Université d'automne « Religions et modernité »

L'approche historique des documents fondateurs : la Bible


Jean-Marie Husser, professeur à l'université Marc-Bloch de Strasbourg


L'approche historique des documents religieux a pour premier objectif de les situer dans leur contexte culturel, social et politique, afin d'en permettre une interprétation indépendante des présupposés théologiques qui conduisent leur exégèse traditionnelle. C'est dire d'emblée qu'il y aura un inévitable conflit entre l'interprétation historique de ces textes et leur réception dans la foi par une communauté de croyants. Si l'historien peut aisément ignorer la tension engendrée par son travail critique, dans la mesure où il respecte toutes les règles d'une démarche objective et non réductrice, il n'en va pas de même pour l'enseignant. Celui-ci se trouve dans l'inconfortable position d'interface entre l'approche scientifique, le savoir qu'il a pour mission de transmettre, et des élèves dont il se doit de respecter la liberté de conscience et les convictions, différentes pour chaque individu, parfois intransigeantes, souvent contradictoires à l'âge de l'adolescence. À cet égard, l'approche scientifique des faits religieux est, me semble-t-il, un véritable défi pédagogique, car la pertinence de l'enseignement y est directement proportionnelle à sa réception auprès des élèves.

Je ne me sens aucune qualité pour donner leçons et conseils en la matière, et mon propos sera plus modeste. À partir du cas particulier de la Bible hébraïque, il s'agira d'illustrer la distorsion que la recherche historique imprime au texte religieux par rapport précisément à sa fonction de document fondateur. Dans une première partie, j'évoquerai rapidement les prémisses de cette critique historique dans l'appréhension d'un texte qui se présente lui-même en partie comme historiographique. Puis je synthétiserai les questions relatives aux origines d'Israël dans ma deuxième partie, et à la naissance du monothéisme biblique dans ma troisième partie. Enfin, en quatrième partie, j'illustrerai la nécessité, tant pour l'enquête historique que pour l'enseignement, d'aborder également le contenu religieux du document et sa signification pour les communautés qui l'ont produit. Je le ferai à travers un point précis et généralement négligé : le rapport que la Bible entretient avec l'histoire, comprise à la fois comme lecture théologique des événements et comme représentation du temps.

L'historien face à l'historiographie biblique

Si la Bible se présente comme la mise par écrit d'une parole divine révélée, elle a pour particularité de mettre en scène cette révélation dans le continuum de l'histoire, d'après une chronologie des événements établie selon les critères de l'historiographie pratiquée au temps de sa composition. La place de la narration historique dans la Bible est considérable : elle commence avec les récits mythiques des origines du monde et de l'humanité et se poursuit, à travers les cinq livres du Pentateuque 1, avec le récit des tribulations des patriarches et de la sortie d'Égypte de leurs descendants sous la conduite de Moïse. Dans son ensemble, le Pentateuque partage à peu près à égalité son contenu entre les récits historiques et les lois. Le principe rédactionnel qui a présidé à la mise en forme définitive du tout consista à insérer les lois (cultuelles, morales, sociales) dans un cadre narratif, de manière à les référer à la révélation reçue par Moïse sur la Montagne sainte. Cette répartition à peu près égale entre la narration historique et la législation indique à elle seule deux grands axes de la pensée religieuse juive au moment de l'achèvement de ces écrits.

Viennent ensuite, dans une continuité narrative savamment organisée, les six livres de ce que les historiens appellent "l'Histoire deutéronomiste"2, qui couvre les événements depuis la "conquête" de Canaan par les Hébreux jusqu'à la fin du royaume de Juda et la déportation d'une part de sa population en Babylonie. La fin du récit indique en même temps l'époque de sa rédaction finale et le contexte dans lequel ses rédacteurs ont travaillé. L'ensemble de cette fresque historique, qui court depuis la création du monde jusqu'à la destruction du Temple de Jérusalem, est marqué par une évaluation morale et théologique des événements, très présente dans l'Histoire deutéronomiste, mais dont on trouve quelques éléments dès les premiers chapitres de la Genèse. Cette évaluation est guidée par l'idée que les malheurs présents - l'exil à Babylone et la destruction de Jérusalem - sont le châtiment mérité et annoncé des infidélités du peuple d'Israël et de ses rois envers leur Dieu et le pacte qu'il avait conclu avec eux.

Un autre corpus historiographique, rédigé pendant la période perse, est constitué de quatre livres : 1-2 Chroniques, Esdras et Néhémie. Il reprend la narration depuis les patriarches (mentionnés uniquement à travers des généalogies) jusqu'à la restauration du Temple et des murs de Jérusalem sous l'égide des autorités perses (objet des livres d'Esdras-Néhémie). La perspective de l'œuvre n'est plus celle d'un jugement porté sur les malheurs passés, mais celle d'une restauration théocratique à travers l'idéalisation des figures royales de David et de Salomon. La narration veut ici illustrer la place centrale du culte et du sacerdoce, et s'assortit de considérations idéologiques sur ses relations avec le pouvoir politique et l'occupation du sol. Ces deux collections de livres historiques assurent le cadre chronologique de leur récit en donnant de nombreuses indications chiffrées sur les durées de règnes ou les périodes ; cette chronologie relative permet aujourd'hui, après examen critique mais avec parfois quelques réserves, d'insérer cette historiographie d'Israël depuis les débuts de la monarchie avec Saül (ca. 1030-1010) dans notre chronologie de l'histoire universelle.

Outre ces deux corpus à caractère proprement historiographique, l'attention portée à l'histoire sous-tend également l'ensemble des textes prophétiques, qui apparaissent comme un commentaire continu et sans cesse réactualisé des événements vécus par le peuple d'Israël. Ce regard prophétique sur l'histoire trouve son point culminant dans la littérature apocalyptique, qui intègre la destinée d'Israël et des autres nations dans une vision désormais universaliste de l'histoire, qui s'achève avec la venue attendue du Royaume de Dieu. Cet aboutissement de l'historiographie biblique dans une vision eschatologique est certes un développement tardif qui apparaît progressivement à partir de l'exil (au milieu du VIème siècle) ; il n'en est pas moins la manifestation éclatante de la perspective mythico-théologique qui sous-tend l'ensemble de cet effort d'interprétation de l'histoire, et à laquelle l'historien moderne ne saurait naturellement souscrire. Il est évident que nous avons affaire à une "Histoire sainte", quelle que soit par ailleurs la réelle valeur historique de nombreux documents utilisés dans ces textes.

La critique historique de la Bible commença véritablement au XVIIème siècle, lorsque philosophes et érudits osèrent, au nom de la raison, tirer les conclusions d'un certain nombre d'inconséquences narratives et théologiques observables dans le texte biblique : des événements racontés deux ou trois fois selon des perspectives différentes, des ruptures narratives, des données invraisemblables et des lois contradictoires, des noms ou des représentations de Dieu différents, etc. Avec les travaux des fondateurs, tels Baruch Spinoza (1632-1677) 3, Richard Simon (1638-1712) 4 ou Jean Astruc (1648-1766) 5 était ouverte ce qu'on appellera par la suite "la question du Pentateuque", selon les mêmes principes critiques que se formulait en même temps "la question homérique" 6, et que seront bientôt examinés l'ensemble des textes bibliques.

La question initiale fut celle des auteurs des textes et de leurs dates de rédaction. Questions éminemment sensibles, car la conception traditionnelle de l'authenticité du texte sacré et de son inspiration était en jeu. Dès le début du XIXème siècle, l'exégèse critique libérale abandonna définitivement l'idée que Moïse fût l'auteur du Pentateuque et passa de la notion d'auteur à celle d'écoles et de rédacteurs. Les mêmes conclusions s'imposèrent pour l'attribution des Psaumes à David et de la littérature de sagesse à Salomon : on admit que le procédé de pseudépigraphie courant dans l'Antiquité valait également pour les écrits bibliques.

Jusqu'au milieu du XIXème siècle, l'archéologie n'étant encore que balbutiante, l'approche historique de la Bible se fit essentiellement à travers la critique philologique et l'analyse rédactionnelle des textes. Cette méthode dite "historico-critique" était alors principalement pratiquée en Allemagne, dans les Facultés protestantes libérales ; il s'agissait essentiellement de repérer et de définir les documents sources utilisés par les rédacteurs dans la composition des textes du Pentateuque. Je mentionnerai ici uniquement les travaux fondateurs de Julius Wellhausen (1844-1918) 7, qui s'imposèrent comme référence jusque dans les années 1970. Dès la fin du XIXème siècle, les premiers textes akkadiens déchiffrés (le récit du déluge, l'Enuma elish ou la Descente d'Ishtar aux enfers) firent sortir la Bible de son isolement culturel. La comparaison avec cette littérature sœur amena à considérer de plus près les formes et les genres littéraires mis en œuvre dans les textes bibliques. Cette critique des formes fut inaugurée par un autre savant allemand, Hermann Gunkel (1862-1932) 8. Très attentif aux travaux des recherches folkloristes, il insista sur la nécessité de tenir compte de la tradition orale, dont les modes de fonctionnement auraient laissé leur empreinte dans certaines formes écrites de ces littératures du Proche-Orient ancien.

Après trois siècles d'analyse critique des textes bibliques, et même si les questions de dates de rédaction font encore l'objet de vifs débats, les acquis de cette approche historique sont considérables. Il n'est ni possible ni opportun de les résumer ici, mais disons simplement que le texte biblique, en quelque partie que se soit, est désormais considéré comme le résultat d'un processus rédactionnel plus ou moins long. Pour chaque partie de ce corpus, ce processus est globalement compris, dans son étape initiale, comme une collation de traditions et de textes primitivement épars (légendes, documents d'archives, textes liturgiques, oracles, etc.) pour constituer un écrit primitif (récit historiographique, collection d'oracles) ; puis interviennent au fil du temps divers rédacteurs ou écoles, qui reprennent cet écrit primitif, le complètent et le développent, l'actualisent en fonction des besoins nouveaux d'une communauté, en réorientent si nécessaire les axes théologiques. L'état actuel de ces études tend à abaisser les dates de composition des textes bibliques dans une fourchette allant du VIIIème siècle au IVème siècle pour la plupart d'entre eux, avec une période d'intense activité rédactionnelle et éditoriale à la fin de la monarchie judéenne et pendant l'exil babylonien (à la fin du VIIème siècle et dans le courant du VIème siècle) 9.

Mais l'approche historique de ce corpus s'est faite également grâce à l'accroissement considérable des données archéologiques et épigraphiques au long du XXème siècle, et principalement ces cinquante dernières années. Cet apport d'informations extérieures au texte biblique sur les modes de vie, l'économie, les événements politiques, les cultes, les différents aspects de la culture, a évité que cette exégèse historico-critique des textes s'enferme dans une argumentation circulaire, et a plus d'une fois remis en cause les modèles élaborés par la critique rédactionnelle. Cependant, cet affranchissement des études historiques à l'égard du cadre historique mis en place dans l'histoire sainte a été long et difficile. L'étonnement et la curiosité suscités dans le public par l'ouvrage récent de Israël Finkelstein et Neil A. Silberman 10 témoignent combien la "démythologisation" de l'histoire ancienne d'Israël est un acquis scientifique encore peu diffusé dans l'opinion et dans nos manuels scolaires, en dépit des progrès constants et significatifs en ce domaine depuis un siècle.

La recherche historique et les origines des Hébreux

La possibilité d'utiliser comme sources documentaires les récits bibliques concernant les Patriarches et les origines des tribus d'Israël, tout en respectant les exigences de la critique historique, a été envisagée à partir des principes de l'étude des formes, développés par H. Gunkel. On constate tout d'abord que le genre littéraire des récits du Pentateuque, notamment de la Genèse et de l'Exode, est la légende (die Sage), légende familiale, héroïque ou cultuelle. Or, le propre d'un récit légendaire est de s'appuyer sur un élément de la réalité : le nom d'un personnage, un lieu connu de tous, une pratique cultuelle, un événement transmis dans la mémoire collective, etc. De plus, on insista sur deux points, essentiels à cette étude des formes littéraires : premièrement, la tradition orale est capable de transmettre fidèlement des récits simples pendant de longues périodes ; deuxièmement, il est possible d'identifier le milieu de production du récit à partir d'une définition précise de sa forme littéraire. La critique des formes prétendit ainsi pouvoir remonter, en deçà des textes écrits, à une réalité sociale et institutionnelle insaisissable directement et beaucoup plus ancienne que la mise par écrit des récits.

Ce faisant, la recherche renonce certes à reconstituer une trame événementielle de la protohistoire d'Israël, mais elle défend la possibilité de saisir le contexte culturel et historique de ses origines. Constatant que les légendes patriarcales racontent essentiellement des déplacements de groupes et d'individus et que ces derniers apparaissent comme des personnalités éponymes, on considère ces récits non plus comme des histoires racontant les aventures singulières de tel héros, mais comme des fragments de mémoire d'une histoire collective. On a dès lors tenté de situer les migrations des groupes tribaux représentés par les figures éponymes d'Abraham, d'Isaac, d'Israël, d'Esaü ou de Jacob dans le cadre général de l'histoire du Proche-Orient, en tenant compte des mouvements migratoires que l'archéologie repère au cours du IIème millénaire. C'est ainsi qu'on a cru pouvoir situer la période patriarcale au Bronze moyen, identifiant les premiers Hébreux à des populations marginales, vivant de rezzou ou utilisées comme mercenaires, et désignées par les noms de habiru / apiru dans les textes mésopotamiens et égyptiens du IIème millénaire. On associa la migration d'Abraham aux infiltrations des Amorites dans le pourtour du Croissant fertile aux XIXème et XVIIIème siècles, la descente en Égypte des fils de Jacob à l'installation en Haute Égypte des tribus de pasteurs connues sous le nom de Hyksos (1730-1550), et l'exode enfin à l'expulsion de ces mêmes Hyksos par Amosis, le fondateur de la XVIIIème dynastie (1580-1546), ou à la fuite hypothétique d'un petit groupe d'esclaves au XIIIème siècle ; le fait n'est en soit pas invraisemblable, mais aucune source égyptienne n'en fait mention.

Cette reconstitution, qui atteint son achèvement dans les années 1970 11, tentait de faire coïncider la succession des événements tels qu'ils sont racontés dans la Bible et les données connues de l'histoire du Proche-Orient. Deux raisons peuvent être invoquées pour expliquer ce souci de "concordisme" avec le modèle biblique : le fait d'une part que la recherche s'est longtemps effectuée principalement dans des contextes confessionnels, certes libéraux et scientifiquement très rigoureux, mais inévitablement enclins à une interprétation maximaliste des données scripturaires. Le fait, d'autre part, que la Bible reste elle-même la principale, voire la seule source écrite permettant de documenter cette période de l'histoire des Hébreux, et que l'archéologie a besoin de textes pour faire parler les choses.

Pourtant, cette séduisante reconstitution fut à son tour contestée par les progrès de la recherche, tant dans le domaine archéologique que textuel. Elle admettait en effet que les légendes patriarcales, en raison de leur ancienneté supposée, transmettent suffisamment d'indications sociologiquement et historiquement fiables. Or, c'est l'ancienneté même de ces traditions patriarcales qui a été partiellement remise en question par la critique littéraire à partir de la fin des années 1970, et de nombreux textes du Pentateuque ont vu leur date de composition réévaluée à la baisse 12. De plus, il est maintenant acquis que les légendes patriarcales d'une part, les récits relatifs à la sortie d'Egypte et au séjour au désert d'autre part, ou ceux racontant l'installation en Canaan, sont des ensembles de traditions primitivement indépendantes les unes des autres. Leur fusion en une seule séquence narrative est le fait d'une reconstruction du passé élaborée aux alentours de l'exil.

Mais les textes sont là et, à moins de pratiquer une critique radicalement réductrice, l'historien doit considérer que les couches rédactionnelles les plus anciennes sont susceptibles de véhiculer les éléments épars d'une mémoire collective, d'autant plus qu'on a cessé de faire de l'archéologie "biblique", cette discipline dont le but avoué fut, pendant la première moitié du XXème siècle, de retrouver dans le sol confirmation et illustration de la Bible. L'étude des texte et l'étude des restes matériels sont maintenant des disciplines distinctes, fonctionnant chacune selon des méthodes éprouvées également en d'autres champs de recherche. Le dialogue entre ces disciplines est plus exigeant, mais les résultats sont mieux assurés.

Selon un état récent de la recherche, cette question des origines historiques des Hébreux se pose de la manière suivante : du côté des sources écrites, il semble qu'il y ait eu en fait, dans la mémoire collective d'Israël, deux ensembles de traditions distinctes et apparemment concurrentes sur l'origines des tribus et leur installation en Canaan : d'une part, des traditions faisant état d'une migration de clans nomades, vraisemblablement venus des royaumes araméens du nord-est et, plus lointainement peut-être, de Mésopotamie, se sédentarisant pacifiquement dans la région montagneuse de Cisjordanie, et dont les légendes patriarcales garderaient le souvenir. D'autre part, des traditions relatives à une migration de clans fuyant le Delta égyptien où ils avaient servi comme main d'œuvre étrangère (habirû ?), traversant le Sinaï et le Néguev, et pénétrant en Cisjordanie par le sud et l'est. Deux origines distinctes donc, deux mouvements migratoires, probablement simultanés et dont les clans fusionnent plus tard dans une entité politique commune.

Quant au témoignage de l'archéologie israélienne récente, il ne livre aucun indice contraignant pour situer une "époque patriarcale" au Bronze moyen. Au contraire, tout concourt à situer les premières traces de tribus israélites au tournant des XIIIème et -XIIème siècles. De vastes campagnes d'explorations de surface révèlent l'apparition, sur les hauteurs du massif palestinien central à partir du XIIème siècle, d'établissements agricoles d'un type bien caractéristique, témoignant d'une culture et d'une organisation sociale très différentes de celles des cités cananéennes. Ces faits suggèrent un processus de sédentarisation progressif, dans des zones inoccupées, de populations semi-nomades venues des franges du désert. Il s'agit d'un processus lent et pacifique, qui ne s'accompagne d'aucune destruction des villes cananéennes. Même s'il est légitime - bien que tout à fait hypothétique - de reconnaître dans les populations qui s'installent sur ces terres les ancêtres des Israélites, la question de leur origine est encore ouverte 13.

Les origines du monothéisme biblique

Étroitement liée aux recherches que je viens d'évoquer, la question des origines du monothéisme biblique se pose en des termes analogues et a fait l'objet de nombreux travaux ces quinze dernières années. Selon l'historiographie biblique que nous venons d'évoquer, les Hébreux sont monothéistes dès leur traversée du désert, après s'être enfuis d'Égypte sous la conduite de Moïse, et c'est animés de cette foi monothéiste qu'ils se sont installés en Canaan. Les populations polythéistes de Canaan représentèrent alors un danger redoutable pour les Hébreux, en permanence tentés de renouer avec des pratiques "idolâtres". L'Histoire deutéronomiste évalue la qualité des rois et la valeur de leur règne uniquement en référence à leur fidélité au monothéisme enseigné par Moïse et à l'alliance conclue avec Yahvé. Comme on l'a dit, ces historiens théologiens présentent la destruction de Jérusalem et la fin de la monarchie comme la sanction encourue en raison des incessantes infidélité d'Israël à cette foi.

Or, ici encore, la recherche historique conteste cette présentation de l'histoire et en bouleverse complètement les termes 14. Que le peuple juif ait professé une foi monothéiste au moment où s'achevait la composition de ses écrits sacrés, dans le courant de la période perse, est un fait historiquement incontestable. En revanche, que ce monothéisme tire son origine d'une révélation faite à Abraham, puis renouvelée à Moïse vers le début du XIIIème siècle, est du domaine de la foi, laquelle a une incidence directe sur la manière dont Israël a interprété son histoire. Non seulement, comme nous venons de le voir, les événements de la sortie d'Égypte et de la traversée du désert sont historiquement insaisissables, mais la personne même de Moïse restera sans doute à jamais une énigme historique. Ce que l'historien peut observer, c'est la présence d'une religion polythéiste en Syro-Palestine avant l'arrivée des Hébreux sur la scène de l'histoire. En s'appuyant sur les légendes patriarcales et sur des données historiques postérieures, il est également possible de reconstituer les grands traits de la religion des populations semi-nomades transhumant aux franges du désert : une religion tribale du dieu ancestral, du "dieu du père", associée au culte de divers sanctuaires locaux où l'on vénérait en particulier le dieu El sous diverses épithètes, notamment celle de "créateur du ciel et de la terre".

Quant au dieu Yahvé, dieu de l'orage et de la fécondité, mais aussi de la guerre et des armées, son nom n'est pas attesté avant la fin du IXème siècle dans des documents extra-bibliques où il apparaît comme le dieu national du royaume d'Israël 15. En se fondant sur l'étude des traditions anciennes véhiculées dans les textes bibliques, il semble que l'origine du culte de Yahvé soit à rechercher dans le sud du Néguev, à la bordure nord du Sinaï. Avec prudence, on pourra même préciser qu'il s'agissait du dieu tribal des clans madianites dont on dit que le prêtre Jéthro fut le beau-père de Moïse. Mais ici, de nouveau, il devient difficile de faire le partage entre la légende et l'histoire. Ce qui est historiquement assuré, c'est que Yahvé était le dieu national de la monarchie israélite et le souverain tutélaire de ses rois, aussi bien sous la monarchie unifiée des règnes de David et de Salomon que dans les deux royaumes de Samarie et de Jérusalem.

Il ne s'agit cependant pas d'un monothéisme - au sens de la croyance en un dieu unique et universel -, mais de ce que l'on appelle une monolâtrie. On entend par là un culte officiel rendu exclusivement à une divinité, sans pour autant nier l'existence d'autres dieux, exclus du culte officiel ou présidant aux destinées des peuples ou des clans voisins. De nombreux passages de la Bible comportent encore les traces cet état ancien de la religion d'Israël où Yahvé apparaît comme "le dieu d'Israël", "notre dieu", parmi les autres dieux des nations. Il semble aussi qu'au nom d'une habile politique d'unification du royaume, la monarchie israélite se soit appliquée à intégrer au culte de Yahvé l'idéologie royale dominante dans le Proche-Orient, ainsi que certains éléments de la religion cananéenne, notamment le culte du dieu El et certains aspects du culte de Baal. A la fin de la période royale cependant, au VIIème siècle, cette politique d'assimilation fut abandonnée et une politique de centralisation du culte à Jérusalem entraîna le rejet de tout ce qui était jugé incompatible avec le culte exclusif de Yahvé. Ce qu'il faut souligner, c'est que cette forme de religion monolâtrique n'est pas isolée dans le contexte ouest-sémitique de l'époque. L'épigraphie livre suffisamment d'indices pour déduire que d'autres États de la région pratiquaient un culte analogue (notamment les Moabites, dont le dieu était Kamosh).

Durant cette période monarchique (du IXème au -VIIème siècles), en fonction des relations diplomatiques avec les États voisins ou de l'influence politique des grandes puissances, l'exclusivité du culte de Yahvé était souvent relativisée et de nombreux cultes considérés comme "étrangers" - mais non pas "faux" - étaient également pratiqués en Israël. Les milieux prophétiques jouèrent un rôle important dans la promotion et le maintien du culte exclusif de Yahvé, et certains récits évoquent même des affrontements violents avec les tenants des cultes non yahvistes. Un débat eut lieu récemment à propos de la possible présence d'une divinité féminine à côté de Yahvé, appelée Ashérah, mais je suis de ceux qui pensent que les indices épigraphiques invoqués ne permettent pas de soutenir cette hypothèse 16. On remarque également que cette monolâtrie connut peut-être à ses débuts une représentation de son dieu sous la forme d'un taureau, mais qu'on le représenta surtout par une simple stèle, comme l'atteste le temple yahviste de la citadelle d'Arad, et comme c'était également le cas dans de nombreux sanctuaires phéniciens à la même époque. Une évolution vers un anicônisme radical est visible dès le VIIème siècle, où l'archéologie constate que ces stèles même furent bannies des sanctuaires israélites.

Ce n'est qu'à la faveur de l'exil - ici encore, cette période apparaît comme charnière - que cette monolâtrie évolua en un véritable monothéisme. Plusieurs facteurs ont contribué à la transformation du dieu national en un dieu universel, à côté duquel aucune autre divinité ne pouvait plus exister : le développement d'une forme de culte non sacrificiel indépendant du temple et de la terre d'origine, la nécessité de repenser les anciennes représentations théologiques en fonction de la catastrophe vécue (Yahvé avait-il été vaincu par les dieux de Babylone, ou avait-il lui-même utilisé les Babyloniens pour châtier son peuple ? ). Il ne fait pas de doute aussi que l'environnement idéologique de l'empire perse qui succède à la domination babylonienne, avec sa théologie royale monothéiste, favorisa et encouragea la diffusion du monothéisme juif.

Sur les origines du monothéisme biblique donc, on constate que l'approche historique renverse complètement la séquence des événements telle qu'elle est développée dans la Bible. Le monothéisme n'est plus aux origines du peuple d'Israël, mais au terme d'un processus historique qui arrive à maturité à la fin du VIème siècle. L'exclusivisme du culte yahviste, exigé par le courant prophétique avant l'exil, n'est pas la défense d'un monothéisme idéal issu du désert et sans cesse menacé de contamination par les cultes de la civilisation urbaine. Il apparaît plutôt comme la nécessité de maintenir une identité nationale face aux risques de dissolution auxquels étaient exposés tous les royaumes phéniciens et araméens, face à une super-puissance assyrienne qui imposait ses dieux en même temps que son tribut aux populations soumises.

Au vu de ce rapide résumé, l'approche historique de la Bible apparaît singulièrement destructrice de sa nature même de document religieux fondateur. On aurait tort cependant, comme le fait parfois une vulgarisation trop superficielle, de considérer que la critique historique s'en tient là. Pour être complète, elle doit également prendre en compte la réception des textes, et c'est à ce stade de leur histoire, qui se poursuit dans le processus de canonisation, qu'ils reçoivent leur statut de documents fondateurs. Il serait ici indispensable, traitant de la religion juive ancienne dans les programmes, d'aborder ce point de la formation des écrits sacrés et de la constitution d'un canon scripturaire. Le caractère destructeur de la critique historique résulte uniquement d'une démarche qui ne va pas à son terme et s'arrête à l'examen du rapport entre le texte et le hors-texte, pour inévitablement y constater le décalage propre à tout acte d'écriture. Il est vrai que cet aspect de la recherche est assez récent et n'a pas encore fait l'objet d'une large diffusion.

Il n'empêche, la dimension critique de la démarche historique à l'égard des textes fondateurs ne laisse pas de poser quelques problèmes à l'enseignant. Comment faire la part de la rigueur scientifique sans apparaître en même temps comme un démolisseur de la foi biblique ? S'il faut tirer des conclusions pédagogiques de cette approche historique d'un document fondateur, je dirais que la Bible ne doit certainement pas être utilisée de la même façon selon que l'on enseigne l'histoire des Hébreux et d'Israël, l'histoire du monothéisme biblique, ou encore les grands thèmes de ce monothéisme et de la religion juive. En opérant très nettement ces distinctions dans l'enseignement et dans le choix des documents pédagogiques, on peut éviter beaucoup de malentendus et aborder ces faits historiques, culturels et religieux dans le respect de leur spécificité et sans rien sacrifier aux exigences de la rigueur historique. On n'évitera pas, cependant, le délicat exercice consistant à faire prendre conscience aux élèves que la vérité d'un tel texte ne réside pas dans sa conformité au réel, au hors texte, mais dans le sens qu'il entend donner à cette réalité.

L'interprétation de l'histoire dans la Bible

L'étude de l'interprétation de l'histoire développée dans la Bible peut être une manière d'intégrer un enseignement sur le fond du message biblique à un enseignement objectif de l'histoire. Certes, la conception de l'histoire des théologiens bibliques ne correspond pas à la nôtre, et leur reconstruction des faits ne peut être utilisée telle quelle pour documenter notre recherche et notre enseignement. Nous referions alors de l'histoire sainte. En revanche, elle est un fait religieux majeur, dont il nous faut pouvoir parler en tant que tel. En effet, c'est une évidence trop souvent ignorée que, en plus de ses lois éthiques et cultuelles, en plus de son enseignement proprement théologique et de sa réflexion sapientielle, la Bible développe une conception de l'histoire qui a connu différentes phases et orientations. Le poids théologique et l'importance quantitative des textes où s'expriment cette réflexion est considérable dans la Bible et a grandement contribué, à travers le christianisme, à former notre perception occidentale du temps et de l'histoire.

On détecte tout d'abord une conception du temps que l'on peut qualifier de "circulaire", bien que l'adjectif porte ici à confusion, car la séquence chronologique reste fondamentalement linéaire. A l'intérieur de ce temps linéaire cependant, les auteurs bibliques ont pratiqué une forme d'exégèse consistant à reconnaître dans des personnes, des lieux ou des événements du passé l'anticipation, l'annonce ou le "modèle" de personnes, de lieux ou d'événements ultérieurs. Je précise que ce rapport ne relève pas de l'idéalisation des personnages ou des temps passés, idéalisation observable en bien d'autre contextes. Le rapport ainsi établi entre un "type" et la réalité qu'il préfigure suppose une certaine ressemblance entre eux, une analogie structurelle et sémantique. La mise en relation du "type" et de la réalité préfigurée, analogues mais historiquement distincts, crée entre eux un lien herméneutique qui est censé révéler une identité profonde et mystérieuse entre eux et par là donner sens à la réalité présente.

Par exemple, dans la deuxième partie du livre d'Esaïe, l'exode, la sortie d'Égypte à travers la Mer, sert de "type" pour annoncer le retour des déportés de Babylonie, et ce retour est décrit en termes de "nouvel exode" (Es. 43,16-21). À ce rapport exode / retour d'exil, on peut ajouter encore un petit récit qu'on a longtemps considéré comme une pure légende patriarcale, mais qui apparaît en fait comme un écrit théologique soigneusement composé à la fin de l'exil : l'histoire de la fuite d'Abraham et de Sara en Égypte (Gn 12,10-20). La structure narrative du récit (fuite en Égypte à cause d'une famine, enlèvement de Sara dans le harem du pharaon, enrichissement d'Abraham, intervention de Dieu qui "frappe" le pharaon, renvoi d'Abraham et de sa femme sains et saufs) et quelques correspondances lexicales très précises en font le modèle archétypique des événements de l'exode et, à travers eux, du retour d'exil et, encore au-delà, de toutes les errances d'Israël loin de sa terre.

Autre exemple : on a pu montrer que le fameux récit de la faute originelle dans le jardin d'Eden (Gn 2-3) annonce très précisément le schéma narratif qui conduit toute l'Histoire deutéronomiste, construit sur la séquence "don du jardin / de la terre ; commandement(s) à observer ; transgression ; châtiments ; expulsion du jardin / de la terre". Ainsi, le récit place aux origines de l'humanité le schéma transgression-sanction qui, selon les théologiens deutéronomistes, annonce et explique la conduite des Israélites depuis leur installation en Canaan, cette "terre ruisselant de lait et de miel" associée au Paradis. Un tel procédé relève pour une part d'une conception mythique du temps, selon laquelle les événements originels fondent la réalité présente et lui servent de paradigme. Mais il suppose aussi une cohérence absolue de l'histoire, dans laquelle les êtres et les événements sont reliés entre eux par de multiples correspondances cachées. L'écrivain inspiré se donne précisément pour tâche d'identifier ces correspondances et de les signaler par divers moyens stylistiques, de manière à expliciter le sens profond des réalités dont il parle. Cette exégèse de l'histoire suppose également une cohérence littéraire et théologique du corpus scripturaire, au sein duquel elle fonctionne en intertextualité.

À cette conception de l'histoire, dans laquelle les événements fondateurs des origines structurent et annoncent les événements présents, s'ajouta progressivement, après l'exil, une vision de l'histoire tournée vers l'attente des réalités dernières. Cette nouvelle conception intégrait la prise de conscience de la dimension universelle de l'histoire et l'achèvement d'une théologie pleinement monothéiste. Mais elle prenait surtout en compte les frustrations de populations juives toujours soumises au pouvoir étranger, et qui s'impatientaient de voir advenir la restauration d'Israël promise par les prophètes. Cette représentation de l'histoire tendue vers une eschatologie collective s'annonce dans plusieurs écrits prophétiques post-exiliques, mais s'épanouit dans la littérature apocalyptique à partir du IIème siècle av. J.-C. L'omniprésence des questions relatives au sens de l'histoire, les catégories de Jugement et de Salut appliquée à l'histoire universelle, le report dans l'eschaton, "à la fin des jours", de la réalisation des promesses et des prophéties, l'abondance et l'importance des visions, tout ces traits appartiennent à la tradition prophétique antérieure, même s'ils sont traités d'une manière particulière.

Comme leur nom l'indique, ces écrits relèves d'une littérature de "révélations" (du grec apokalupteïn, "découvrir, révéler"), révélations qui concernent soit des réalités célestes, soit la signification des événements présents et passés de l'histoire, soit encore le déroulement des événements qui précéderont l'instauration du royaume de Dieu à la fin des temps. Principalement écrite entre le IIème siècle av. J.C. et le IIème siècle de notre ère, cette littérature est surtout transmise en dehors de la collection canonique des livres bibliques - notamment dans la littérature associée à Hénoch - ; mais on lit dans le livre biblique de Daniel les expressions parmi les plus anciennes et aussi les plus saisissantes de cette tradition.

Entre autres traits caractéristiques de ces écrits, je retiens ici la division du temps et de l'histoire en périodes ou âges du monde, dont les caractéristiques sont déterminées dès l'origine et font l'objet de ces révélations. L'exploitation de ce thème donne lieu à de nombreux indices chiffrés sur les dates et les computs calendaires, et l'on verra resurgir ces spéculations sur les échéances tout au long de l'histoire occidentale. Autres traits caractéristiques étroitement liés au précédent : l'attente d'une catastrophe mettant fin au monde présent et établissant une rupture radicale entre "ce monde-ci" et "le monde qui vient" ; l'attente aussi d'un salut ou d'une restauration du Peuple élu après la catastrophe finale, à laquelle succède un monde nouveau qualifié de Royaume de Dieu et décrit comme paradisiaque. Ajoutons enfin que le passage à l'eschaton est décrit selon un schéma narratif type qui présente les événements de la fin comme la reprise du combat qui, à l'origine, opposa le Créateur aux forces du chaos ; cette lutte eschatologique conduit ainsi à une véritable recréation du monde dans sa pureté originelle. On ne saurait avoir une vision plus mythique d'un temps linéaire.

Les différentes conceptions du temps et de l'histoire dont la Bible a conservé l'empreinte ont trop profondément marqué nos propres représentations pour que nous les ignorions. Il suffit de penser combien elles ont inspiré et nourri d'espérances et d'idéologies en Occident et partout où celui-ci a exporté sa culture 17, pour mesurer l'intérêt que représente leur prise en compte dans la formation des futurs adultes. La quête de sens qui s'exprime dans ces représentations de l'histoire est un fait de culture susceptible d'établir un lien extrêmement riche entre faits religieux, histoire et philosophie.

Ainsi donc, si l'approche historique déconstruit les modèles mythiques et théologiques qui ont présidé à l'élaboration des documents fondateurs, elle permet également de rejoindre, replacées dans leur contexte, les préoccupations religieuses profondes qui les ont suscités. C'est en faisant la nette distinction entre les schémas théologiques inscrits dans les documents d'une part, et les faits historiques d'autre part, que l'on pourra, me semble-t-il, enseigner l'histoire et les faits religieux sans confusion, mais sans réduire non plus ceux-ci à celle-là.



  1. À savoir : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome.
  2. À savoir : Josué, Juges, 1-2 Samuel, 1-2 Rois.
  3. Il soutenait, dans son Tractatus politico-politicus publié en 1670, que le véritable rédacteur de la Torah et des livres historiques serait Esdras et non Moïse.
  4. Prêtre de l'Oratoire, il émit dans son Histoire critique du Vieux Testament (publiée la première fois en 1678, avec le nihil obstat de ses supérieurs et de la Sorbonne) l'hypothèse d'une chaîne ininterrompue de scribes qui auraient transmis les traditions de Moïse à Esdras. Poursuivi par la vindicte de Bossuet, il dut par la suite se réfugier en Hollande où parut la seconde édition, à Roterdam, en 1685.
  5. Huguenot d'origine et médecin de Louis XV, il publia à Bruxelles en 1753 des Conjectures sur les Mémoires originaux dont il paraît que Moyse s'est servi pour composer le récit de la Genèse, ouvrage dans lequel il distinguait deux documents-sources ayant servi à la composition du Pentateuque : l'un (document A), débutant avec Gen. 1 et utilisant le nom divin Elohim, l'autre (document B), débutant avec Gen. 2-3 et utilisant le nom divin Jehowah, auxquels ont été associées huit sources fragmentaires. Astruc posait ainsi les principes d'une " hypothèse des documents " pour rendre compte des difficultés du texte.
  6. Posée pour la première fois par l'abbé d'Aubignac dans ses Conjectures académiques ou dissertation sur l'Iliade, publiées en 1715 (mais rédigées dès 1664), et reprise avec plus d'ampleur en Allemagne par F. A. Wolf dans ses Prolégomènes à Homère (1795).
  7. Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin, 1876 ; Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin, 1883.
  8. Die Sagen der Genesis, Göttingen, 1901 ; Genesis. Handkommentar zum Alten Testament, Göttingen, 1901 ; Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1917.
  9. Il ne faut pas mésestimer l'importance pour l'historien de l'abondante littérature rédigée pendant les périodes hellénistique et romaine, dite apocryphe ou pseudépigraphique, et qui n'a pas été retenue dans le canon scripturaire juif.
  10. Israël FINKELSTEIN et Neil A. SILBERMAN, La Bible dévoilée, Bayard, Paris, 2002.
  11. Le représentant le plus caractéristique et le plus mesuré de cette position fut Roland de Vaux, qui la développa de façon magistrale dans son Histoire ancienne d'Israël, Gabalda, Paris, 1971.
  12. Deux ouvrages ont été déterminants sur ce sujet : T.L. THOMPSON, The Historicity of the Patriarchal Narratives, BZAW 133, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1974 ; J. VAN SETERS, Abraham in History and Tradition, Yale University Press, New Haven, 1975. Seul le cycle de Jacob résiste bien, car il est attesté dès le VIIIème siècle de façon incontestable dans le livre du prophète Osée (chap. 12).
  13. En dépit des affirmations de Finkelstein et Silberman (La Bible dévoilée, op. cit., p. 130-143), dont l'hypothèse d'une sédentarisation de populations nomades autochtones selon un processus récurrent depuis le Bronze ancien demande encore à être vérifiée. De toute façon, cela n'exclut pas un apport extérieur ; on ne peut faire l'impasse sur les textes attestant une origine araméenne pour une partie au moins des clans israélites.
  14. Voir la récente synthèse de André LEMAIRE, Naissance du monothéisme, Bayard, Paris, 2003.
  15. La stèle araméenne d'Hazaël retrouvée à Tel Dan (ca. 820 av. J.C.) et la stèle moabite de Mésha' (ca. 810 av. J.C.).
  16. Voir un résumé de la controverse dans l'ouvrage de A. LEMAIRE, Naissance du monothéisme, op. cit.
  17. La littérature relative aux courants apocalyptiques et millénaristes depuis le haut Moyen-Âge est considérable ; je signale simplement ici deux titres classiques et un ouvrage récent livrant suffisamment de bibliographie : Norman COHN, Les Fanatiques de l'Apocalypse, Julliard, Paris, 1962 ; Vittorio LANTERNARI, Les Mouvements religieux des peuples opprimés, Maspéro, Paris, 1962 (Maspéro-La Découverte, 1983) ; André VAUCHEZ (dir.), L'Attente des temps nouveaux : eschatologie, millénarismes et visions du futur du Moyen-Âge au XXème siècle, Brepols, Turnhout, 2002.






Actes de l'université d'automne - Religions et modernité

Mis à jour le 15 avril 2011
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