Université d'été « Europe et islam, islams d'Europe »

La sécularisation de l'islam et la recherche d'un nouveau pacte laïque en France

Jean Baubérot, directeur de l'École pratique des hautes études

Peut-on aujourd'hui encore parler de sécularisation ? Les différentes approches tendent à redéfinir ce terme. Au sein d'une société sécularisée, quelle est la place de l'islam ? Dans un contexte en pleine mutation, peut-on espérer l'émergence d'un nouveau pacte laïque ?

La sécularisation aujourd'hui

Le terme de sécularisation a fait l'objet de différentes approches : historique, religieuse, sociologique ou politique. Ce terme a connu quatre évolutions principales.

Il convient dans un premier temps de rappeler le sens originel du terme sécularisation. Il définit l'appropriation de biens ecclésiastiques par le pouvoir civil. Il y a donc dès le départ un sens économique et politique puisqu'il y a ce transfert de biens ecclésiastiques, soit dans les pays protestants au moment de la Réforme, soit au moment de la Révolution française. Mais il y a d'autre part un autre sens propre à l'Église catholique, qui est le passage d'un religieux supposé vivre hors du siècle à l'état séculier (prêtres réguliers, prêtres séculiers, sécularisation de prêtres réduits à l'état laïque). C'est donc dès le départ un terme polysémique, qui a des aspects économiques, politiques, idéologiques, et religieux.

Dans un deuxième temps, le sociologue Max Weber est à l'origine des analyses relatives à la sécularisation. Il avance l'idée de désenchantement du monde, on y retrouve donc un aspect religieux et philosophique. Selon lui, ce désenchantement était à la fois produit par les prophètes du peuple hébreu et par la pensée philosophique grecque, et aurait été poursuivi par le protestantisme. Mais en même temps, il y a un aspect économique, puisque ce désenchantement aurait été en affinité avec l'émergence et le développement du capitalisme industriel. Weber précise qu'une fois que ce capitalisme est parvenu à une certaine puissance, il se reproduit lui-même. Il n'a plus besoin de rapport avec une religion pour se reproduire en privilégiant la stricte rationalité expérimentale, et en échappant à tout contrôle d'ordre religieux.

Dans un troisième temps, on retrouve dans les années 50 à 70 les analyses sociologiques de la sécularisation. On pourrait prendre beaucoup de sociologues, tels que Bryan Wilson, qui définissent divers indicateurs qui permettent de saisir la sécularisation. Ce sont d'une part, la diminution de la part de richesse consacrée au surnaturel (l'aspect économique reste présent) et ceci met en jeu les représentations. En effet, si on diminue la part de richesse consacrée au surnaturel, c'est que dans les représentations collectives, on estime que c'est moins important au niveau social. D'autre part, le second indicateur est celui de l'autonomisation des pratiques sociales par rapport à la religion, corrélative à l'idée que ces pratiques peuvent transformer les conditions de vie en société. Désormais, ce n'est pas une providence qui conduit le sens de l'histoire. En tous cas, au niveau collectif et social on s'organise comme si c'étaient les pratiques sociales qui permettaient cette transformation. Enfin, on assiste au développement de diverses institutions qui fonctionnent en lien de plus en plus ténu, ou sans lien avec les institutions religieuses. Est-ce que cela voulait dire d'après ces théories que la religion n'existait plus que comme survivance d'un passé, comme " héritage religieux ", selon la terminologie que certains ont voulu imposer à la communauté européenne et que la France a pour sa part refusé ? Bryan Wilson réfute cette idée. Il pense qu'il y a un rôle social actuel de la religion (on parle de la société dans son ensemble, pas des croyances personnelles des gens ou plutôt du reflux de l'organisation vers des croyances personnelles). Quand il parle du rôle social actuel de la religion, il n'emploie plus tellement un vocabulaire sociologique ; il écrit : " Fournir aux hommes un réconfort dans les interstices d'un système social dépourvu d'âme dont les hommes sont les prisonniers à demi consentants. " Il ne peut plus exprimer dans un vocabulaire purement sociologique ce qu'il veut dire, et il pose le problème d'un système social dépourvu d'âme et d'une sorte d'emprisonnement semi-consentant des êtres humains au sein de ce système.

Quatrième temps : aujourd'hui Peter Berger, tout comme les théoriciens les plus fameux de la sécularisation, annonce qu'au tournant du XXe et du XXIe siècle, nous sommes entrés dans une ère qu'il appelle " furieusement religieuse ". Il ne nie pas que certaines formes de sécularisation ont touché l'Europe, mais justement, il précise que ce sont les structures sociales qui ont été touchées plus que les consciences et qu'on a confondu l'intelligentsia et la totalité de la population. Il ajoute que ce qui prédomine maintenant ce n'est plus la sécularisation mais les mouvements de contre-sécularisation, et notamment deux mouvements puissants sur lesquels il fonde ses analyses : le protestantisme évangélique et l'islam.

Je suis d'accord sur le fait qu'il existe des mouvements ou des facteurs sociaux de contre-sécularisation. Cependant, je pense fortement que l'époque de la sécularisation n'est pas passée. Je me demande si on ne peut pas dire que l'on est passé d'un mouvement sécularisateur à une situation de sécularisation établie. Et ainsi, de même que l'on pouvait dire que la République était belle sous l'Empire, on voit aujourd'hui, dans une situation de sécularisation établie, tous les problèmes que pose la réussite même de la sécularisation, alors qu'hier on les voyait moins ou on les minimisait parce qu'on était dans une dynamique, au moment du mouvement sécularisateur.

Toutefois, on peut penser que les théories de la sécularisation elles-mêmes sont à revoir. Ma première idée serait de dire qu'au temps de ce mouvement sécularisateur, il y avait en fait une dynamique désenchantement/réenchantement. Dans le mouvement sécularisateur des Lumières par exemple, il y a aussi l'utopie que progrès des connaissances, progrès des techniques, progrès moral peuvent s'articuler et que finalement rationalité et bien-être peuvent aussi s'articuler et qu'il peut y avoir une harmonie entre ces différents facteurs. Cela a beaucoup animé le débat au XIXe siècle. Lorsqu'on lit à la fin du XVIIIe siècle quelqu'un comme Condorcet, on s'aperçoit que le terme d'espérance est un terme récurrent sous sa plume, et qu'il y a un certain messianisme séculier chez lui. De même, on peut penser que dans le socialisme, dans le communisme, il y a eu un réenchantement. Autrement dit, il y a eu des utopies de la sécularisation et peut-être l'un des problèmes est-il de savoir, aujourd'hui, quelles sont les utopies de la sécularisation.

La deuxième idée, qui reprend ce que disait Weber, est que le capitalisme au bout d'un certain temps se reproduit lui-même et que sa base mécanique et sa rationalité instrumentale lui suffisent, qu'il n'a plus besoin d'être lié à des systèmes symboliques qui posent les questions du sens. La situation actuelle de la sécularisation est une situation où la base mécanique du capitalisme et sa rationalité instrumentale se sont étendues à des domaines qui semblaient hors d'atteinte il y a cinquante ans, notamment celui de l'intime et de la sexualité. Que la sexualité soit l'objet d'un marché de masse qui rapporte des milliards et des milliards était impensable il y a cinquante ans, pour des raisons culturelles. Pensons aussi aux biotechnologies, à la marchandisation du corps à des fins médicales, etc. Ce sont des problèmes relativement nouveaux et qui appartiennent à ce stade de la sécularisation. Compte tenu de cette extension du domaine du marché, il n'est pas étonnant de voir que les questions de sens ressurgissent socialement et ne restent plus dans les sphères personnelles à partir du moment où, par exemple, l'intime n'est plus du domaine personnel mais relève largement de la mise en scène sociale et de la représentation sociale.

Si on reprend la définition de Bryan Wilson, ce ne sont plus les interstices d'un système social qui font problème et qui donnent un espace non seulement à la religion mais aux systèmes symboliques. Ce sont de manière plus structurelle les problèmes qui sont posés par l'état actuel de la sécularisation, l'extension du marché, en sachant que le marché ne met pas en jeu que des facteurs économiques mais des représentations symboliques, ce que l'on pense être, le domaine du permis et de l'interdit, du tolérable et du souhaitable, etc. Par ailleurs, aussi, il y a mondialisation de ce marché. Donc les mouvements de contre-sécularisation, selon moi, ne signifient pas que l'on ne serait plus dans une situation de sécularisation, mais au contraire, cela fait partie de l'état actuel de la sécularisation.

L'islam, un analyseur

Je m'appuierai sur la question du foulard que j'ai été amené à étudier en tant que sociologue. C'est d'ailleurs plus le contexte autour de l'affaire et l'ampleur qu'elle a prise que l'affaire elle-même qui m'intéresse. À mon avis elle a pris cette ampleur parce qu'il y avait un contexte particulier. En effet, en France peut-être plus qu'ailleurs, il y a dans les mouvements de réenchantement de la sécularisation un emboîtement entre deux mouvements. Le premier est le républicanisme français avec sa référence à la Révolution française, à la naissance symbolique de la France moderne par la Révolution, à la France pays des Droits de l'homme, qui pour moi appartient à ce réenchantement sécularisateur. Le second est celui de la morale laïque et la manière dont l'école, mais aussi la médecine, sont envisagées comme des institutions morales en elles-mêmes, apportant un progrès moral en même temps qu'un progrès de connaissance ou de techniques, ou de guérison.

La sécularisation fonctionne donc aussi pour tout système symbolique, et pas seulement pour la religion : la médecine, l'école sont aussi porteuses de systèmes symboliques et d'espérance. Pour l'école c'est à la fois l'espérance de savoir mais aussi d'ascension sociale. Si l'école laïque de la IIIe République a bien réussi, c'est parce que ce lien entre savoir et ascension sociale, qu'il soit réel ou mythique, était crédible. Il y existait aussi l'autorité de l'État-nation, et une référence forte à l'État-nation et à l'universel. À titre d'exemple, l'idée d'une " France, pays des Droits de l'homme " permettait de créer un lien, et la France colonisatrice est contre l'idée scientiste du XIXe siècle selon laquelle il y aurait une infériorité congénitale des races. Non, pensait-on, il n'y a pas d'infériorité des races, la France peut être éducatrice de civilisations qui se sont endormies, comme l'Indochine, décrite ainsi, ou comme l'Afrique noire, décrite comme une jeune civilisation dans l'enfance. La France peut soit éveiller, soit éduquer ; elle peut faire arriver à l'âge adulte et elle permettra l'émancipation de ces peuples. Voilà quelques traits de l'enchantement républicain.

Il y a eu deux vagues de mise en cause de cet enchantement républicain. La première vague commence après la seconde guerre mondiale. Il est clair que, notamment à cause des conflits de la décolonisation, ce système ne marche plus et que l'on cherche autre chose, d'autres projets. Et ces mises en cause culminent avec la révolte des jeunes de mai 1968. En mai 1968 ceux qui se disent républicains sont les contre-manifestants gaullistes, pas les gens qui font mai 68 et qui se réfèrent à beaucoup de variantes gauchistes du communisme, à un certain anarchisme, à " il est interdit d'interdire ", et pas aux valeurs républicaines. La morale laïque, qui déjà battait de l'aile depuis que Jean-Paul Sartre avait dit que c'était une morale bourgeoise et qui peu à peu avait cessé d'être enseignée, disparaît définitivement à ce moment-là au profit des activités d'éveil.

Par contre, il y a dans les années 80 un retour de la nécessité d'un réenchantement républicain. Dans le livre de J. Milner, De l'école, paru en 1984, on trouve presque tous les arguments qui seront repris pendant l'affaire du foulard par les adversaires du foulard, alors que l'enjeu du livre était de critiquer tous ceux qui avaient été porteurs de rénovation pédagogique, regroupés sous le titre général de " la corporation ", et de proposer une défense de l'école-institution contre l'école-lieu de vie et communauté éducative, une remise en valeur de l'école républicaine comme lieu central d'un État-nation français qui porte des valeurs universelles, alors que les pays anglo-saxons ne porteraient que des valeurs particularistes.

Il faut rappeler qu'une loi de juin 1989 a accordé divers droits aux lycéens et que cette loi déjà apparaît comme l'illustration de ce qui est critiqué dans ce livre. Le but de la loi est de favoriser un apprentissage de la vie démocratique à l'école, mais il y a toujours une ambivalence. Ceci est considéré comme s'inscrivant dans un mouvement de désinstitutionnalisation, de mise en cause possible de la règle et de l'autorité. Il faut bien voir que le contexte général est un contexte de désinstitutionnalisation et de dérégulation et pas seulement au niveau de l'école. C'est le moment où sont rédigées des chartes internationales sur le droit des enfants par exemple. C'est aussi le moment où l'on parle beaucoup du droit des malades à l'hôpital, ou face aux médecins ; il y a les mêmes problèmes qui se posent par rapport à l'institution médicale.

En octobre 1989, l'affaire du foulard de Creil prend une ampleur nationale et a la même importance médiatique en France que la chute du mur de Berlin. En effet, si on fait une analyse des différents journaux, des principaux quotidiens français, de la télévision, on constate que l'importance donnée aux deux événements est au minimum sensiblement la même. Pour un certain nombre de gens, voilà à quoi aboutit la déstructuration de l'école républicaine. L'islam dans cette affaire apparaît comme le révélateur d'un iceberg dont tout l'implicite est autre chose que l'islam.

Je dirais que l'opposition foulard/anti-foulard, est le choc frontal de deux mouvements de contre-sécularisation ou de réenchantement qui en même temps sont des mouvements acculturés à la sécularisation. C'est cela qui rend difficile l'analyse des choses, c'est qu'il y a à la fois du réenchantement et de l'acculturation à la sécularisation. Du côté des opposants au foulard, il y a une résistance face à la désinstitutionnalisation de l'école (qui est une forme de sécularisation). On dit par exemple que le foulard peut être toléré dans les différents lieux de la société civile, mais le seul endroit où le foulard ne peut pas être toléré, c'est la salle de classe. Ceci est une position ambivalente : on peut dire obstacle au sein du savoir, ou résistance des exigences de socialisation contre le fait que l'on est en train de déréguler à tout va. Les anti-foulards sont acculturés à la sécularisation, dans la mesure où l'argumentation qui va très vite monter en puissance est l'égalité entre homme et femme comme un des acquis les plus importants de la sécularisation. En effet cela signifie une mutation du rapport au sacré, une désinstitutionnalisation de la famille, puisqu'il n'y a plus un chef de famille mais deux. Ce qui est significatif, c'est que l'égalité homme/femme est notée comme la vertu républicaine par excellence alors que la France est le pays où le différentiel chronologique entre le vote des hommes et le vote des femmes a été le plus grand (un siècle, alors que dans les autres pays européens c'est trente ou quarante ans).

Pour les partisans du foulard, la visibilisation de ce qui est considéré comme un signe religieux à l'école est évidemment une critique de l'interprétation dominante de la sécularisation à la française. C'est au minimum une demande de réinterprétation de la laïcité dominante et d'aucuns diront même, ce qui me semble faux, que c'est une attaque frontale contre elle. Un autre aspect de la contre-sécularisation qui s'exprime ici, c'est l'opposition entre la femme pudique et la femme exhibée. Mais en même temps il y a deux aspects qui sont acculturés à la sécularisation. C'est que, d'un côté, on peut dire que cela va dans le sens général d'un rapport assez consumériste à l'école ; certains lycéens interviewés se disaient pro-foulard et répondaient que si les filles n'avaient pas le droit de venir avec des foulards, eux n'auraient pas le droit de venir avec des baskets Nike. Ils exprimaient la volonté qu'à l'école on puisse apprendre sans renoncer à ce qui fait son " identité ". Et donc c'était l'école prestataire de service, où les professeurs sont à notre disposition sans avoir trop d'autorité sur nous. D'un autre côté, on peut dire aussi qu'il y avait là une revendication de subjectivisation : " Je veux exister en tant qu'individu, en tant que personne. " Cela peut prendre l'aspect du foulard, mais aussi de tout autre symbole, notamment vestimentaire, mais pas seulement. D'un autre côté, l'idée avancée est celle du droit au droit : la version sécularisée de la tolérance qui est de dire qu'à partir du moment où on ne vous oblige pas, vous n'avez pas le droit de contester aux autres le droit de faire ceci ou cela. Ce qui est intéressant, c'est que finalement ce " droit au droit " est une version moderne et massifiée du " il est interdit d'interdire " et que paradoxalement on pouvait dire que la position du droit au foulard était relativement dans la lignée post-soixante-huitarde.

Le sociologue et le citoyen : un nouveau pacte laïque

Sécularisation et laïcité ne sont pas la même chose. Quand j'ai parlé de sécularisation, j'ai parlé de quelque chose qui est porté par l'ensemble des sociétés européennes et des sociétés filles de l'Europe. La laïcité, cela a été autre chose. C'est une construction historique qui est à la fois particulière et qui a été la manière française d'incarner la sécularisation. Il y a donc une ambivalence de la laïcité, qui est un modèle, une manière particulière d'incarner un certain nombre de principes qui sont devenus universels. Par exemple, la liberté de conscience en France a été assurée par la laïcité, mais les autres pays européens vous diront qu'ils assurent la liberté de conscience même s'ils ne sont pas laïques. La France n'est pas de ce point du vue une exception ; il y a à la fois du spécifique et du commun. Quand Jules Ferry a été nommé ministre de l'Instruction publique, il a commencé par diligenter une enquête dans tous les pays où l'instruction était obligatoire, y compris au Japon (ce qui est intéressant car cela montre qu'il pensait pouvoir apprendre quelque chose d'un pays non occidental), pour savoir comment on traitait le problème religieux dans ces pays, à partir du moment où il y avait obligation de l'instruction.

On peut dire que la solution qui a été trouvée est une solution effectivement française, mais Jules Ferry a commencé par essayer de savoir ce qui se faisait ailleurs ; les inventeurs de la laïcité n'ont pas eu l'idée que la France devait fonctionner différemment des autres, mais que finalement il pouvait y avoir des transferts culturels. Deuxièmement, il est important de savoir que l'article de la loi qui a permis de réussir la séparation des Églises et de l'État est l'article 4, qui est un emprunt à la législation anglo-saxonne. Cela ne veut pas dire que la loi de séparation n'est pas française, mais il ne faut pas oublier la problématique des transferts culturels. Il ne suffit pas de comparer différents modèles en oubliant qu'il y a des transferts qui fonctionnent. Il n'y a pas une laïcité qui serait purement française par opposition au modèle britannique. De même on peut dire que le modèle français a fait modifier l'establishment en Grande Bretagne au XIXe siècle de manière assez forte ; d'ailleurs, au pays de Galles l'Église est séparée de l'État, et en Alsace-Moselle, il y a le concordat et, le culte est reconnu.

D'autre part, la laïcité a toujours été l'enjeu d'un débat. Jules Ferry pensait qu'on pouvait accepter la méthode hollandaise, c'est-à-dire des cours de religion dans la classe mais après les heures scolaires. D'autres ne voulaient pas que l'école laïque s'arrête un jour au milieu de la semaine pour faciliter le catéchisme. Autrement dit il y a eu un débat. Finalement la solution adoptée a été, contre Jules Ferry par une alliance d'une partie de la gauche et de la droite, de refuser les cours de religion dans le bâtiment scolaire après la classe, mais d'accepter le congé du jeudi. De même, au moment de la séparation des Églises et de l'État, il y a différents modèles de séparation qui ont fonctionné et celui qui a triomphé et que j'appelle le pacte laïque, comme on pourrait dire le pacte républicain, signifie que le type de laïcité adoptée a été une laïcité inclusive, ce qui n'était pas du tout le cas de la laïcité de combat envisagée au départ.
Cette laïcité inclusive permettait de dire aux gens qu'ils pouvaient être complètement catholiques dans un pays laïque. Quelqu'un comme Brunetière, adversaire farouche de la séparation, lorsqu'il a vu le contenu de la loi, a prôné son acceptation en disant " cette loi nous permet de croire ce que nous voulons, et de pratiquer ce que nous croyons ", et cela signifiait que la loi n'obligeait pas à trancher entre catholicisme et laïcité. Ceux qui étaient contre l'article 4 de la loi de séparation, d'un point de vue laïque, l'étaient surtout parce qu'ils ne voulaient pas qu'y soit fait mention de l'organisation particulière des Églises, parce qu'ils considéraient notamment qu'il y avait une contradiction entre le système monarchique de l'Église catholique et la démocratie républicaine, et que cela ne pouvait pas coexister facilement. Ils souhaitaient favoriser un catholicisme républicain, ce qui était considéré par les autres catholiques comme une atteinte à leur liberté de conscience.

Dans le contexte actuel cela signifie qu'il faut arriver à comprendre qu'il n'y a pas d'incompatibilité entre islam et laïcité. On peut être complètement musulman, être laïque et vivre dans un pays laïque. La laïcité n'oblige pas les gens à être partisans d'un islam sécularisé. La laïcité oblige tout le monde à la tolérance civile, musulmans comme catholiques, protestants, juifs. Et ce n'est pas la même chose. À partir du moment où vous acceptez la tolérance civile, vous pouvez très bien avoir des croyances qui apparaissent en dissonance avec la modernité sécularisée. La République n'oblige pas à une certaine forme de croyance et, à l'inverse, c'est plutôt le gallicanisme qui souhaite un catholicisme républicain sous la République.

Je voudrais aborder un autre point qui est celui de l'opposition entre public et privé, selon laquelle la laïcité voudrait dire que les religions appartiennent à la sphère privée. À mon sens, la laïcité consiste à dire que l'appartenance religieuse est du domaine privé, mais la religion elle-même n'est pas du privé. Le catholicisme, l'islam, vus de l'extérieur, sont des faits de société, des faits historiques, des systèmes symboliques ; ils sont donc des éléments du social. Mais, par contre, l'appartenance religieuse, la manière dont on se rattache à tel ou tel système symbolique, à telle ou telle religion, si on s'y rattache ou pas, la façon dont on s'y rattache, l'importance que cela prend dans votre vie, cela c'est du privé. Et le fait de ne pas distinguer les deux, et de vouloir que la religion soit tout dans le privé ou tout dans le public, ne facilitera pas la résolution des problèmes, dans une société laïque en tous cas. Parce qu'il est clair que dans une société laïque on n'arrivera pas à traiter le problème identitaire si on est dans une dichotomie, soit une identité englobante, soit aucune identité visible. Les gens sont musulmans, agnostiques, protestants, bouddhistes, catholiques, juifs, mais ils sont aussi jeunes, chômeurs, ou ayant un emploi, passionnés d'un sport ou passionnés d'une collection de timbres ou de musique, bref ils ont une pluri-identité. Il est clair que suivant ce qu'ils vont penser des atteintes à leur dignité, ils vont mettre en avant telle ou telle de leur identité. Une personne est une résultante personnelle de plusieurs identités et chaque personne a sa façon de se construire son identité, épanouie ou vindicative.

Dernier point : dans le mouvement de la sécularisation, un des grands acquis a été l'égalité entre hommes et femmes. Au stade actuel la question de l'égalité homme/femme ne se pose plus au niveau des principes, même si elle se pose encore au niveau des réalisations. Le problème nouveau qui se pose c'est : est-ce qu'il y a une égalité entre enfant et adulte ? Et c'est ce qui se pose au niveau des chartes des droits des enfants. Et c'est beaucoup plus difficile, mais c'est tout le problème qui se pose avec la pornographie à la télévision, la protection de l'enfance, etc. Est-ce que l'on est le même type d'être humain quand on est enfant et adolescent et quand on est adulte ? Autrement dit, le suffrage n'était pas universel tant que les femmes ne votaient pas, mais jusqu'à présent cela ne choque pas qu'il y ait un âge à partir duquel on vote et qu'en deçà de cet âge on ne vote pas. Autrement dit on accepte que dans l'égalité fondamentale des êtres humains, les droits et les devoirs soient différents selon que vous êtes un être humain en construction ou un être humain à peu près abouti. Or, on est toujours en construction. La massification actuelle et la mondialisation font qu'on ne sait plus gérer cela. C'est encore une avancée de la sécularisation : aujourd'hui les enfants ne sont plus hors du siècle, alors qu'avant ils étaient plus ou moins hors du siècle et protégés. C'est un problème que l'on ne sait pas résoudre, quelle que soit la religion ou sa philosophie. Si l'on se disait qu'on a cela à faire ensemble, on relativiserait un peu le reste et on se dirait qu'on a une tâche commune qui nous lierait enfin.


Europe et islam, islams d'Europe les 28,29 et 30 août 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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