus avec lui même. Son sens, qui enregistrait son statut d'exception, lui étant retiré, l'événementiel prolifère là où l'on croyait avoir affaire à du pur événement, c'est-à-dire à de l'avènement. Mais si c'en est fini de l'Événement, n'en n'est-ce pas également fini de l'idée - qu'il semblait capable d'incarner - d'un Commencement intra-historique, et de l'utopie - qu'on jugeait réaliste - de multiples re-commencements, capables de recueillir l'énergie du premier ?

De "1989" et de la Révolution, de l'événement qui fait date et de la date qui fait brèche dans l'ordre chronologique, Gérald Antoine ne dit certes rien qui nous incite à renier les espoirs autrefois investis en eux ; "simplement", discrètement, il les dés-absolutise. L'opération est discrète, en effet : il suffit d'antidater les mouvements auxquels la Révolution donne l'élan maximal ; il suffit de mettre de l'écart et de la dispersion dans l'origine supposée : sous la Révolution se laisse alors entrapercevoir un processus polymorphe. Derrière le chant patriotique du Peuple (traduction et reprise, moyennant ré-interprétation, de certaines des "valeurs" du "laos" grec et du "laos" ecclésial), on perçoit la prose d'une laïcisation qui, en tant que processus précisément, nous éloigne du sens épique, celui que Kant ne craignait pas d'exalter lorsqu'il parlait de cet événement "sublime" qu'on ne saurait oublier, promesse - et démonstration que la promesse peut être tenue par ceux qui la font - de la capacité des hommes à se charger eux-mêmes de leur destin.

Ailleurs, faisant sienne une remarque de Péguy, Gérald Antoine semble confirmer une suggestion précédente : si les auteurs s'accordent pour interpréter le processus de laïcisation comme un refus ou comme la délimitation au plus juste du pouvoir de l'Église, ou encore (ce qui n'est pas tout à fait la même chose ! ) comme le refus de conférer à ses textes canoniques et à leur interprétation autorisée valeur de vérité dernière, ils ne pensent pas tous, loin s'en faut ! , que le processus en question débouche sur la neutralisation ni, a fortiori, sur l'élimination de toute valeur sacrale. Si le sacré est la forme archaïque ou sauvage d'un imaginaire parfois confisqué, parfois travaillé et canalisé par une tradition symbolique, la laïcisation, tout en profitant à l'autonomisation croissante du politique, ne constituerait pas selon certains une garantie contre le risque d'une réactivation de certaines passions politiques puisant dans le sacré une grande part de leur énergie. "De la mystique à la politique, Péguy - écrit Antoine - nous a enseigné combien le passage peut être séduisant et insensible" ; et d'ajouter : "Le mot "participation" a gardé par le fait de son origine une sorte de dynamique interne qui l'exposait aux extensions et aux amalgames." 5

Il y aurait ainsi, attaché à certains mots, comme un sortilège ou un charme. Songeons à ce que Lévinas a écrit à propos du mot "Infini" : il y aurait, à l'en croire, des termes (Infini étant le premier d'entre eux) dont le sens affole les significations enregistrées par les dictionnaires ; ceux-ci, malgré tout ce qu'ils supposent de mise en ordre, voire de domestication des signifiants et des signifiés, n'auraient pas le pouvoir d'abroger tous les usages hétérodoxes, les surcharges et les surdéterminations imaginaires, les significations génériquement équivoques, à cheval sur ou au croisement de registres différents. Ainsi, qu'on cherche à circonscrire autant que faire se peut l'acception "purement" politique de "participation", qu'on la définisse de la façon la plus froide possible (par exemple à partir de procédures toutes formelles), on ne pourra jamais être sûr que le vocable ne réveillera pas ou ne drainera pas certaines aspirations que Péguy a peut-être eu raison de considérer comme "mystiques", suggérant par là que certains rapports très actuels entre politique et religion ne sont pas - pour ce qui de nos sociétés, en tout cas - la réactivation d'une configuration ancienne du théologico-politique plus résistante qu'on avait cru, mais le surgissement de ce que cette configuration et la rationalisation qui l'a accompagnée ont longtemps refoulé. De même que le sacré est l'archè du religieux, de même le mystique serait-il, dans le champ religieux lui-même, le refoulé du symbolique, et un refoulé qui pourrait resurgir ailleurs que là où on l'attendait, à savoir dans le champ politique lui-même. Ce que Weber n'a pas manqué de signaler, à peu près à la même époque que Péguy : "Aux yeux de la rationalisation religieuse, toute politique doit nécessairement apparaître comme d'autant plus étrangère à la fraternité qu'elle est plus "objective" et plus calculatrice, plus dégagée de sentiments passionnels, qu'il s'agisse de colère ou d'amour. Mais le rapport d'extériorité qui sépare ces deux sphères, quand elles sont toutes deux pleinement rationalisées, se manifeste encore de manière particulièrement aiguë […]. La guerre, en tant qu'elle réalise la menace du recours à la force, crée, précisément dans les communautés politiques modernes, un pathos et un sentiment communautaires ; ce faisant, elle fait naître chez les combattants un don de soi et une communauté inconditionnelle dans le sacrifice …" 6

Retenons un dernier exemple, congruent avec la citation précédente où Weber mettait l'accent sur le mode oblatif que peut prendre une implication existentielle intense. Selon Gérald Antoine, on peut retrouver cette force d'implication, d'une intensité extrême, chez des individus qui ont cessé de croire au credo d'une église mais n'ont pas pour autant renoncé à leur aspiration à l'inconditionnel : Hugo et Renan, écrit ainsi notre auteur, sont "restés hommes de foi après qu'ils eurent quitté la religion" 7. Rien, selon ce genre de propos - qu'on rencontre souvent chez les défenseurs de la thèse de la sécularisation -, ne s'opposerait à l'hypothèse selon laquelle le besoin de croire se retourne parfois contre l'institution ou contre la croyance jugées et condamnées du fait de leur incapacité à lui répondre et à lui donner satisfaction. On le devine, cette hypothèse, très près de s'identifier à une thèse, peut fort bien assumer, au prix d'une transposition mineure, la leçon d'une explication qui fait de l'hérésie, simultanément, une protestation contre les concessions faites par la religion dominante à l'esprit du temps et une aspiration à la ferveur des origines - la soif de la soif, pour ainsi dire, tout comme, dit-on, l'amour passionnel est amour de l'amour, avant de devenir, souvent, amour impossible ou amour de l'impossible. Seulement, tandis qu'aux marges du champ religieux elle trouvait dans l'hérésie de quoi se satisfaire, l'exigence de radicalité, lorsque ce même champ a cessé de faire place au "non" ou au "rien" mystique qui défie le corpus doctrinal ou ecclésial, chercherait ailleurs, dans un autre champ - passion pour l'Humanité, dans le cas de Victor Hugo, passion pour la Science, avec Renan -, de quoi assouvir une aspiration à l'absolu au regard de laquelle les dieux qu'on avait un temps adorés paraissent n'être plus que de faux absolus, contre lesquels le maximum de fureur iconoclaste paraît ipso facto justifié.

Joseph de Maistre : sécularisation et individualisation

La thèse de l'individualisation (modulation de la thèse de la sécularisation en réalité) est moins récente qu'on ne l'imagine généralement. Elle est susceptible d'interprétations très différentes, dont on trouve des exemples, d'autant plus significatifs qu'ils sont contemporains, dans les œuvres de Joseph de Maistre et de Benjamin Constant.

Chez le premier auteur, on le sait, l'individualisme est la manifestation et le relais du mal, fondamentalement religieux et, presque fatalement, historique et politique, que représente l'oubli coupable de la tradition. Conception radicale : le devenir est éloignement du vrai et du bien, chute intra-temporelle en quelque sorte. Le devenir, ou la passion moderne pour le devenir, pour la prise en main du devenir, afin d'en faire un vecteur de progrès, se confond, aux yeux de Joseph de Maistre, avec la sécularisation. S'agit-il là, pour lui, d'une véritable innovation ? Nullement, et notre auteur n'a de cesse de chercher à nous convaincre que ce qui nous semble nouveau, tout spécialement dans la Révolution, n'est jamais que la manifestation, toujours plus éclatante et terrible, d'une trahison profonde ; celle-ci pourrait sembler intemporelle si l'auteur ne prenait soin de mettre un coup d'arrêt au mouvement, qu'il amorce largement, d'imputation rétroactive des responsabilités engagées dans la propagation du mal historique.

Aux yeux de Joseph de Maistre, l'histoire procède d'un déni coupable de la tradition. Ce qui n'empêche qu'elle ne soit travaillée, à son insu, par ce qu'elle s'acharne à nier : la Vérité, à laquelle on s'oppose au nom d'une raison dont on est aussi fier que de la modernité elle-même, mais qui se joue de nous et se retourne contre l'histoire dont on s'imagine être les acteurs ; elle se retourne contre nous sous forme de châtiments dont l'immanence apparente, telle la fureur révolutionnaire et l'emballement nécrophile de la Terreur, ne devrait pas nous faire oublier qu'elle n'est que le masque que prend la vengeance de Dieu contre ceux qui nient sa Providence. Maistre n'hésite donc pas à recourir au vieux thème de la providence : Dieu punit les méchants en les abandonnant à leurs passions malheureuses et maléfiques.

Le mal politique qu'illustre la Terreur serait-il le symptôme d'un surgissement pur ou brut ? L'hubris politique résulterait-elle de l'autonomisation du champ politique, c'est-à-dire de la volonté collective de ne plus soumettre la marche d'une société à des ordres d'origine transcendante ? En ce cas, il faudrait cesser de croire que Dieu parle à son église et admettre que c'est celle-ci qui fait parler celui-là à sa convenance, en vue d'assurer et d'augmenter son pouvoir ! Joseph de Maistre, on s'en doute, refuse de répondre par l'affirmative à ces questions. Pour lui, le mal politique est la manifestation d'un mal plus fondamental, qui se joue des frontières que nous traçons entre champs et institutions. Plus exactement : le maI se manifeste, avant tout, là où les hommes, au nom d'une autonomie sacrilège, s'arrogent le droit de réformer, voire de changer les institutions chargées de structurer la vie sociale et d'ordonner la vie humaine : c'est oublier que le pouvoir d'instituer dépend de Dieu seul et, secondairement, de ceux que, par délégation expresse, il a chargés de le représenter. S'il en est ainsi, si Dieu est l'Auteur par excellence, si toute institution prend sens et origine dans sa volonté, la sécularisation ne peut apparaître que comme l'équivalent d'une profanation continuée, presque une dé-création continue : le prétendu droit des hommes de changer les formes et les contenus des dispositions juridiques, des constitutions civiles et religieuses, correspond à un transfert illégitime et littéralement insensé. Après qu'on a détruit le fondement théo-logique de la réalité, c'est pure illusion, selon notre auteur, de croire qu'on est face à une réalité vierge, façonnable au gré de nos aspirations : méconnue en tant que création de Dieu, la réalité se venge et se retourne contre nous ; plus précisément, ce sont nos productions qui se retournent contre nous et finissent par nous broyer - témoin la Terreur, cette sanction fatale de l'audace insensée attachée à l'idée de Révolution.

Aussi terrible soit-elle, la Révolution n'est pourtant pas, aux yeux de notre auteur, la première manifestation historique de l'impiété collective. Force est de constater qu'il fait une large place à l'hypothèse (mais c'est plutôt une thèse, chez lui ! ), fort commune tout au long du XIXème siècle - Michelet en sera un des partisans les plus décidés - de l'importance déterminante de la Réforme dans le surgissement des temps modernes. Très logiquement, cette observation commande un verdict ; elle débouche sur une condamnation sans appel : c'est par le protestantisme que l'individualisme est entré dans l'histoire, en tant que prétention à faire l'histoire. S'il n'est pas le mal absolu, le protestantisme est le premier agent d'un mal qui, procédant de la négation de la source suréminente de tout bien, a quelque chose d'absolu dans le négatif, dans l'ordre démoniaque du nihilisme. Ainsi Joseph de Maistre écrit à propos des Réformateurs : "Ils virent des défauts dans cet édifice antique qu'ils tenaient eux-mêmes pour divin. Ils entreprirent de le réformer, et cette réforme consistait à déraciner les fondements et à les enlever pour en substituer de nouveaux. Jamais la raison humaine ne fit un plus grand effort et jamais elle ne fut plus absurde que lorsqu'elle mit la discussion à la place de l'autorité, et le jugement particulier de l'individu à la place de l'infaillibilité des chefs." 8

On perçoit aisément le recours à un argument déjà rencontré : avant d'être politique ou avant d'avoir des effets dans ce champ, la sécularisation serait religieuse. Dans cette perspective, on pourrait, empruntant à Marcel Gauchet de quoi rendre compte de "l'analyse" du protestantisme par J. de Maistre, dire que, dans et avec cette variante confessionnelle du christianisme, s'affirme avec une force inégalée "la religion de la sortie de la religion" 9; ce qui, selon notre juge, est lourd de très graves menaces pour l'ordre politique, qu'on ne saurait qualifier de "séculier" que pour le distinguer de l'"ordre régulier" qu'on voit régner dans les mouvements monastiques, non pour désigner quelque impossible et néanmoins criminelle indépendance vis-à-vis des commandements divins. Les conséquences "sécularisatrices" (au sens "moderne" cette fois) de la Réforme ne sauraient se faire longtemps attendre : puisque la Révolution n'est pas seulement chronologiquement postérieure à la Réforme, puisqu'elle en est une sorte de répétition-reproduction et qu'elle procède du même motif foncièrement anti-religieux, du même athéisme de fond, "il était aisé de prévoir que l'abolition du catholicisme menait droit à celle du christianisme" et, par là même, à l'extrême confusion politique et morale de l'époque contemporaine.

Réforme et Révolution, deux entités collectives traitées comme des "sujets" (ou plus exactement comme des "anti-sujets"), font ainsi l'objet d'une condamnation sans nuances et sans appel. Si, selon Joseph de Maistre, l'on se bornait à inculper les auteurs les plus apparents, Réformateurs et Révolutionnaires, on se tromperait de cible en refusant de prendre acte de l'irruption "moderne" sur la scène de l'histoire des individus, masses devenues acteurs collectifs. Le caractère radical et brutal de la condamnation prononcée par notre auteur explique le sentiment que l'on a d'avoir affaire, avec lui, à une prise de position unique en son genre.

Mais un tel sentiment risque de nous aveugler, de nous empêcher de voir tout ce que des auteurs dont le jugement porté sur les événements-phares de la modernité diffère considérablement, continuent d'avoir en commun : ce qu'ils partagent, plus qu'ils ne s'en doutent, c'est un même type de représentation du progrès historique, progrès vers le mieux pour les uns, ou vers le pire pour les traditionalistes comme Joseph de Maistre. Enchaînement de malheurs toujours plus massifs et se succédant à un rythme accéléré pour les uns ; pour les autres, évolution qui, au fur et à mesure qu'elle se rapproche de son but, se conforme si bien à son dessin - ici, la distinction des deux sens de dessein et de dessin n'est plus guère pertinente ! - que la part des hasards et de la contingence s'amenuise toujours davantage. Dans les deux cas, on décèle une même croyance quant à la logique immanente au cours de l'histoire, et au regard de cette croyance la différence entre une théologie et une philosophie de l'histoire ne semble avoir qu'une importance épistémologique relativement secondaire. Dans les deux cas, le concept de sécularisation réfèrerait- ce serait son noyau sémantique - à un ensemble ordonné de relais ayant "vocation" à transmettre, soit pour le meilleur, soit pour le pire, une valeur tout à la fois initiale et initiante, celle de l'individu doté d'une raison propre. Dans les deux cas, quelque chose de décisif est censé se jouer dans la modernité : il en irait de la vérité de l'humanité même, une vérité dont tantôt on déplore l'obscurcissement croissant, tantôt on chante la manifestation de jour en jour plus entraînante. Bref, les deux versions nous offrent des représentations en miroir dont l'axe de symétrie, si l'on peut dire, passe par le schème de la sécularisation, qui fait office de point d'inversion, le traditionalisme déplorant l'altération du même, le "progressisme" magnifiant les pouvoirs rationnels d'assimilation ou d'intégration de toute forme d'altérité (nature ou sociétés "barbare").

Edgar Quinet : laïcisation et éducation

Au XIXème siècle, Edgar Quinet fut probablement l'un des premiers à se méfier de ces représentations mimétiques. On connaît l'essentiel de sa thèse sur la Révolution, et l'on sait que cette position l'amène à s'éloigner de son ami Michelet : la Révolution est un phénomène hétérogène et non l'événement singulier, voire absolu, qu'imaginent certaines conceptions, plus mythologiques qu'historiques. Historien, Quinet souligne le contraste, au sein de la Révolution, entre la phase constituante et le moment de la Terreur, et au lieu de chercher à tout prix à excuser celle-ci dans l'espoir de sauver la valeur d'Événement et d'avènement de la Révolution, il tente d'expliquer la bifurcation interne, dramatique, du projet initial. Récusant l'explication, qu'il juge trop facile, par "la patrie en danger", il souligne l'existence, dans la société française, de divers traits, observables à grande échelle temporelle, qui témoignent de la force d'inertie d'habitudes - notre auteur annonce les récentes analyses sociologiques en termes d'habitus - que l'enthousiasme révolutionnaire ne suffit pas à faire céder. Seule l'éducation le pourrait, sur le long terme ; c'est pourquoi, Quinet ne cesse de le rappeler, il faut, si l'on veut véritablement instituer la République, faire de l'éducation le vecteur d'une morale civique sui generis. Buisson saura se souvenir de cet ardent plaidoyer en faveur d'une École de la République !

Cette dernière remarque sur la place de l'éducation nous ramène à la question du rapport qui, selon Quinet, unit Réforme et Révolution. Quelles que soient les similitudes, nombreuses, entre ces deux événements, y compris quant à leur inspiration profonde, l'historien tient avant tout à défendre la thèse suivante : c'est parce que la Réforme n'a pas réussi à s'implanter en France - cet échec expliquant la très faible diffusion des idéaux éducatifs - que la Révolution s'est trouvée sans défense contre ses propres contradictions internes, qu'elle a été le théâtre des affrontements les plus violents. On peut certes admettre que la Révolution voulait incarner la promesse de l'accès nouveau des individus et du peuple à l'autonomie. On doit même admettre - Quinet se trouve ici aux antipodes de la conception providentialiste de Joseph de Maistre - que rien a priori ne condamnait le projet à l'échec ; rien, si ce n'est la situation même, en particulier l'état des mœurs. Le premier problème auquel serait ainsi confronté l'historien, c'est celui du tragique déphasage entre projet et conditions de réalisation. Contre un tel déphasage, les héros révolutionnaires - sous ce rapport, Quinet ne fait aucune concession à la conception du "grand homme" chère à Hegel - sont impuissants : le volontarisme de quelques-uns ne peut à peu près rien si la volonté du plus grand nombre n'est pas préparée, éduquée.

On pressent à travers ces remarques que l'historien défend une position toute en nuances, épistémologiquement remarquable : entre Réforme et Révolution, il y aurait autant de discontinuité que de continuité. Comme ces événements sont de part en part historiques, on ne doit pas se contenter de célébrer leur valeur fondatrice ; il faut savoir reconnaître que plusieurs de leurs virtualités ont pu se trouver neutralisées, que leur déploiement a pu buter contre certains traits de la situation historique elle-même. Celle-ci enregistre d'innombrables décisions anonymes - celles des non-décideurs en particulier -, dont les effets influent durablement sur les chances de succès des événements ultérieurs. C'est précisément pourquoi, bien qu'il regrette que la Réforme n'ait pu s'implanter en France, Quinet ne songe guère à une réintroduction tardive de cette confession pour faire pièce au catholicisme et à l'absolutisme qui, en politique, marche de concert avec lui.

Quinet serait-il conservateur, non certes par conviction, mais par résignation ? Loin s'en faut ! Son propos, qui témoigne de beaucoup de courage politique et d'une grande lucidité analytique, consiste en une défense de l'idée que si la Réforme n'est plus à l'ordre du jour, reste toujours actuel, au contraire, le projet d'une réforme éducative. Or ce projet implique, si l'on ne veut pas le condamner d'emblée à l'échec, que la religion catholique n'ait plus la haute main sur d'éducation. En bref, Quinet préconise un État pleinement laïque et soutient qu'un régime qui ferait la part trop belle à la pluriconfessionnalité - au point, par exemple, d'étendre à plusieurs religions le privilège jusque-là réservé à l'une d'entre elles, en tant que "religion d'État" - ne ferait que multiplier les inconvénients du cléricalisme, au lieu de les réduire.

Redisons-le : l'analyse de Quinet, souvent remarquable, est riche d'implications quant à la question de la sécularisation. Certaines de ses observations, dont la qualité épistémologique tient certainement au rôle que l'auteur fait jouer à une théorie de l'habitus (non totalement explicite, il est vrai), impliquent une claire distinction entre sécularisation apparente et sécularisation réelle (distinction analogue à celle qu'on trouve chez Tocqueville à propos des changements constitutionnels depuis l'Ancien Régime, qui n'auraient pas réussi à venir à bout des habitudes de gouvernement caractéristiques de l'absolutisme). Quinet, lui, sur fond de ce genre de distinction, soulève la question de savoir si une sécularisation réelle ou profonde ne conduit pas à un "désenchantement" redoutable et si face à lui, au lieu de concevoir la "laïcisation" comme une sorte de doublet sémantique de "sécularisation", il n'importerait pas de conférer un plus haut sens à l'idée de laïcité, de lui accorder un rôle symbolique (et symbolisant) fort, d'en faire le foyer d'aspirations fortes, quasi "spirituelles". 10

Que la sécularisation puisse parfois désigner une apparence seulement de changement, qu'elle corresponde, chez certains esprits libres, à l'affichage de leur refus de s'incliner devant l'autorité de l'Église, et qu'il faille distinguer une indépendance proclamée à grand bruit d'une autonomie véritable, intransigeante dans le rejet du cléricalisme et de l'absolutisme, cette citation l'indique clairement : "Une des choses qui m'ont le plus étonné, sitôt que j'ai commencé de réfléchir, a été de voir dans les esprits qui n'ont plus de religion positive, survivre la plupart des formes, des habitudes, des antipathies, des préjugés enracinés dans un dogme particulier. Ils ne croient plus et ils ont de la meilleure foi du monde tous les préjugés de la croyance qu'ils repoussent. Combien de voltairiens ont horreur de la réforme, du divorce, autant que le catholique le plus fervent ! Ils ressemblent à ces hommes auxquels on a retranché un membre et qui continuent néanmoins de souffrir dans le membre qu'ils n'ont plus." Et Quinet d'ajouter, contre l'évidence, à laquelle Joseph de Maistre souscrivait, d'une très grande proximité objective - et subjectivement ressentie par les révolutionnaires - entre Réforme et Révolution : "Les plus violentes injures contre Luther, père de toute révolution, ont été proférées par des révolutionnaires qui devenaient l'écho de passions catholiques dont ils n'avaient plus conscience." 11

Naturellement, Quinet connaît l'œuvre de Joseph de Maistre. Il la critique certes vigoureusement, mais il lui reconnaît le mérite de la cohérence, ce qui oblige ses contradicteurs à ne pas se contenter de demi-mesures en matière de laïcisation : "Revenons à la nature des choses. Personne ne l'a mieux indiquée, ni avec une raison plus droite, que M. de Maistre. Sa valeur, c'est qu'il a posé très clairement les conditions vitales de l'institution catholique dans la société moderne […]. Il a vu clairement que, pour retremper l'autorité catholique, il faut la ramener à son principe, c'est-à-dire à l'esprit réactionnaire du concile de Trente. Il a posé intrépidemment les conditions du salut dans l'alliance de l'absolutisme et du catholicisme." 12

En raison d'un tel diagnostic, on comprend - et c'est là une bonne introduction à la suite de notre propos - que Quinet se fasse l'avocat de la "séparation" de l'Église et de l'État, manifestation pour lui en même temps que condition institutionnelle de "l'émancipation" : "Comment s'est constituée la science moderne ? En la séparant de la science de l'Église. Le droit civil ? En le séparant du droit canon. La constitution politique ? En la séparant de la religion de l'État. Tous les éléments de la sociabilité moderne se sont développés en s'émancipant des Églises. Le plus important de tout reste à ordonner, l'éducation." Or à propos de celle-ci et de "l'enseignement laïque", Quinet venait d'écrire ceci : "Osez affirmer ce que trois siècles ont affirmé avant vous, qu'il se suffit à lui-même, qu'il existe par lui-même, qu'il est lui-même croyance et science." 13

S'il est ici fait écho à la sécularisation, le mot, dans l'usage qu'en fait Quinet, n'a pas seulement valeur constative, il a valeur programmatique. Il ne devrait pas seulement faire référence à ce qui est, à un état de choses résultant d'un processus quasi naturel ; il devrait désigner ce que l'on doit vouloir : non pour aller dans le sens d'un progrès inévitable, mais pour nous porter à la hauteur de valeurs, telle l'autonomie, qui font toute la dignité humaine. Quinet ne croit guère au progrès, pas plus que son célèbre contemporain, Renouvier, qui fut la conscience d'une génération de républicains convaincus ; c'est là son originalité. Il croit à des "valeurs" qui nous sollicitent, qui dépendent de nous pour se réaliser. C'est pourquoi "laïcisation", mieux que "sécularisation", fait signe vers la part active que nous devrions prendre à notre histoire, pour l'orienter vers son sens le meilleur, dont aucune Providence ni aucune logique immanente ne sauraient être responsables à notre place.

Max Weber : sécularisation, rationalisation et désenchantement

Aussi fines que soient les analyses de Quinet, aussi attentif qu'il soit à ne pas accorder au protestantisme une sorte de revanche posthume en en faisant le champion incontestable des aspirations modernes les meilleures, on n'en trouve pas moins chez lui certaines concessions à l'idée récurrente, présente chez d'autres historiens également, que, à tout bien peser, le protestantisme aurait beaucoup fait - la question restant ouverte de savoir si c'est plus au titre des effets intentionnels que des effets inintentionnels - en faveur des idéaux de la modernité tels que le libre examen, la liberté de conscience et la tolérance, l'autonomie du jugement, dans les sciences comme dans la conduite des affaires humaines, etc. Quel qu'ait été son apport exact, le protestantisme, aux yeux de Quinet et de bien d'autres, aurait beaucoup plus fait pour la modernité que le catholicisme.

À cet égard, le court mais lumineux ouvrage de Paul Veyne : Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, a le mérite d'interroger certaines évidences. Tout d'abord, il suggère que la religion et la croyance religieuse ne sont pas nécessairement des obstacles sur la voie de la rationalisation. À preuve le rôle de Gassendi : on aurait dû s'attendre à ce que son vigoureux matérialisme soit le fer de lance du combat pour la rationalisation ; or force est de réviser un jugement a priori si favorable et de remarquer que ce penseur, sur le chapitre des exigences en matière d'érudition, en prend trop souvent à son aise. Comparé à lui, Bossuet ferait nettement meilleure figure, lui qui, dans son Histoire des variations des Églises protestantes, s'oblige à donner des références susceptibles de valoir comme preuves - des références auxquelles ne manque pourtant pas de s'opposer son adversaire réformé Jurieu, réfugié aux Pays-Bas. Il y a là un paradoxe, fort bien souligné par Veyne : la polémique inter-confessionnelle, dont on pense généralement qu'elle aboutit fatalement à renforcer la mauvaise foi et l'entêtement dogmatique des protagonistes, a des effets inattendus : "On s'est envoyé les preuves à la tête, avant de les donner à partager aux autres membres de la "communauté scientifique" 14. "L'historien, toutefois, rappelle opportunément que sans la "montée" de l'Université, phénomène lui-même dépendant de nombreuses causes économiques et sociales, sans l'émergence d'un nouveau type d'intellectuels qui ne vivent plus ni de leurs rentes ni du mécénat des grands seigneurs, les nouvelles habitudes de rigueur intellectuelle, ainsi que l'existence d'un public exigeant en matière de démonstration, n'auraient probablement pas pu s'imposer aux polémistes chargés de défendre les positions doctrinales de chacune des confessions rivales.

L'originalité de ce type d'analyse est manifeste : mieux encore que Quinet et beaucoup mieux que Maistre, Veyne évite d'imputer à l'une ou à l'autre des deux confessions, catholique et protestante, soit le rôle du bon, soit celui du méchant, facilitant ou au contraire contrecarrant le processus de la sécularisation. On ne saurait mettre cette analyse au compte d'une approche irénique des problèmes historiographiques destinée, en un temps d'œcuménisme presque obligé, à masquer l'âpreté des conflits d'autrefois. L'analyse repose sur un modèle de portée générale, qui consiste à reconnaître une grande importance aux effets inintentionnels. Dans cette mesure et dans cette mesure seulement, la conception de Paul Veyne présente certaines similitudes avec celle de Joseph de Maistre qui, quant à lui, accorde peu - trop peu sans doute - de place aux intentions premières des acteurs afin de faire la part la plus grande possible, dans le déploiement du sens objectif de l'histoire, à une Providence qui ressemble notablement au logos, à "l'esprit objectif" postulé par la philosophie de l'histoire.

Plus encore, l'analyse de Veyne rappelle au lecteur certaines études célèbres de Max Weber, en particulier celles concernant le rôle de la théodicée dans la transformation des doctrines religieuses. Ici, en effet, comme dans le cas des polémiques interconfessionnelles, la rationalisation apparaît comme une résultante plus que comme un projet explicite. En l'occurrence, il s'agit de justifier Dieu, de détourner de lui le soupçon qu'il pourrait être l'auteur du mal dans le monde. Or tandis que, dans un premier temps, l'objectif principal est de préserver le noyau doctrinal - doctrine de la création bonne, par un Dieu d'amour et de justice -, il arrive dans un second temps que la quête de sens se mue en une exigence d'intelligibilité qui, de moins en moins satisfaite des réponses dogmatiques ayant cours, va chercher ailleurs, dans des raisonnements et des connaissances dédaigneux du label théologique, de quoi élaborer des réponses à des questions naguère impensables dans l'enceinte ecclésiale ou dans l'aire d'influence du magistère religieux.

La définition conjointe de la sécularisation et de la rationalisation nous a été léguée par deux des plus grandes œuvres du XIXème siècle, celle de Hegel et celle de Max Weber. Si elles méritent plus qu'une simple attention d'ordre archéologique, c'est qu'elles sont à l'origine de schémas interprétatifs encore en vigueur. Il serait plus exact encore de dire que Max Weber, pour ne parler pour l'instant que de lui, occupe, dans l'histoire de l'épistémologie, dans l'affinement des outils catégoriels auxquels nous avons recours dans l'analyse des phénomènes religieux, une place exceptionnelle : si certaines de ses thèses - dont la plus connue concerne le rôle du puritanisme dans l'émergence de "l'esprit du capitalisme" - ont suscité une abondante littérature critique, ce fait confirme bien plus qu'il n'infirme son rôle insigne dans l'établissement, pour longtemps, des questions obligées de la sociologie.

Est-ce à dire que, par comparaison, l'apport de Hegel soit négligeable ? Faut-il ne voir en Hegel qu'une sorte de repoussoir destiné à illustrer la façon dont la philosophie aurait été avantageusement remplacée par les sciences humaines ? Une double réponse négative s'impose, car si Weber a certainement raison - du point de vue de la richesse documentaire et de la rigueur démonstrative - contre Hegel, dont il a pris soin d'examiner les thèses avant de les réfuter, reste que l'on peut découvrir, chez Hegel lui-même, des questions qui méritent de retenir notre attention. Ajoutons en faveur de Hegel qu'il y aurait une grave incohérence à refuser - ce qu'on a sans doute raison de faire - de souscrire au programme d'une lecture de la "raison dans l'histoire" pour lui emprunter en même temps le mode d'argumentation qu'on lui reproche afin de mieux le retourner contre lui et disqualifier sa philosophie, dont le tort serait ou d'être par trop datée ou de n'être pas assez sociologique !

Commençons par le mieux connu, qui est aussi le plus proche de nous, et rappelons, au prix d'excessives simplifications, les principaux éléments de l'analyse wébérienne de la sécularisation 15.

a) La sécularisation correspond à un mouvement de fond, à un processus de longue durée qui concerne de nombreuses traditions religieuses. Pour ce qui est du christianisme, ce processus aboutit à cette situation contemporaine : les institutions religieuses, depuis le déchirement confessionnel consécutif à la Réforme engagée par Luther, Zwingli, Calvin, Bucer, etc., et à la "Réforme" tridentine (il y a peu de temps encore, on hésitait moins à parler de "contre-réforme" ! ), n'ont cessé de perdre de leur influence. Entre autres parce qu'aucune solution ne paraissait possible, hormis l'affirmation de la puissance souveraine de l'État, pour mettre fin aux guerres civiles alimentées par les passions religieuses. On l'a déjà rappelé : Weber insiste sur le rôle de la théodicée, dont les esprits les plus religieux et les plus intrépides - en matière de spéculation - attendent qu'elle vienne au secours d'une foi menacée par des objections rationalistes ou éthiques (le problème d'une responsabilité en quelque sorte pré-natale, souvent confondue avec l'affirmation du péché originel, ne cesse de se poser avec une insistance toujours accrue). Même si la théodicée est probablement aussi ancienne que la religion - la mythologie ayant en ce sens une fonction étiologique évidente -, elle est, au cours du XVIIème siècle en particulier, un topos de plus en plus sensible de la doctrine et elle sera bientôt un point tout à fait névralgique.

b) Par là, à travers une éthicisation des croyances qu'aiguillonne la question du mal, la sécularisation se présente comme rationalisation. C'est surtout dans la fameuse étude consacrée à l'esprit du capitalisme que cette perspective de recherche s'approfondit : les références religieuses sont considérées comme fournissant le terreau motivationnel nécessaire au développement d'un ethos correspondant à la valorisation de la frugalité et de la discipline ainsi qu'à un encouragement à entreprendre. On le sait, Weber insiste sur le rôle historique du puritanisme. Mais l'argument se trouvait déjà chez Quinet : le facteur religieux - le rôle du protestantisme, sous l'une ou l'autre de ses formes - peut être jugé important, voire déterminant ; il n'est effectivement déterminant que dans des conjonctures historiques très précises. C'est pourquoi, force est de le rappeler, le protestantisme perd son rôle moteur une fois que le capitalisme est en place, c'est-à-dire une fois qu'il fait système, son fonctionnement auto-régulé se passant alors du concours intentionnel des acteurs et leur imposant les valeurs et surtout les comportements auxquels ils ne peuvent songer à se soustraire sans se voir aussitôt disqualifiés.

c) La rationalisation, dans le contexte très précis de l'émergence du capitalisme, désigne principalement l'auto-discipline du puritain, qui conçoit sa vie comme une entreprise qu'il lui faut gérer dans tous les détails afin de maximiser le bénéfice lié à ses différentes occupations, celles liées au travail en premier lieu puisque c'est là, désormais, qu'est censée se manifester le mieux la vocation de chacun. Weber ne nie pas que certains continuent à chercher, et peut-être à trouver, dans la religion ou dans un style religieux particulier, une aide précieuse ; cette aide soutient éventuellement ou raffermit le désir de se conformer à l'idéal ; elle ne sert plus à instaurer ce même idéal, à le rendre socialement désirable comme aux premiers temps. Autrement dit, Weber prend soin de distinguer - comme le faisait Auguste Comte lorsqu'il distinguait pour mieux les articuler étude morphologique et étude physiologique - approche génétique et approche structurale. Si, du premier point de vue, moyennant sélection des doxèmes anciens, interprétations et innovations doctrinales, la religion s'avère parfois congruente avec une nouvelle configuration socio-économique, dont elle facilite l'implantation en y préparant les esprits - en modelant l'habitus conforme -, du second point de vue, elle perd beaucoup de son pouvoir de légitimation : un système comme le capitalisme a de quoi s'imposer de lui-même, quelles que soient, à la limite, les convictions des agents économiques quant à sa valeur "ultime" ou "profonde" (notions de toute façon déclassées, non pertinentes au regard du fonctionnalisme ambiant ! ).

Selon le point de vue privilégié, la sécularisation présente des aspects fort différents. Dans une perspective généalogique, la sécularisation est un processus ou une logique d'action et de position qui s'impose aux acteurs, en particulier religieux, théologiens et prêtres. Dans la seconde perspective, la sécularisation paraît s'identifier à une situation de différenciation institutionnelle propice, grâce à une indifférence religieuse croissante, à l'établissement d'une sorte de paix civile ; en ce cas, la sécularisation correspondrait principalement à une partition relativement bien acceptée par tous entre espace public, où les religions sont, en tant que telles, réduites à une portion congrue - quoique non nulle - et domaine dit privé, par rapport auquel la liberté des croyants de s'associer et de s'organiser reste assez considérable. Il est vrai pourtant que, surtout en périodes de crise, la religion peut rencontrer une audience toute particulière, soit qu'on lui reconnaisse le pouvoir de ritualiser les drames collectifs, soit que des individus trouvent en elle assurance et "rassurance" quand les difficultés les amènent à douter de leur identité et du sens de leur vie ; de même peut-elle remplir une sorte de fonction "propédeutique" pour les étrangers découvrant pour la première fois, épreuve douloureuse, le coût personnel de l'accès à la modernité (cf. le rôle, dans le catholicisme, des paroisses "ethniques" pour l'accueil, parfois longtemps encore après leur arrivée, des Portugais, Italiens, etc.).

d) La réflexion wébérienne souligne l'existence, à l'échelle des principales organisations religieuses et de la distribution des principaux rôles reconnus, de trois types d'exercice de l'autorité ou de trois types d'atouts : charismatique, traditionnel et rationnel, ce dernier mode étant d'autant plus fréquent que l'organisation religieuse, quoique indépendante de toute autre, adopte des modèles de fonctionnement, d'administration, qu'on retrouve dans d'autres sphères, politique, économique, etc. Ce n'est pas à dire, pourtant, que les personnages charismatiques aient tendance à disparaître : au contraire, pourrait-on avancer, car ils incarnent des idéaux ou des solutions pour temps de crise. Mais comme temps de crise et temps non critique se mêlent de plus en plus dans l'hyper-modernité, et comme d'autre part les media modernes privilégient spontanément ceux des acteurs sociaux qui savent le mieux se donner en spectacle, inflation charismatique et rationalisation tendent à cheminer parallèlement, chacune prétendant corriger les excès de l'autre alors même qu'elle les favorise souvent. Certes, la rationalité se présente sous une forme de plus en plus "instrumentale" ; elle tend à se confondre avec la gestion, d'autant plus efficace que la question des fins pourrait être mise entre parenthèses. L'esprit procédural semble alors prévaloir. Cependant, l'excès même de formalisme appelle ou encourage une sorte de protestation au nom des "fins dernières" ; dans certains contextes, cette protestation peut prendre un ton, voire un tour apocalyptique, que savent utiliser diverses sortes de personnages "inspirés", capables de susciter l'enthousiasme et de re-mobiliser les énergies d'individus souffrant d'être séparés les uns des autres, de se trouver enfermés dans des rôles étouffants.

e) À la lumière de ce qui précède, on l'aura deviné, la rationalisation désigne deux aspects sensiblement différents de la réalité. D'une part, il s'agit de la différenciation des différentes sphères d'activité, conséquence d'une spécialisation fonctionnelle accrue, d'une autonomisation croissante des choix institutionnels en matière de règles internes de fonctionnement et de la systématisation des pratiques et des procédures imposées aux agents. D'autre part, il s'agit du développement d'homologies assez frappantes entre des institutions qui, quoique différenciées, ont généralement tendance à mettre leur milieu interne en accord avec le milieu externe - les "sectes" faisant exception, comme toute "minorité active" qui choisit une stratégie d'écart maximal pour gagner en visibilité et mobiliser plus efficacement ses propres membres.

f) Dans la mesure où différenciation institutionnelle et rationalisation "bureaucratique" des modes de gestion des organisations vont généralement de pair (non toutefois sans qu'on assiste à des résurgences charismatiques qui n'ont rien de très surprenant : l'état de crise endémique qu'entraîne une mobilisation sans cesse accrue des agents est on ne peut plus favorable au surgissement de personnalités charismatiques qui se donnent ou qu'on tient pour des recours), on comprend l'impression de désenchantement, pour reprendre l'expression à laquelle Weber doit une grande part de sa célébrité auprès du grand public. Le désenchantement, c'est ce que ressentent les individus face à des institutions dont le souci organisationnel et l'objectif de rendement leur paraissent nuire aux finalités qu'elles devraient servir ; désenchantées, les institutions passent pour n'être plus que des artefacts dont l'utilité est toute conditionnelle, les individus, eux aussi désenchantés, s'érigeant en juges de ce qui leur est directement utile ou non.

g) Il est clair que "désenchantement" est un terme plus évocateur que "rationalisation". De là son succès. Mais l'usage qu'on en fait semble ratifier, et même entretenir, un rapport nostalgique au passé qui n'est probablement pas réservé à notre époque. Au bout du compte, un concept qui paraissait lié avant tout à un jugement de fait - à la description et à l'explication d'un processus historique - fait le lit d'un jugement de valeur. Est-il sûr, d'ailleurs, que Weber lui-même n'ait pas, plus qu'il ne le voulait, fait place à certains jugements de valeur, fussent-ils opposés à celui qu'on vient d'évoquer ? La distinction célèbre entre éthique de conviction et éthique de responsabilité, distinction proposée à l'occasion de l'examen des conflits, à la frontière des sphères politique et religieuse, entre une morale conséquentialiste, peu ou prou utilitariste, et une morale des principes et des intentions, peu ou prou kantienne, témoigne d'une prise de parti décidée, le sociologue n'hésitant pas, par exemple, à porter condamnation sur le pacifisme au nom de considérations politiquement "réalistes".

h) Le rappel de cette distinction célèbre nous conduit assez naturellement à évoquer un dernier thème, assez dissonant par rapport à celui du désenchantement : le thème du polythéisme des valeurs, expression ré-enchantée, si l'on peut dire, du constat d'une pluralisation des sphères d'appartenance et des choix, alternatifs ou concomitants, qu'un même individu est amené à faire (ce dernier thème, on le sait, est très présent chez Durkheim). De l'idée de polythéisme à celle d'un "conflit des dieux", il n'y a qu'un pas. S'agit-il, avec cette dernière expression, d'une simple formule rhétorique ? Rien n'est moins sûr, car Weber a probablement eu le pressentiment qu'une guerre des idéologies allait déchirer le XXème siècle et embraser l'ensemble des continents.

i) Si la pensée de Weber a ainsi pour horizon une guerre des idéologies (or dès lors que nations et régimes politiques se définissent par rapport à leur allégeance idéologique, la planète entière devient le théâtre de conflits et de guerres dont l'atrocité dépasse celle des anciennes guerres de religion), peut-on croire que, somme toute, la rationalisation l'emportera sur un ré-enchantement violent des relations internationales, à l'enseigne d'une "guerre des dieux" ? Pour le croire, il faudrait que l'annonce d'une "fin des idéologies" soit le dernier mot de l'histoire. Or l'histoire continue et ne cesse de nous surprendre, voire de nous alarmer, puisque l'indéniable procès de rationalisation paraît être à l'origine d'un ressentiment souvent diffus, parfois explosif, auquel certaines formes religieuses - moins des traditions, sans doute, que leur mobilisation extrémiste - donnent une force expressive et une puissance de diffusion inédites. Rationalisation et ressentiment, Nietzsche n'avait pas manqué de le souligner, forment un couple étrange, si ce n'est sinistre, et leur danse macabre occupe une grande partie de l'espace social, tout comme, à l'échelle méso-sociale, les méthodes modernes de management s'associent, de plus en plus, à des pratiques charismatiques qu'on avait cru archaïques ; des pratiques en phase, bizarrement, avec une hypermodernité qui, de son côté, chez ses thuriféraires, alimente une mise en cause ravageuse de ce que, énigmatiquement, Weber appelait "rationalité en valeur".

j) Nombre d'observations, chez Weber, suggèrent que, pas plus qu'aucune autre institution, l'État n'échappe au processus de sécularisation ; que donc devient caduque la représentation qu'on s'est plu à retenir de lui comme d'une instance souveraine ayant vocation au nom du droit à prononcer et à faire respecter des arbitrages sensés. Cette représentation est de plus en plus vacillante, concurrencée qu'elle serait par d'autres instances et, surtout, des systèmes dont la force d'expansion est proportionnelle à leur auto-régulation (monde des communications, de l'économie et surtout du marché financier, de plus en plus autonome par rapport au monde des entreprises, etc.). Faut-il en prendre acte et renoncer à se prononcer sur la valeur du processus de sécularisation mieux que n'auraient su le faire plusieurs des auteurs précédemment mentionnés ? Ce serait oublier que Weber lui-même, en se faisant le défenseur de l'éthique de responsabilité, semble avoir enfreint une règle de neutralité axiologique dont il était par ailleurs un ardent défenseur. Mais, plutôt que de le lui reprocher, ne conviendrait-il pas de mettre l'accent sur les raisons qui l'ont incité à cette apparente incohérence ? Ces raisons sont très certainement en rapportavec l'hypothèse - sans doute raisonnable - que la violence sociale diffuse trouve dans l'appareil d'État, droit, police, services publics, etc., de quoi se maintenir dans des limites acceptables.

Hegel : rationalisation étatique et libre subjectivité 16

Ce rôle reconnu à l'État et, plus généralement, à sa définition (probablement trop courte) par "le monopole de la violence légitime" incite à comparer la théorie wébérienne de la sécularisation-rationalisation à celle de Hegel, qui a servi de référence à toute la philosophie sociale du XIXème siècle, y compris aux sciences sociales émergentes qui, à la suite de Dilthey, ont préféré s'appuyer sur l'œuvre de Kant pour trouver chez lui la caution d'un modèle d'intelligibilité différent d'un modèle rigoureusement explicatif et d'une ontologie déterministe. Évoquons brièvement les grandes lignes de la conception hégélienne.

a) On le sait, le rôle dévolu à l'État dans la rationalisation de la vie sociale est plus important chez Hegel que chez Weber, et cette importance est en relation directe avec le danger, souligné par Hegel, que la sphère des activités économiques ne favorise à terme une valorisation excessive des besoins et des moyens supposés satisfaire les intérêts individuels ou corporatistes des membres de la société civile 17. Aux yeux de Hegel, la corporation représente certes un premier moyen d'encadrement ou de canalisation de besoins et d'intérêts peu ou prou anarchiques, insuffisamment socialisés. Mais cette institution, qui contribue à ce que Hegel appelle "société civile", ne suffit pas, en sorte que la civilité proprement dite ne s'exprime bien qu'au sein de la sphère politique, grâce à des institutions publiques dont la vocation, telle celle des fonctionnaires, est de servir l'intérêt général.

L'État ne détient pas seulement un moyen indirect de rationalisation. Son action ne consiste pas uniquement à s'arroger tout pouvoir en interdisant aux individus ou aux groupements particuliers de se réserver une parcelle de la souveraineté. Hegel soutient que l'État a une responsabilité directe en matière de rationalisation. Qu'il y ait "raison dans l'histoire", convergence ou mise en phase de la réalité et de la rationalité, c'est à l'État qu'on le devrait, en sorte que plus il y aurait d'État, mieux cette convergence serait renforcée. Il en va donc, selon cette théorie, d'une véritable humanisation du monde, et celle-ci est politique bien plus qu'économique. Qu'en est-il alors du rapport à la religion, qui se donne elle-même comme l'instance la plus compétente (tel pape, naguère, n'hésitant pas à parler de l'Église comme "experte en humanité") pour fixer le sens et les formes que devrait prendre l'humanité accomplie ? Ne risque-t-on pas d'assister à un conflit insoluble entre deux instances prétendant autant l'une que l'autre exercer la fonction de gardien, de garant et de servant du sens ultime ?

b) Une philosophie - celle de Hegel - qui défend la thèse que le vrai devient, que donc l'histoire est medium du vrai, et pas seulement le champ de sa manifestation, ne pouvait éviter, après bien d'autres, de revenir, à la lumière du devenir du vrai qu'elle discerne dans l'histoire, sur la question du rapport entre autorité religieuse et autorité politique - moins pour faire œuvre historiographique que pour rendre intelligibles des rapports souvent tumultueux et dont l'issue est largement indécise. Or, s'il y a raison dans l'histoire, le philosophe, dont l'office est de démêler le sens d'une intrigue souvent confuse, ne doit-il pas assumer un rôle d'arbitre face à des prétentions rivales à incarner la vérité ? La philosophe de l'histoire ne se privera certes pas de se documenter auprès des historiens de métier ; elle restera libre, toutefois, à l'égard des reconstructions historiographiques dont l'objectif premier est de reconstituer ce qui a été, non de l'interpréter en fonction du sens censé s'affirmer toujours plus clairement au cours des événements ultérieurs.

c) La philosophie de l'histoire, telle que Hegel l'orchestre, témoigne de la revanche de l'aristotélisme et de la théorie des causes multiples - parmi lesquelles, on le sait, les causes finales. Dans la ligne de Kant, mais en accentuant la portée épistémologique et ontologique de l'usage du raisonnement téléologique, auquel Kant ne demandait rien de plus que de fournir un fil conducteur pour mettre un peu d'ordre dans une histoire toujours trop chaotique, Hegel fait de l'État l'instance qui, mieux que toute autre, peut prendre en charge le sens de l'histoire. L'État n'est donc pas un agent historique parmi d'autres car, plus que tout autre, il fait l'histoire, il la conduit vers sa vérité en inventant les formes institutionnelles destinées à rendre cette vérité efficiente, dotée d'une puissance formatrice sans égale. L'État, autrement dit, c'est l'histoire - une sorte de capitalisation du sens conduisant à l'avènement des pratiques étatiques modernes - qui devient consciente d'elle-même. L'État, plus que le produit ou le résultat d'une rationalité qui s'investirait ailleurs encore, devient - doit devenir - toujours davantage le producteur et le garant de cette rationalisation. Et il doit le devenir mieux, beaucoup mieux que les institutions économiques car celles-ci reposent sur une conflictualité récurrente, culturellement et spirituellement inféconde, "anarchique", ce qui n'est en principe pas le cas des conflits, aussi dramatiques soient-ils, qui structurent l'histoire politique.

d) S'il y a téléologie, il y a, globalement au moins, irréversibilité du cours de l'histoire : les moments d'apparente régression ou de stagnation ne sauraient avoir "raison" de la raison dans l'histoire, c'est-à-dire du devenir de la raison - expression à comprendre selon le double sens du génitif, subjectif et objectif. Si l'affirmation de ce caractère irréversible paraît trop arbitraire, l'existence des États modernes (constitutionnels, servis par des fonctionnaires délivrés de l'obligation d'avoir à complaire à leurs supérieurs, etc.) en serait pourtant une confirmation. Mais cela suffit-il ? Si l'État est la raison devenue consciente d'elle-même comme raison "historique", en charge d'elle-même, toute contingence et, surtout, toute défection sont-ils définitivement exclus ? Est-il impensable, par exemple, que l'État, qui se manifeste toujours historiquement comme tel ou tel État (trop) particulier, se détourne de sa vocation rationalisatrice ?

À côté de l'affirmation de l'irréversibilité du cours d'une histoire à laquelle ne sauraient s'opposer durablement ni les acteurs individuels ni les acteurs collectifs - la guerre est censée les éliminer de la scène mondiale -, on trouve, aussi forte que la précédente, l'affirmation que le progrès de la raison, grâce à l'action de l'État, se présente comme progrès de la liberté. Ce point est central chez Hegel 18 : pas d'État sans liberté(s) constitutionnellement garanties, mais pas de liberté(s) sans État, en particulier sans un droit qui fixe les limites de cette et de ces liberté(s) et, les fixant, leur donne un champ réel d'exercice.

e) Les principaux traits de ce dispositif théorique nous permettent de mieux préciser la conception hégélienne de la sécularisation et des rapports entre religion et politique 19. Ce qui frappe, c'est que la philosophie n'intervient pas directement, comme c'était le cas à l'âge classique, pour limiter les prétentions normatives de la religion et affermir, pour mieux prévenir ses menées inquisitoriales, le pouvoir de l'État de droit. La philosophie n'a plus besoin, pourrait-on dire, de s'attaquer au nom de la science au pouvoir exorbitant de la religion. De sa position de surplomb historique, le philosophe hégélien peut tout à la fois rendre justice à l'État, en tant qu'agent premier de rationalisation, et à la religion, en tant qu'en elle, déjà, s'affirment des tendances rationalisatrices 20. Il ne faut certes pas attendre de Hegel qu'il invalide le diagnostic philosophique anciennement porté, au nom de la science, contre la superstition ou contre le fanatisme religieux. Mais s'il ne l'invalide pas, il ne le confirme pas non plus et, héritier de Kant plus qu'on ne le suppose, il reprend la distinction célèbre de deux formes d'exercice de la rationalité, selon l'entendement - analytique, "diviseur" - et selon la pensée, pour à la fois confirmer l'ancien jugement dépréciatif porté contre la religion au nom de l'entendement et, simultanément, sauver la valeur de la religion au regard de la pensée.

f) Hegel ne craint donc pas de reconnaître le rôle que la religion a longtemps joué, généralement à l'insu de ses agents. Ce rôle apparaîtrait avec un relief tout particulier, en ce qui concerne le christianisme, dans tout ce qui concerne la mise en valeur de la subjectivité libre, libre intérieurement et extérieurement. Comme, selon Hegel, l'extension des libertés est la forme que prend, au plan subjectif, l'expansion de la rationalité historique, on dispose, avec la question de la liberté, d'un critère permettant de préciser l'apport respectif de chaque grande religion ou de chacune de ses composantes. Hegel, quant à lui, ne doute pas du potentiel rationalisateur de la théologie chrétienne, en premier lieu du fait de sa focalisation christologique, que le protestantisme accentue encore en devenant, plus qu'aucune autre confession ou religion, une religion de la liberté. On connaît cet éloge, qui apparaît déjà sous la plume de Benjamin Constant et qui traverse le XIXème siècle. Ce qu'on sait peut-être moins, c'est que Hegel introduit un point de vue nouveau, qui conduit à corriger sensiblement la conclusion précédente par trop unilatérale : selon ce point de vue, le protestantisme est responsable d'un excès d'individualisme et d'abstraction 21; il met ainsi la société en danger, faute d'incarnation institutionnelle du principe de liberté, faute de "morale objective".

Hegel adopte ainsi une perspective plus large que celle de Quinet, qui crédite le protestantisme de son engagement en faveur de la liberté tout en signalant que cet engagement correspond à un moment historique désormais dépassé. Dans la comparaison entre les deux confessions qui déchirent le christianisme occidental, Hegel est certainement l'auteur qui s'est le plus efforcé de satisfaire à l'exigence déontologique de symétrisation des points de vue. Aussi, adoptant le point de vue d'un catholicisme attentif à défendre la cause de l'ecclésialité et de l'institutionnalité, met-il indirectement en relief les limites conjointes du protestantisme et d'une modernité oppressante que, songeant à Durkheim, on peut qualifier d'anomique.

Mais si la perspective hégélienne permet de déceler certaines des limites de l'approche de Quinet, ne rend-elle pas le même type de service face à l'analyse wébérienne ? Celle-ci, en soulignant le rôle du protestantisme puritain dans l'émergence du capitalisme, ne minimise-t-elle pas le rôle de la même confession dans l'avènement d'une modernité divisée entre un rationalisme abstrait et un subjectivisme sentimental, chacun appelant l'autre, mais tout deux s'opposant à l'avènement d'une bonne complémentarité politique entre liberté et communauté comme entre vérité et réalité ? Reste que, en dépit de son insigne mérite (nous rappeler, mieux que Weber, qu'à côté des formes économiques de rationalisation, il existe des formes politiques, dont la fonction arbitrale est d'autant moins probable qu'il s'agit de faire converger des stratégies individualistes dont l'économisme encourage au contraire la divergence), il serait certainement discutable, voire périlleux, de chercher à restaurer le projet d'une philosophie de l'histoire stricto sensu.

Conclusion : rationalisation et universalisation

Alors que, face au pluralisme religieux et pour éviter la montée des égoïsmes et de l'indifférence, Rousseau imaginait une religion civile dont une étude comparative des différentes religions positives devrait permettre de définir la trame, Hegel nous autoriserait-il à penser qu'il existe une autre solution, une autre façon de jouer du pluralisme religieux, non dans le sens d'une réduction dogmatique, par en haut (l'État), de leur potentiel doctrinal, mais dans le sens d'une correction mutuelle de leurs ambitions respectives, correction résultant de rapports de libre concurrence ? Telle, assurément, serait l'option de Benjamin Constant. Telle n'est pas la position de Hegel.

Ce dernier, en effet, cohérent avec lui-même, trouve dans sa philosophie de l'histoire, dans sa conception du devenir de la vérité, de quoi justifier les diverses religions positives, non en tant que dépositaires définitifs d'une vérité substantielle, mais en tant que relais d'une vérité conçue de façon dynamique 22. Or, cette justification reste mesurée : elle ne dissimule pas - au contraire ! - qu'en se prétendant définitivement vraie, une religion confisque indûment les fruits d'une dynamique historique qui ne la justifie, précisément, que comme relais de co-humanisation. Se concevoir comme un terminus, comme l'acmé d'une histoire universelle, ce serait, pour une religion comme pour toute autre institution symbolique - œuvre d'art, système philosophique et même État, etc. - se condamner à devenir presque aussitôt inactuelle. C'est pourquoi, quant à lui, Hegel ne semble guère favorable à un compromis, scellé par l'État, entre les différentes religions : il n'est pas assez relativiste ni sceptique pour cela. Le sort de l'État, en tout cas, ne lui paraît plus dépendre, contrairement à ce qui se serait passé antérieurement, du jeu compliqué, incertain, équivoque et violent, des rapports inter-religieux. Si l'État moderne, constitutionnel, est né en réponse à la menace extrême que les conflits religieux faisaient courir à la société, il serait donc déraisonnable, sinon irrationnel, de s'en remettre aux religions pour tout ce qui a trait à sa propre légitimation. Sans doute peut-on reconnaître la fonction socialisatrice des groupes religieux ; mais on ne saurait aller plus loin sans nier sa mission ni, surtout, sans faire tort à la société elle-même. On ne saurait donc confondre socialisation et accès à la citoyenneté, cette dernière impliquant, à quelque degré que ce soit, un arrachement au particularisme comme à toute forme d'autochtonie.

Ces conclusions n'ont rien de très surprenant si l'on songe que, plus que sur la sécularisation, Hegel met l'accent sur la rationalisation. Avec la sécularisation, pourrait-on dire, la religion est à même de passer le relais. Avec la rationalisation, l'État a pris le relais et se trouve à même, non d'éliminer les autres institutions, comme s'il s'agissait de concurrentes, mais de leur assigner une place limitée dans le concert des autorités dévouées à la cause commune par excellence, la chose publique, la res publica 24. Hégélien, le philosophe serait-il devenu un nouvel apologète, aux ordres d'un nouvel ordre étatique qui n'attendrait plus que sa sacralisation ? Il serait injuste de l'affirmer, car si l'État est l'instance consciente du devenir rationnel de l'histoire, encore doit-il assumer toujours mieux cette responsabilité, sachant que, bien qu'au service du vrai, il n'incarne pas ce dernier : ce qui justifie l'exercice continué de la critique.

Ce qu'on vient de dire pourrait constituer, aux yeux de philosophes voués à la critique, une conclusion satisfaisante. Mais il y a probablement plus à lire chez Hegel, et il serait regrettable de ne pas rappeler, en guise de conclusion de portée plus ample, que la plupart des réflexions qu'il nous inspire convergent vers le problème, seulement esquissé dans ce qui précède, de la laïcité. Le mérite de Hegel est d'avoir rappelé que l'État est au service de l'universalisation du "nous", un "nous" fragile, toujours menacé de fractionnement et de dissolution par des groupes d'appartenance qui tendent à faire croire que la particularité est le siège de l'absolu. Les particularités ne sont certes pas niées ; elles sont toutefois limitées et ce qui vaut des corporations, en lesquelles Hegel, avant Durkheim, cherchait un frein à l'égoïsme au sein même de la "société civile", vaut probablement des religions et des Églises : aussi important soit-il, leur rôle socialisateur ne saurait faire oublier le rôle éducatif de l'État, l'éducation étant, du côté des sujets, ce qu'est la Loi du côté de l'État. Il est donc facile, mais trop facile, de faire de Hegel un moderne défenseur de la "raison d'État". On passe, ce faisant, à côté de tout ce qui, chez lui, a trait au service de la raison, c'est-à-dire au service de l'universel, celui-ci devant être affirmé non contre les particularités mêmes, mais contre un excès de particularisme, c'est-à-dire contre la fermeture du particulier à la pluralité.

Car c'est bien d'elle, de la pluralité raisonnable, qu'il s'agit avec la laïcité : non d'un simple pluralisme, d'une simple juxtaposition des préférences et des allégeances, mais d'une pluralité organisée, d'une co-existence que l'État a la charge de défendre contre toutes sortes de "logiques" de sécession, celles d'individus qui, prompts à dresser l'étendard des droits privés, sont réticents - pour le moins - à se reconnaître des devoirs vis-à-vis des "lointains", au-delà des obligations qu'ils contractent du fait de leurs appartenances familiales ou groupales. Mais en mettant ainsi l'accent sur la question de l'universel, ne risque-t-on pas de s'égarer, loin d'une réflexion dont le point de départ était le problème apparemment plus simple de la sécularisation ? Peut-être pas car, nous avons eu l'occasion d'y insister, ce problème est en fait d'emblée surdéterminé : la question du sens est, inextricablement, question du sens du sens.

Le pivot de ce curieux redoublement repose sur la raison, raison explicative, avant tout, sinon exclusivement, pour les uns ; raison théorique et pratique, pour les autres. Pour ces derniers, sinon pour les premiers, parmi lesquels Weber est un bien surprenant témoin, la question de l'universel n'a rien d'incongru. Elle est et mérite de rester un principe de discernement et d'orientation, précieux à l'heure où les religions, après avoir souvent contribué à lui donner droit de cité, grâce en particulier à la topique de l'espérance, semblent parfois tentées d'en faire une question interdite, faisant ainsi du monde l'arène dévastée, désespérante aussi bien, de leur impitoyable compétition.




  1. Gérald ANTOINE, Liberté, égalité, fraternité - ou les fluctuations d'une devise, UNESCO, Paris, 1981.
  2. Ibid., p. 153.
  3. Ibid., p. 155.
  4. Ibid., p. 73.
  5. Ibid., p. 169.
  6. Max WEBER, Sociologie des religions, Gallimard, Paris, 1996, p. 426.
  7. Gérald ANTOINE, Liberté, égalité, fraternité, op. cit., p. 37.
  8. Ibid., p. 277.
  9. Cf. Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde, Gallimard, Paris, 1985, p. 133.
  10. Cf. Edgar QUINET, L'enseignement du peuple, Hachette, coll. " Pluriel ", Paris, 2001, p. 142.
  11. Ibid., p. 76.
  12. Ibid., p. 89.
  13. Ibid., p. 142-143.
  14. Paul VEYNE, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Le Seuil, coll. " Points ", Paris, 1992, p. 23.
  15. Les études consacrées à Weber sont légion. On se bornera à recommander : Jürgen HABERMAS, Théorie de l'agir communicationnel, Tome I : Rationalité de l'agir et rationalisation de la société, Fayard, Paris, 1987, p. 159-281. Pierre BOURRETZ, Les promesses du monde. Philosophie de Max Weber, Gallimard, Paris, 1996. Danièle HERVIEU-LEGER et Jean-Paul WILLAIME, Sociologies et religion, PUF, Paris, 2001, p. 59-109.
  16. En guise d'introduction et de familiarisation avec l'œuvre de Hegel on signalera les ouvrages suivants, toujours utiles : Eric WEIL, Hegel et l'État, Paris, Vrin, 1970. Jacques D'HONDT, Hegel, philosophe de l'histoire vivante, Paris, PUF, 1966. Guy PLANTY-BONJOUR (dir.), Hegel et la religion, Paris, PUF, 1982.
  17. Cf. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-L. Vieillard-Baron, GF, Paris, 1999, première partie.
  18. Cf. ibid., introduction.
  19. Cf. ibid., § 270 et remarque.
  20. Nous nous permettons, pour compenser le tour trop elliptique de ces observations, de mettre l'accent sur quelques citations hégéliennes topiques : a) " la religion révélée est arrivée à son temps ; ce n'est pas une époque contingente, quelque chose d'arbitraire, une idée quelconque…Cette évolution de la religion est la vraie théodicée, car elle montre comme nécessaires toutes les productions de l'esprit, toutes les formes de sa connaissance de lui-même " (Leçons sur la philosophie de la religion, première partie, p. 71). b) " la religion est la conscience du vrai en et pour soi…la folie la plus absurde de notre époque est l'opinion que la pensée fait tort à la religion et que celle-ci est d'autant plus solide que l'on renonce davantage à penser " (ibid., p. 134-135). c) " La philosophie a pour tâche de mettre sous la forme de la notion ce qui est sous forme de représentation…la philosophie n'est opposée à la religion que si l'on fait abstraction du contenu…et que si l'on prend ces formes comme l'essentiel de la religion. " (ibid., p. 245-246).
  21. On trouvera à ce propos plusieurs références dans Claude BRUAIRE, Logique et religion chrétienne dans la philosophie de Hegel, Paris, Seuil, 1964. Cf. en particulier le chapitre : " Dialectique de la Réforme et conscience malheureuse du protestant ", p. 147 s. Hegel ne parle pas du protestantisme indistinctement. C'est ainsi que s'écartant des suggestions de la stricte chronologie il dit préférer la façon luthérienne d'affronter l'antinomie moderne de la subjectivité (liberté) et de la vérité à la leçon calviniste, à laquelle il reproche d'aggraver l'antinomie à travers la doctrine de la prédestination. Mais à propos de la première elle-même, il écrit ceci : " la formule luthérienne est sans contredit la plus spirituelle, mais elle n'est pas d'ordre spéculative (Leçons sur la philosophie de la religion, Tome 3, p. 201).
  22. Dans les dernières pages des Leçons de la philosophie de l'histoire, on trouve plusieurs indications intéressantes, dont la première annonce un argument cher à Edgar Quinet : a) Sur le rôle propédeutique d'une religion. En son absence, on assisterait à une sorte de cours forcé de l'histoire. Songeant à la révolution française, Hegel écrit : " C'est un faux principe que les entraves du droit et de la liberté puissent être ôtés sans que soit libérée la conscience et qu'il puisse y avoir une Révolution sans Réforme ", op. cit., Paris, Vrin, 1963, p. 344. b) Sur l'ambivalence du jugement hégélien porté sur l'Angleterre, dont les habitudes politiques anciennes neutraliseraient en grande partie l'effet des réformes religieuses et feraient prévaloir la multiplicité des intérêts particuliers sur " le système " général (p. 345). c) Sur le rôle positif de l'Eglise protestante en matière de réconciliation de la religion avec le droit (p. 346).
  23. On doit à Eric Weil une remarque fort pertinente, surtout en période d'exclusion de masse : " Dans l'État, avait dit Hegel, "Aucun moment ne doit se montrer comme foule inorganisée." Ce doit est à souligner : car n'est-il pas parfaitement inacceptable du point de vue Hégélien qu'un devoir apparaisse sur le plan de l'État ? Celui-ci n'est-il pas précisément l'organisation réelle de la liberté, la réalité de la raison qui a dépassé la morale avec ses règles… ? Le simple mot doit semble indiquer que l'État n'est pas aussi parfait qu'il devrait l'être ", Hegel et l'État, op. cit., p. 92.
  24. Les deux citations suivantes permettent une première approche de la question de la conception hégélienne des rapports Église(s)-État : a) " Il s'en faut de beaucoup que la séparation des Églises soit ou ait été un malheur pour l'État, puisque c'est seulement grâce à elle qu'il a pu devenir ce qui est sa destination, à savoir la rationalité et la moralité conscientes d'elles-mêmes. Ce fut aussi l'événement le plus heureux qui a pu advenir à l'Église pour son propre compte et à la pensée pour sa liberté et sa rationalité " (Principes de la Philosophie du Droit, Vrin, 1986, p. 279). a) " D'un côté, l'État peut manifester une indifférence infinie à l'égard de l'opinion…Mais, d'un autre côté, l'État a le devoir de protéger la vérité objective et les principes de la vie éthique…", surtout lorsqu'on entreprend de " tourner contre l'État les établissements publics d'enseignement, en les assimilant à une Église et en leur donnant les mêmes prétentions " (ibid. p. 278-9).

Actes de l'université d'automne - Religions et modernité

Mis à jour le 15 avril 2011
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