Université d'été « Europe et islam, islams d'Europe »

Chrétienté médiévale et islam d'Occident

Henri Bresc, professeur à l'université Paris-X - Nanterre

La mise au programme des concours de recrutement d'une question sur les rapports entre le monde musulman et les États latins de 950 à 1250 a permis de faire le point pour un vaste public étudiant sur les apports scientifiques et documentaires, mais surtout sur les réflexions que suscitent les questions centrales (croisade, jihad, mission et conversion, commerce, relations scientifiques) et les thèmes périphériques (nature de l'État musulman, évolutions religieuses propres de l'islam et du catholicisme latin, relations entre Latins et chrétientés orientales, y compris les chrétientés arabes espagnole, sicilienne et maghrébine). Un fossé sépare désormais les conceptions nées dans les années 60 du siècle dernier dans le contexte idéologique de la décolonisation difficile et maintenant vieillies, et un faisceau de réévaluations et de découvertes encore assez anarchique. Il n'est pas de synthèse des apports scientifiques des quarante dernières années, mais les ouvrages de Pierre Guichard ou de Christophe Picard permettent de l'augurer1. Le handicap, c'est que la vulgate des années 60 impose encore un style, un vocabulaire et des silences trompeurs ; on s'intéressait peu, par exemple, au christianisme arabe des pays d'Occident, damnatio memoriæ qui reproduisait le silence assourdissant des sources musulmanes ; l'islam n'est guère étudié dans sa diversité et les manuels s'en tiennent à l'islam archétypal, minimal, juridique, celui des mâlikites d'Afrique du Nord ou des hanbalites d'Orient. Et on retient surtout l'idée de " religion et communauté ", donc de lien étroit entre religion et pouvoir politique, sans prendre acte des oppositions entre palais et milieu des juristes et théologiens (ulamâ), de l'autonomie de la pensée politique en islam ou telle qu'elle a été mise en lumière par Jocelyne Dakhlia à partir de la littérature des miroirs du prince2.

L'absence d'études précises sur l'évolution religieuse et une appréciation imparfaite de ses mouvements très violents, qu'il s'agisse des grands partis théologiques qui ont déchiré l'islam maghrébin, Fâtimides, Almoravides, Almohades, ou de la " nouvelle religion ", nouvelle piété et nouveau lien entre les hommes que constitue la croisade, a contribué à construire une image laïcisée des protagonistes. Il en a résulté une illusion de choc permanent, de conflit de civilisation. Et parmi les banalités fallacieuses, la rhétorique de l'altérité a créé un objet prétendument scientifique, celui de l'image de l'Autre. L'étude s'est portée sur la connaissance qu'avait le monde médiéval latin de l'islam, pour l'accuser de méconnaissance volontaire, de vision de propagande ou, pire, de persécution. Un livre sans méthode et sans connaissance des contextes comme celui de Norman Daniel, qui étudie pèle mêle des niveaux hétérogènes de perception de l'islam depuis l'épopée jusqu'aux opuscules de réfutation et de polémique, dans la perspective d'une " chrétienté persécutrice " par essence, est encore lu3, imposant une imagerie conflictuelle qui nourrit des a priori de culpabilité, d'agressivité. Cette rhétorique artificielle cache une longue vie commune d'échanges et les similitudes, et même les incertitudes d'appartenances entre les mondes que l'on dit affrontés4. Jusqu'à la fin du Moyen-Âge, et bien au-delà en Orient, les barrières ne sont pas dressées entre des identités religieuses fragiles et mobiles.

Dans le long terme, le champ des études sur les relations entre chrétienté et islam a été miné par la présence muette, mais efficace, du modèle colonial5. La renaissance des études sur la croisade a coïncidé avec la conquête de l'Algérie6, l'apogée des études sur l'Orient latin a précédé de peu le mandat français sur la Syrie7 et les cinquante dernières années ont connu le poids de l'expérience sioniste. Le vocabulaire a subi l'assaut, quelquefois explicite et discuté, le plus souvent masqué ou naïf, d'images négatives - " colon ", " coloniser ", " colonisation ", ou pire, " implantation " - qui projetaient sur le Moyen-Âge des réalités contemporaines, en contraste absolu avec ce que révèle l'archéologie de la Palestine du XIIIe siècle, où les immigrants latins, simples viticulteurs, vivent dans des villages ouverts et non fortifiés. La rupture avec cette historiographie périlleuse passe d'abord par la reconnaissance du fait simple que la paix est l'état normal des relations entre musulmans et chrétiens au Moyen-Âge8.

Les relations entre mondes musulman et latin

Entre les États musulmans et les pays latins, même ceux qui sont issus de la première croisade, les relations sont essentiellement pacifiques : traités de commerce et circulation des marchands et des navires, alliances militaires dénoncées comme contre nature par les clercs. Les alliances politiques scandent l'histoire de la Reconquête espagnole, de même que le passage au service des monarchies musulmanes de chefs militaires castillans et catalans. Il n'y a ni solidarité chrétienne ni unité musulmane, sauf à de brefs moments où l'opinion est travaillée par la propagande religieuse (premières campagnes almoravides, Las Navas de Tolosa). La Reconquista - il faut garder le mot et le concept, clairement exprimé dès 1080 par le mozarabe Sisnando Davidis - n'est que le résultat final du dynamisme démographique des États du Nord et du sentiment universel, partagé par les musulmans eux-mêmes, de l'illégitimité de la domination islamique sur la Péninsule ; la terre conquise par la force au VIIIe siècle peut ou doit revenir à ses premiers maîtres.

Les relations politiques entre les États sont favorisées par la formation d'un milieu d'ambassadeurs, évêques chrétiens du Sud, juifs arabophones du monde de l'islam et du Nord. Elles s'accompagnent de passages du service d'un prince à celui d'un autre (comme le fait le chrétien mozarabe Sisnando Davidis, d'abord à Séville, chez un roi musulman, puis près du roi de Castille) et manifestent l'unité de la culture politique. Les princes mettent en avant leurs intérêts dynastiques ; en même temps, ils constituent un ordre des gouvernants, des bergers de peuples, un " divan des rois ", voué à épargner les troupeaux et à maintenir une paix relative. Ces bonnes relations vont jusqu'à négocier le statut des minorités et des Églises (le roi de Denia demande ainsi au comte catalan de Barcelone de prendre en charge ses chrétiens). Ces relations pacifiques contrastent avec les idéologies de jihad et de croisade qui n'ont de prise qu'à de brefs et vifs moments. Les conflits passent pour l'essentiel à l'intérieur des mondes musulmans et latins : invasion du Maghreb par les mercenaires hilaliens envoyés par les Fâtimides, conquête du Maghreb et d'al-Andalus par les Almoravides (1030-1090), puis par les Almohades (1120-1172), expédition de Saladin contre les Almohades, guerres de conquête des Mérinides de Fès au XIVe siècle. Ce sont ces hostilités internes, mais qui ne sont pas vécues comme des guerres civiles, qui expliquent les destructions accumulées, la ruine des villes et la tribalisation du Maghreb.

Les relations commerciales accompagnent les relations politiques, se confondent avec elles (cadeaux, tributs) puis se distinguent au Xe siècle. Elles se greffent sur la réanimation de courants commerciaux internes (vers la Baltique au nord, entre Almeria et Alexandrie au sud), et ce sont des courants modestes : relations navales assumées par les Amalfitains en Méditerranée, caravanes de mulets entre le nord de la péninsule Ibérique et Cordoue. Il faut donc se garder de l'image d'un monde franc ouvert à des relations inégalitaires, qui a été inventée littéralement par Maurice Lombard ; elle ne présente aucune réalité.

La mer n'est cependant pas partagée. Faiblement utilisée par les marines musulmanes et byzantines et abandonnée par les Francs jusqu'aux environs de l'an mil, elle est redécouverte concurremment par les cités maritimes italiennes, puis provençales et catalanes, et par les États musulmans d'Occident issus de l'éclatement du califat de Cordoue. Le handicap géographique dont souffrent les côtes méridionales de la Méditerranée se révèle précocement ; le régime des vents dominants (du nord-est), les seuils de communication continentale et le profil des littoraux favorisent les ports italiens et le Maghreb ne développe guère, dès le XIe siècle, qu'une marine de course. C'est aussi le choix des princes musulmans ; peut-être par méfiance envers la société civile, ils ne laissent guère se construire un milieu d'entrepreneurs, choisissant toujours de privilégier les marchands du palais. À partir du XIe siècle, les Italiens sont donc les rouliers de la mer, presque seuls, et leurs services sont indispensables à l'économie du Maghreb. Il ne faut pas voir là, cependant, une quelconque domination des routes maritimes, prélude à une hégémonie économique. Leurs services sont coûteux, mais les Italiens sont étroitement contrôlés et ils ne fixent pas les règles du jeu. On peut les comparer aux mercenaires chrétiens qui constituent la garde et le noyau des armées du sultan. Eux aussi manifestent le caractère extérieur, presque étranger, de l'État par rapport à la société musulmane qu'il domine9. Le résultat en est que la mer ne constitue pas une limite, ni une frontière. Les navires italiens, catalans, puis basques, fréquentent normalement et pacifiquement les ports maghrébins. Ce n'est qu'avec le XVe siècle et la naissance de l'Empire ottoman qu'une frontière se dessine, scandée par des forteresses et des tours de surveillance, et que l'on voit les premiers signes d'un partage de la mer, toujours incertain.

Le pluralisme du monde musulman

Le monde musulman d'Occident a manifesté longtemps un pluralisme juridique et religieux hiérarchisé et secoué par de multiples révolutions. Comme dans tout l'islam, une école de pensée juridique et religieuse domine une région, en laissant généralement survivre les écoles concurrentes, mais les persécutions ne sont pas rares, qui conduisent au cantonnement ou à l'éradication des hétérodoxies, même nées au Maghreb. Qu'on en juge : le khâridjisme, sévère et factionnel, mais fraternel à l'égard des chrétiens, a dominé le Maghreb berbère du VIIIe au Xe siècle, pour être finalement déraciné par le choix du chiisme radical fait en 900 par les Kabyles Kutâma, qui appellent au Maghreb les Fâtimides, descendants d'Ali et chefs du parti ismâ'îlien. Après avoir livré bataille en alliance - alliance contre nature - avec ses anciens ennemis, les mâlikites révoltés contre le chiisme et la dynastie fâtimide, le khâridjisme a été enfermé dans les refuges des montagnes, des oasis et des îles (le Sud tunisien, le Mzab, Djerba) et rejeté vers le désert. L'adhésion des Berbères à l'ismâ'îlisme mahdiste, millénariste, implante pour un siècle et demi le pouvoir des Fâtimides en Ifrîqiyya et surimpose le chiisme à un Maghreb largement gagné à l'école mâlikite de Kairouan. Cette école salue la sécession des dynasties locales de gouverneurs fâtimides par rapport à la dynastie installée au Caire, séparation qui déclenche la catastrophe hilalienne, très réelle. Les 'ulamâ' du Maroc actuel et d'al-Andalus collaborent de 1040 à 1160 avec le pouvoir almoravide, fondé sur une base tribale berbère et sur l'adhésion au sunnisme oriental. Il s'agit alors d'un véritable partage du pouvoir qui éclaire les ambitions des juristes ; il s'agit de mettre l'émir, le chef politique, sous les ordres de l'imam et d'assurer une discipline sociale sans faille, moralisme, poids sévère sur les minoritaires. Le mâlikisme survit enfin sous l'almohadisme triomphant. Ce nouveau mahdisme militant proclame le mahdî Ibn Tûmârt et ouvre largement les portes à la recherche intellectuelle (le temps d'Averroès) et religieuse. Après 1229, l'effondrement de l'almohadisme et l'émiettement tribal ne laissent guère de place au mouvement intellectuel, tandis que le mysticisme et le culte des saints, les anniversaires, les confréries s'imposent dans les villes comme dans l'Atlas.

Ce bref résumé d'une histoire religieuse chaotique cache une complexité croissante. Le chiisme a été déraciné, mais il survit discrètement dans les tendances mahdistes, dans le culte des " nobles " imams, le chérifisme, qui triomphe au XVIe siècle au Maroc et porte au pouvoir des dynasties issues de la famille du Prophète. Des espérances millénaristes resurgissent aussi en al-Andalus dans les crises de l'État almohade. Le culte des saints, l'hagiographie abondante, les miracles, les zâwiyas qui se surimposent à l'organisation tribale des montagnes présentent un islam original à la limite de l'hétérodoxie. Le Maghreb présente cependant une figure moins ouverte à la coexistence entre les écoles musulmanes que l'Orient ; une seule doctrine y est autorisée, et non les quatre madhhabs orthodoxes, depuis que leur collaboration avec les Fâtimides a conduit à la disparition des hanéfites. L'association des mâlikites aux Almoravides a enfin permis d'unifier partout la doctrine.

La présence, jusqu'en 1160, de communautés chrétiennes et juives en al-Andalus et au Maghreb est un autre signe d'un long pluralisme, graduellement menacé. Au Xe siècle, les chrétiens arabisés (mozarabes), nombreux surtout au sud de l'Espagne et du Portugal ainsi que dans le nord-est de la Sicile (comme en Syrie et en Égypte), ne comptent plus que quelques évêchés en Ifrîqiyya (Tunisie et Algérie orientale). Les sources musulmanes parlent peu des minoritaires, manifestant surtout l'irritation des juristes ('ulamâ') devant le contact, la familiarité, la circulation entre religions. Le durcissement est patent chez Ibn Abdûn, à Séville, vers 1100, qui introduit l'analogie entre minoritaires, prostituées et lépreux, tous facteurs d'impureté majeure, ce qui évoque un semblable rapprochement en chrétienté au XIVe et au XVe siècle. C'est cependant un mouvement religieux mahdiste, l'almohadisme, qui expulse les minorités, mettant fin à la présence chrétienne au Maghreb et en al-Andalus et contraignant le judaïsme à une longue clandestinité qu'illustre le destin de Maïmonide.

Les capacités techniques et la dépendance des minoritaires, comme dans l'ensemble de l'islam, les rapprochent du pouvoir, dont ils sont les ambassadeurs auprès des États chrétiens, on l'a vu, mais aussi les techniciens financiers, en Ifrîqiyya, en Sicile musulmane comme dans un certain nombre de royaumes ibériques. Les fonctionnaires minoritaires, juifs ou chrétiens, ne présentaient aucun danger pour l'État centralisé, mais leur fidélité était garantie : leur destin et celui de leurs proches dépendaient entièrement de la bienveillance du souverain. De plus, comme dans l'Orient, les chrétiens, héritiers d'une longue tradition de soumission à l'Empire byzantin et à la monarchie wisigothique, coloraient sans doute leur fidélité d'une dimension idéologique, la vénération à l'égard de l'État abstrait.

Cette fidélité et ce service ne doivent pas faire illusion. Les mozarabes d'Occident se considèrent comme les héritiers légitimes de l'Empire des Romains et leur collaboration avec l'État musulman ne peut que s'effacer devant la perspective d'une restauration. En Sicile, les chrétiens accueillent successivement la marche triomphale du Byzantin Georges Maniakès en 1035, puis celle de Roger le Normand. L'enthousiasme des chrétiens de Sicile pour la reconquête manifeste leur vénération pour l'Empire byzantin, leur collaboration avec les Normands et leur déception immédiate confirment cette attente eschatologique, mais une élite de notaires arabes, de rite grec, regroupés autour du palais et de la chapelle palatine, seconde le projet du ministre Georges d'Antioche, la fondation en Sicile et en Afrique de royaumes " arabes ", administrés par des vizirs et des émirs chrétiens encadrant de loin une population musulmane majoritaire et renversant sur elle le poids de la dhimma. La volonté mozarabe est de voir le rétablissement du royaume de Tolède et Alphonse VI, qui s'intitule inbiratur dhulmillatayn, " empereur des deux religions ", mais hiérarchisées, rétabli à Tolède, comme les Byzantins à Alep, la légitime domination des Arabes chrétiens, au centre de l'État, sur les musulmans.

Dans la péninsule Ibérique, les mozarabes de Valence offrent des auxiliaires au Cid, puis ce sont ceux de Grenade qui appellent Alphonse Ier d'Aragon, dit le Batailleur, en 1125-1126 et lui fournissent 12 000 combattants. Une grande expédition parcourt le quart sud-est de la Péninsule et ramène en Aragon 10 000 familles chrétiennes. Le reste est déporté à Marrakech par les Almoravides. L'expulsion, décidée après fatwa, impose la vente de leurs biens par les déportés et la confiscation des habûs sans maître, c'est-à-dire des biens collectifs dont l'exploitation soutenait les églises. En 1143, il ne reste plus d'évêque en al-Andalus. On interdit d'abord aux déportés de pratiquer leur culte publiquement, mais le culte public est finalement reconnu en Afrique à Fès et à Marrakech, d'où les Almohades expulsent de nouveau les mozarabes vers Tolède en 1146.

Après la conquête, le retour au sein d'un État chrétien n'implique ni la perte de la double spécificité des chrétiens arabes, rite religieux et langue arabe, ni la fusion dans le monde roman. C'est pourtant le programme de l'Église grégorienne, qui, en 1080 au concile de Burgos, met fin au rite wisigothique. Mais à Tolède les mozarabes font de la résistance ; loin de représenter une minorité en voie de liquidation et d'effacement progressif, ils obtiennent de garder leurs six paroisses, contre vingt-deux églises latines, et affirment leur langue, l'imposant même entre 1150 et 1200 à des immigrants en provenance du Nord. Elle ne s'effacera que vers 1300, tandis que les familles de notaires mozarabes entrent dans l'aristocratie des Grands d'Espagne, Albe, Alvárez de Tóledo, Orgaz, Oropesa.

En Ifrîqiyya enfin, dans l'espace de la Tunisie actuelle, la reconstruction d'une église africaine a été l'un des résultats de la conquête de Mahdiyya par les Normands de Sicile, de 1147 à 1160. Les chrétiens du pays se sont mis au service de la courte occupation normande, à Mahdiyya et à Sfax, et la conquête almohade marque la disparition totale de la communauté chrétienne. Il ne restera ensuite que des mercenaires, installés près du palais et destinés à la défense rapprochée de la dynastie, en particulier le noyau des Rabatins, d'origine catalane et arabisés, fixé par la dynastie hafside dans le faubourg méridional de Tunis, au XIVe siècle et placé sous la garde attentive d'une communauté de franciscains, qui l'encadre jusqu'au XVIe siècle.

Reconquêtes et croisades

Les guerres de frontière et de reconquête au XIe siècle ont joué le rôle de propédeutique à la croisade. Normands en Sicile, Provençaux et Bourguignons en Aragon et en Castille ont forgé la tactique militaire qui s'impose en Anatolie et en Syrie en 1098-1099, la charge serrée de cavalerie. Elle est particulièrement efficace en Sicile de 1061 à 1091, où de minuscules contingents normands l'emportent sur des forces musulmanes divisées, hétéroclites (armées d'esclaves noirs, volontaires berbères et arabes du Maghreb et contingents locaux) et sans unité politique. La même tactique, victorieuse, conduira en 1098 à la disparition du grand empire cavalier des Seldjoukides, balayé à la bataille d'Antioche et qui y a perdu son prestige. Les Fâtimides, dont le centre de commandement est alors assuré par une dynastie de vizirs arméniens, opposeront au contraire une résistance longue, appuyée sur les techniques de combat inspirées de l'armée byzantine et sur un État administratif élaboré, qui permet de renouveler l'armée et la flotte.

La conquête de la Sicile voit s'élaborer aussi une idéologie conquérante qui repose sur la notion biblique de peuple élu, assez commune au Moyen-Âge : les Normands ne sont pas les premiers, après les Wisigoths, les Francs et les Anglo-Saxons, à s'identifier aux juifs de l'Ancien Testament. Plus original, c'est sur les modèles guerriers vétéro-testamentaires de l'Exode (Josué), de Gédéon, et surtout des Macchabées, violents et purificateurs, qu'ils fondent la justification de leur entreprise de conquête de l'île et de libération des chrétiens opprimés. C'est enfin l'aide divine, manifestée par la présence combattante des saints et des anges, qui accorde la victoire : c'est une grande nouveauté, car elle ouvre une fenêtre entre l'ici-bas et l'au-delà. Les saints, les morts et les anges circuleront intensément de 1097 à 1099, pendant le voyage des pèlerins armés, mais surtout au siège d'Antioche et pendant la marche d'Antioche sur Jérusalem, renouvelant l'assistance militaire céleste déjà signalée en Sicile, mais à une seule occasion, et établissant un dense réseau d'avertissements, de prédictions, de miracles qui unissent les pèlerins, peuple de Dieu, au Seigneur. Paul Alphandéry, le meilleur des analystes de la croisade10, a perçu le ressort même de la croisade dans cette circulation entre ici-bas et au-delà, que l'Église accepte mais n'a pas suggérée, qui n'est pas une interprétation a posteriori, mais une création collective à partir d'un exemple également biblique, l'intervention d'un cavalier blanc aux côtés des Macchabées.

La Sicile est également le creuset où se sont forgées les expériences politiques ; les musulmans, soumis au versement de la dhimma, l'impôt de capitation, ont conservé leurs cadres et leur droit ; quelques-uns se sont convertis, parmi les nobles descendants du Prophète, manifestant aussi une absence de conviction, un doute qui mine toute résistance. Le pouvoir normand a été le premier, avant même Alphonse VI de Castille et le Cid à Valence, à organiser la collaboration et la coexistence. Enfin, dans le domaine des élaborations juridiques, la Sicile a expérimenté précocement l'indulgence, la rémission des péchés, qui unit dès 1063 les guerriers au pape, mais rien n'y annonce 1095 et le vaste mouvement du peuple chrétien vers Jérusalem et l'accomplissement eschatologique des temps.

La première croisade, de 1095 à 1099, est en effet un événement original, difficilement renouvelé ; c'est un pèlerinage armé, un mouvement pénitentiel tendu vers une purification biblique de Jérusalem11. Ici encore, c'est le livre qui donne l'exemple : le massacre rituel des impurs sur l'Esplanade des mosquées répète l'acte sacrificiel des Macchabées sur le parvis du Temple. Cette violence prophétique inouïe s'épuise aussitôt : l'établissement d'un royaume de paix et de justice intègre les communautés de Syrie, chrétiens d'Orient et musulmans, dans une société qui n'a rien de " colonial ". Dès 1098, comme en Sicile, les chrétiens d'Orient accueillent la marche libératrice des pèlerins avec leurs livres saints et guident les croisés. Comme en Sicile, les Églises locales sont respectées ; en Sicile, la restauration des évêchés passait par leur latinisation, mais le clergé local et les monastères restaient grecs ; en Orient, où existait déjà un réseau épiscopal dense, les Grecs, qui n'avaient pas suivi Constantinople dans le schisme de 1054, d'ailleurs moins grave qu'on ne l'a cru, sont intégrés à l'Église catholique en gardant leurs évêques. Les autres confessions, jacobites, nestoriens et maronites, conservent leur hiérarchie, sans que soit posée la question du contenu théologique de la foi. Le patriarche jacobite est ainsi invité, en 1178, au concile œcuménique de Latran III pour éclairer l'Église sur l'hérésie manichéenne qu'on croit voir surgir en Albigeois ; Arméniens et maronites ont reconnu, en 1141, la primauté du siège romain et leur fidélité politique au pouvoir latin est totale. Bien plus, Grecs et Arméniens constituent la " société maternelle " de la Terre sainte. Pour les pèlerins décidés à rester, la minorité, les épouses ne pouvaient guère se trouver que dans les chrétientés locales12.

Quant aux musulmans, après un choc initial moins violent qu'on ne le présente dans la propagande de jihad des années 1110-1140, 13 des solutions sont aussitôt recherchées pour éviter leur émigration et elles sont mises au point assez vite pour qu'on signale au contraire une immigration de paysans musulmans vers la principauté d'Antioche, comme on en signale une du Maghreb vers la Sicile normande. Dans les deux cas, le raidissement des majorités contre les minorités, considérées comme hérétiques au sein de l'islam peut avoir contribué au choix de la migration. Sanctuaires locaux, appareil religieux et juridique de l'islam (cadis, imams) et droits civils (propriété, sécurité) sont protégés ; certains sanctuaires sont même partagés et Ibn Djubayr atteste, en 1185, que le poids fiscal est moindre dans le royaume de Jérusalem que dans les principautés musulmanes. La présence sporadique de tensions entre seigneurs et communautés n'implique nullement une quelconque insécurité ; l'archéologie atteste que les villages peuplés d'immigrants francs en Terre sainte sont sans défenses, sans château ni mur d'enceinte. Les monastères et les manoirs sont également dispersés dans la campagne.

Dernière originalité et dernière différence avec l'Occident méditerranéen, qui montre encore le rôle moteur de l'Orient après 1095 : la croisade renouvelle la spiritualité chrétienne. Elle est d'abord laïcisée, confiée aux chevaliers et aux simples, et il s'élabore une spiritualité laïque et chevaleresque autonome qui se reconnaît dans le mouvement cistercien alors que Cluny ne manifeste aucune adhésion à la croisade volontairement austère. Elle renoue avec la prophétie biblique des " pauvres ", comme l'a signalé Paul Alphandéry, qui est une prophétie militante, vindicative, militaire. Héroïsme, recherche du martyre, ascétisme et dévouement aux pèlerins et aux pauvres unissent des vertus nouvelles, que l'Église considérait jusqu'alors avec méfiance (" la chevalerie est le mal ", militia malitia) et des pratiques de pénitence et de sanctification reconnues. Cette union débouche sur la constitution des ordres hospitaliers monastiques et militaires à la fois, Temple, Hôpital, Saint-Lazare. Mais la Terre sainte connaît aussi un renouveau d'érémitisme destiné à s'épanouir dans l'Europe méditerranéenne au XIIIe siècle, avec le monastère, puis l'ordre du Mont Carmel, inspiré par le monachisme grec et aussitôt identifié aux mendiants.

Il faut insister enfin sur la constitution d'un mouvement autonome de la pauvreté évangélique et missionnaire avec saint François qui quitte symboliquement la Cinquième croisade au siège de Damiette. La pauvreté et les pauvres sont un thème récurrent de la première croisade, dont les sources bibliques sont bien connues ; le mouvement de la pauvreté, qui a ses racines dans l'Occident urbain, mais aussi dans l'érémitisme italien, provençal et angevin, participe à la croisade de Damiette et s'en sépare là. Il garde l'horizon du martyre, toujours recherché, ce qui conduit les premiers franciscains au sacrifice, à Ceuta et à Marrakech, mais il élabore aussi une pratique de la mission pacifique, qui valorise la conversion, jusqu'alors à peu près ignorée, sans toujours refuser la conversion forcée. Le mouvement de la spiritualité débouche dès la fin du XIIe siècle sur une critique de la croisade qui reste discrète, mais la mutation est totale : les expéditions de Frédéric Barberousse, de Richard Cœur de Lion, de Philippe-Auguste et de Saint-Louis sont des entreprises d'État, ankylosées par les conflits politiques, sans souffle messianique. L'intérêt est maintenant ailleurs. Prédication et mission imposent l'apprentissage des langues, de la logique et des savoirs religieux des musulmans ; c'est l'œuvre des dominicains, comme Guillaume de Tripoli, et, en Occident, de Raymond Lulle.

Le double affermissement, de la connaissance (qui n'a jamais manqué, contrairement à ce qu'écrit Norman Daniel) et de la reconnaissance, déjà acquise dans la correspondance pontificale du XIe siècle, celui aussi du respect de la foi des musulmans, porte à une conséquence inattendue : le contact entre les rois, bergers de peuples, mais aussi rois savants et attentifs au mouvement scientifique et aux idées, conduit au partage de Jérusalem de 1229, qui sanctionne explicitement les droits de chaque religion à ses sites de pèlerinage et ceux des peuples à la paix. C'est ce qu'exprime Frédéric II dans une encyclique au pape et aux rois ; comme les chrétiens pourront monter à Jérusalem pour effectuer leur pèlerinage, les musulmans le pourront " selon leur loi ". La croisade débouche sur la reconnaissance, l'égalité et le partage. On est loin de la vulgate.

La monarchie œcuménique des Normands de Sicile

Fondé par Roger Ier le Grand Comte, l'État sicilien centré sur Palerme assume avec Roger II, son fils (1102-1154), le titre royal et manifeste un ample programme de centralité méditerranéenne, conquête de l'Italie jusqu'à Rome et domination sur l'Afrique du Nord littorale. Il synthétise et radicalise aussi les objectifs et les techniques du contact entre religions assumés et utilisés par les monarchies. Dès la conquête, l'œcuménisme religieux est mis en œuvre ; des cadres musulmans sont recrutés pour servir au Palais et reçoivent des terres comme les chevaliers français. Cette politique de recrutement continue sous Roger II ; des savants, des lettrés immigrent du Maghreb ravagé par les guerres des Arabes, puis par les Almohades, enfin par les Turcs de Saladin et les partis almoravides. Sous Frédéric II, vers 1230, une immigration juive affluera du Gharb, l'actuel Maroc, fuyant les convulsions de l'almohadisme. Les communautés locales musulmanes sont placées sous strict contrôle monarchique, mais on ne signale aucune latinisation forcée et les musulmans, comme les juifs, fort nombreux en Sicile, conservent leurs institutions, l'appareil de l'islam et des cadres politiques, une noblesse informelle, les qa'îds, en particulier parmi une famille de descendants du Prophète du rameau marocain d'Idrîs.

L'objectif de la monarchie est la constitution d'une administration, d'une flotte et d'une armée selon les modèles byzantin et fâtimide ; elle utilise des archers et des marins musulmans, commandés par des officiers arabes chrétiens ou musulmans, à côté d'une cavalerie d'origine latine, normande et lombarde d'Italie du sud. La fidélité personnelle des responsables assure une longue série de succès, la conquête des îles grecques, des bases en Dalmatie, la constitution d'un royaume éphémère d'Afrique, autour de Mahdiyya conquise en 1148 ; cette armée personnelle, non féodale, assure également la conquête de l'Italie méridionale, puis la discipline intérieure et contribue à écraser les révoltes nobiliaires sous Guillaume Ier. Le risque n'est pas nul, cependant, de voir les officiers se tourner vers les Almohades ; le chef de la flotte, l'eunuque Pierre, trahit en effet en 1162 et passe en Afrique avec le trésor et la flotte, après sa défaite et la perte de Mahdiyya. Reconstituée, la flotte intervient sur tous les fronts de la Méditerranée, contre les Baléares musulmanes, contre Alexandrie passée à Saladin et pour soutenir une conspiration pro-fâtimide, amis aussi contre Thessalonique byzantine, ravagée en 1185.

La monarchie sicilienne se dote également d'un ensemble d'officiers civils hétéroclite et adopte un cérémonial et un symbolisme " orientaux ", qui mêlent les éléments islamiques, détournés de leur sens, et les traits byzantins. Le responsable de cette accélération est Georges d'Antioche, fils d'un fonctionnaire byzantin de Syrie, lui-même ancien ministre du royaume zîride de Mahdiyya, chrétien de rite grec, peut-être d'origine arménienne ; sa carrière illustre la mobilité des cadres politiques entre islam et chrétienté. Il transfère les techniques de gouvernement chargées d'assurer l'autorité et de manifester la majesté du prince. Sur son conseil, Roger II s'isole dans le palais, entouré d'un milieu aulique restreint : fonctionnaires grecs ou " melkites " (de rite grec, mais arabes de langue), évêques latins, nobles normands. La fusion des personnels et des traditions, hétérogènes, est insuffisante pour éviter l'effondrement du royaume en 1190-1194. Dès 1160, le peuple latin, composé d'immigrants de Lombardie, profite d'une crise et d'un complot de l'aristocratie pour chasser les musulmans vers la Sicile occidentale. La monarchie réagit en consolidant une administration qui utilise le grec et l'arabe, et en accentuant encore le poids des éléments d'origine islamique dans l'État, en particulier par la construction de palais et de pavillons à l'imitation du Maghreb, la Cuba et la Zisa. Mais une crise successorale mal préparée - Guillaume II meurt sans enfant et il a marié sa tante, Constance, à l'héritier de l'Empire germanique, ennemi héréditaire - déclenche trente ans de désordre et de luttes civiles dans lesquelles sombre le projet œcuménique ; les musulmans prennent les armes dans des conflits multiples et confus où ils sont broyés.

L'échec de la monarchie normande montre que le projet ne tenait que par la volonté et la capacité de commandement des équipes gouvernementales, affaiblies à chaque succession et pendant les régences. C'est une leçon valide aussi pour les relations entre chrétiens et juifs pendant un Moyen- Âge beaucoup plus long. L'héritage, en Sicile, c'est en effet la permanence de congrégations juives nombreuses (un Sicilien sur vingt), actives culturellement et économiquement, arabes de langue et fidèles aux modèles qui avaient été ceux du judaïsme rendu familier par les documents de la Geniza du Caire et par les études de Salomon Goitein14. Les relations familiales et le mariage " arabe " en particulier, la participation aux réseaux commerciaux, les fonctions assumées dans l'artisanat, la place de la kabbale et de la magie aussi, tout rapproche le judaïsme sicilien, qui perdure jusqu'à l'expulsion décidée par les rois catholiques en 1492, du judaïsme maghrébin reconstitué après la catastrophe almohade15.

Le transfert des savoirs

Un autre terrain d'études connaît aujourd'hui une révision vigoureuse. La traduction des ouvrages philosophiques, scientifiques et médicaux a été longtemps présentée comme un butin hasardeux pratiqué par des demi-savants sur les trésors laissés à l'Espagne par le repli des grandes dynasties royales savantes, abandonnant leurs bibliothèques ; en quelque sorte le " pillage " d'un stock déjà formé. Il se présente maintenant comme un phénomène volontaire, une recherche systématique accomplie par des savants déjà formés et à l'initiative des autorités politiques (en Sicile, le roi Guillaume Ier, puis Frédéric II et son fils Manfred, et Alphonse X de Léon-Castille au XIIIe siècle) et religieuses (les premiers archevêques de Tolède, des Toulousains clunisiens). Le point de départ est donné, ici encore, par la migration d'un chrétien arabe, Constantin l'Africain, qui apporte et traduit les livres de l'école kairouanaise de médecine, qui avait été animée par le juif Isaac ; sa venue à Salerne se greffe aussi sur des écoles déjà anciennes, qu'elle consolide. Les autorités assurent le relais, prenant modèle sur le califat de Bagdad qui, de 815 à 850, avait organisé la traduction massive par les médecins nestoriens des ouvrages des mêmes disciplines, médecine, astronomie, philosophie, du grec et du syriaque en arabe et, dans le même esprit, de dévotion au savoir. C'est en effet un devoir des princes d'être savants et de diffuser la science. Les pouvoirs fixent et financent des intellectuels originaux, aventuriers de l'esprit, Adélard de Bath, Gérard de Crémone, Hermann de Carinthie, Robert de Ketton, formés aux écoles de Chartres, qui cherchent les livres et utilisent les compétences linguistiques de chrétiens arabes qui sont aussi des savants, Jean de Séville, Pierre de Tolède, Marc de Tolède, et de juifs, Avendauth, Savasorda. La traduction crée une langue scientifique latine qui est directement liée à l'essor des écoles et à la naissance des universités. Elle ébranle l'autorité et s'accompagne de la diffusion d'un " arabisme " intellectuel, déchiffrement philosophique des vérités religieuses, associant Averroès et Maïmonide, qui marque la société intellectuelle du XIIIe siècle et suscite marginalement inquiétude et répression.

Le transfert des savoirs présente des caractères, préparation solide des acteurs, fusion des cultures, qui l'associent étroitement aux autres projets intellectuels et politiques des autorités : Roger II de Sicile décide de fonder une géographie universelle à partir du Ptolémée arabe, et s'associe pour cette œuvre le savant Idrîsî. Ce projet n'a aucune visée stratégique, il ne sert pas à faire la guerre : il unit et harmonise le savoir accumulé depuis quatre siècles par les géographes arabes, ainsi que celui qu'auront apporté à Palerme les missionnaires envoyés parcourir l'Europe avec un modèle de fiche descriptive pour les villes, les montagnes, les cours d'eau. Mais cette science nouvelle est destinée à être publiée et mise au service de tous. Six ans après la mort du roi, en 1158, l'ouvrage, première géographie de l'Occident, rédigée en Occident et en arabe, est mis en circulation.

Le contact entre les religions

La profonde mutation qui accompagne le mouvement franciscain sanctionne, dans l'Europe latine, une évolution qui va de l'explosion religieuse de la première croisade, violente, apocalyptique, millénariste, à la mission de conversion et à une attention nouvelle pour les captifs, partagée par les intellectuels et les princes musulmans. Cette attention est particulièrement sensible dans la correspondance d'Innocent III et se greffe sur des relations épistolaires toujours courtoises, depuis Grégoire VII, avec les rois musulmans. En 1199, le pape présente l'ordre des Trinitaires, destiné à organiser la libération des prisonniers, au calife almohade Nâsir et il propose un plan général d'échange et de restitution réciproque des captifs, présenté comme œuvre de miséricorde. On retrouve le même ton dans une lettre du juriste et théologien hanbalite Ibn Taimiyya adressée à un prince chypriote à la fin du XIIIe siècle. Tous insistent sur l'humanité commune et ses devoirs, par-delà les divergences religieuses.

Cette reconnaissance d'une humanité commune se greffe d'abord sur la position qu'Alain de Libéra appelle justement l'" arabisme " des savants et des princes, c'est-à-dire la conviction que les religions positives doivent être interprétées à la lumière d'une révélation philosophique garantie par des maîtres de sagesse, Aristote, Platon, et débouchant sur la concorde des esprits élevés. Elle s'appuie aussi sur un long effort de conviction et de conversion intellectuelle qu'on a sans doute tort de nommer sic et simpliciter " polémique islamo-chrétienne ". Dans le contact religieux établi principalement en Espagne, mais aussi en Syrie et sans doute en Sicile, et qui prolonge une longue tradition de dialogue entre théologiens musulmans et chrétiens d'Orient, coexistent toujours des réfutations amères, quelquefois virulentes, des dogmes de la religion sœur et rivale (mais c'est la règle du jeu et on ne peut s'engager dans le débat en position de faiblesse), un intérêt sincère pour les positions que l'on réfute et une confiance commune dans la méthode exégétique. Le Cordouan Ibn Hazm a ainsi réfuté les dogmes chrétiens dans le Fisal, encyclopédie polémique, en 1061, avec verve et quelque injustice ; il connaît parfaitement les textes sacrés des chrétiens. La même vivacité anime Ibn al-Bâdjî dans sa réponse à la lettre qu'adresse au souverain de Saragosse vers 1080 un moine franc anonyme, qui rappelle que Dieu interdit l'effusion de sang innocent, annonce les preuves de l'incarnation et insiste sur le triomphe du christianisme par le sang des martyrs et la prédication non violente : le théologien réfute l'incarnation et regrette la stupidité de son interlocuteur. Comme Ibn Hazm pour les textes chrétiens, le moine fait preuve d'une connaissance remarquable du Coran et de la méthode des traditionistes musulmans.

La polémique mozarabe prolonge, toujours en arabe, ces anciens débats ; redécouverte récemment dans l'ouvrage que rédige un intellectuel musulman, Al-Khazradjî, pour répondre à ses arguments sur les attributs divins17. Elle s'appuie à la fois sur une excellente connaissance des textes coraniques et sur l'apport de la philosophie des écoles parisiennes. Dans une méthode adaptée aux traditions musulmanes, elle reprend en particulier les définitions de Guillaume de Conches et d'Abélard qui présentent une triade philosophique, pouvoir, sagesse et volonté qui synthétisent l'unité de Dieu dans la trinité. La culture arabe des chrétiens a donc reçu une stimulation décisive et Abélard a envoyé son texte en Espagne, insistant sur la vertu de sa triade " pour persuader les hommes de la religion du culte divin ". La méthode apologétique de Raymond Lulle, christianus arabicus, se fondera également, un siècle après, sur la tradition arabe, sur la compréhension commune des attributs divins, pour convaincre par la foi.

C'est aussi la méthode de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, qui fait traduire en latin le Coran, en 1142, et rédige un ouvrage Contre la secte des Sarrasins destiné à convaincre par la raison et la charité qui unissent tous les hommes. Il s'agit pour lui de vaincre un combat spirituel " non par les armes, mais par les mots, non par la force, mais par la raison, non par la haine, par l'amour ". Le ton polémique de l'œuvre qu'impose le genre littéraire ne doit pas tromper. Pierre le Vénérable s'y montre un bon connaisseur des débats qui divisent le monde musulman sur le Coran, sur son unité temporelle et sur le mode de collection du livre (attribué à 'Umar, ce qui est une tradition anti-omeyyade), sur les versets inspirés par Satan et abrogés. De manière plus convenue, il critique la guerre sainte, l'absence de miracles, l'illettrisme du Prophète et met en valeur les œuvres pies de Muhammad et ses vertus, miséricorde, générosité, charité.

La volonté de connaître débouche enfin sur des ouvrages sans engagement polémique comme la traduction superbe par Marc de Tolède de la 'Aqîda du mahdî almohade Ibn Tumârt, réalisée vers 1210, quand l'almohadisme est mourant. Elle repère en Ibn Tumârt une pensée proche de celle d'Averroès, et universelle : l'unité de Dieu, le tawhîd, est une idée innée en l'homme, qui précède la formulation d'une foi, cette purification totale de l'idée de Dieu qui précède toute révélation matérialisée par un texte. La religion est donc purement et fondamentalement rationnelle.

Cet irénisme discret, ces relations scientifiques et philosophiques et cette vision synthétique ne concernent sans doute qu'un nombre restreint d'intellectuels, mais on a vu qu'ils se greffent aussi sur de longues traditions de collaboration, de commerce, de services réciproques, civils et militaires. L'ensemble nous invite à une révision du schéma de l'affrontement des blocs et de la prédominance de la guerre sainte. En 1483, pèlerin en Terre sainte et en Égypte, le dominicain Félix Fabri, d'Ulm, rendait grâce à la mer Méditerranée de lui avoir offert l'occasion de devenir " compagnon des infidèles et ami de la maison des non-baptisés ". " Qui aurait cru, ajoute-t-il, que le frère Félix Fabri ne pourrait s'empêcher d'applaudir un Turc, qu'il serait assis de manière familière avec un Sarrasin, ami avec un Tartare, obéissant envers Arabes et Égyptiens. Tout cela vient de la mer qui les lie ". La connaissance des hommes et des pays, l'échange des biens, l'amitié reposaient pour lui sur la mer bienfaisante et pacifique.

  1. Du premier, citons Les Musulmans de Valence et la Requête, XIe-XIIIe siècle, Damas, 1990-1991, et du second, L'Océan Atlantique musulman. De la conquête arabe à l'époque arabe à l'époque almohade, 1997. Pour la Sicile, Del nuovo sulla Sicilia musulmana, Rome, 1995, ed.B.Scarcia Amoretti.
  2. Le Divan des rois. Le Politique et le Religieux dans l'slam, coll. "Historique", Aubier, 1998.
  3. Islam et Occident, hélas ! réédité.
  4. Cf. BRESC H. et VEAVY C (ss dir.), Mutations d'identité en Méditerranée. Moyen-Âge, époque contemporaine, Bouchène, 2000.
  5. On en trouvera la critique, d'ailleurs mesurée, dans le livre de C. Cahen, Orient et Occident au temps des Croisades, Paris, Aubier, Collection historique, 1983, ouvrage d'une grande sérénité.
  6. La synthèse, remarquable au regard des informations alors collectées, de M. Michaud, Histoire des Croisades, et qui a connu des éditions successives, débouche ainsi sur une conclusion, écrite en 1839, qui impose un parallèle entre le XIe siècle et la question d'Orient au XIXe, dans un esprit plus lié à l'initiative de Bonaparte (il analyse le projet de Leibnitz de conquête de l'Égypte offert à Louis XIV) qu'à Bugeaud ; au contraire, l'ouvrage d'E. Rey, Les Colonies franques de Syrie aux XIIe XIIIe siècles, Paris, 1883, au deumeurant bien informé, introduit l'idée, évidemment fausse, d'un plan de colonisation préalable à la Première croisade et élaboré par " des chefs intelligents et énergiques ".
  7. L'ouvrage, dans l'ensemble sérieux et non remplacé, de R. Grousset, Histoire des Croisades et du royaume latin de Jérusalem, Paris, 1934-1947, laisse passer l'écho de l'idéologie coloniale, suscitant l'ironie féroce de C. Cahen (p. 6 : " Il n'y a pas si longtemps que de "bonnes" Croisades ont fait accueillir leur auteur sous la Coupole ").
  8. C'est ce que souligne F. Cardini, Europe et Islam. Histoire d'un malentendu, Seuil, Points histoire, 2000.
  9. Sur le monde maghrébin aux derniers siècles du moyen âge, la nouveauté passe en particulier par M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Age, Paris, 1986 et H. Ferhat, Le Maghreb aux XIIe et XIIIe siècles : les siècles de la foi, Casablanca, 1993.
  10. Son ouvrage, La Chrétienté et l'idée de Croisade, éd. A. Dupront, Paris, 1954-1959, est le point de départ indispensable.
  11. J. Flori, La Première Croisade : l'Occident chrétien contre l'Islam, Bruxelles, 1992, dont le titre seul reste dépendant d'un vocabulaire vieilli, et son Pierre l'Ermite, Paris, 2000, point de départ de nouveaux renouvellements, du côté du mouvement de la pauvreté dans la Croisade, puis hors d'elle.
  12. Le livre de R. Ellenblum, Frankish Rural Settlement in the Latin Kingdom of Jerusalem, Cambridge, 1998, a justement mis en lumière cet aspect de société maternelle. Sur ce point, l'ouvrage de C. Cahen, Orient et Occident cit., attaché aux oppositions entre Grecs et Latins, est fautif.
  13. E. Sivan, L'Islam et la Croisade. Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux croisades, Paris, 1968, surévalue la nouveauté et l'impact de cette idéologie du djihâd et de sa propagande.
  14. A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 4 vol., I. Economic Foundations, II. The Community, III. The Family, IV. Daily Life, V. The Individual, Berkeley-Los Angeles, 1967-1988.
  15. H. Bresc, Arabes de langue, Juifs de religion. L'évolution du judaïsme sicilien dans l'environnement latin, XIIe -XVe siècles, Paris, Bouchène, 2001.
  16. Mais le cadre, éclairé par l'Histoire des sciences arabes, (ss dir.) R. Rashed, 3 vol. Paris-Le Seuil, 1997, est mieux connu que le mouvement des traductions, pour lequel une synthèse manque ; à défaut le bon article de R. Lemay, " Dans l'Espagne du XIIe siècle. Les traductions de l'arabe au latin ", Annales ESC, 18, 1963, p. 639-655.
  17. T. E. Burman, Religious Polemics and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200, Leyde, 1994.

 

Europe et islam, islams d'Europe les 28,29 et 30 août 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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