Séminaire « Les sciences de la vie et de la Terre au XXIème siècle »

Le point de vue du philosophe : qu'est-ce qui distingue l'homme ?

Jean-Yves Château, IGEN de philosophie

La question "Qu'est-ce que l'homme ? " n'est pas une question quelconque en philosophie, c'est, en un sens, la question fondamentale - c'est aussi pour cela qu'il n'est pas facile d'y répondre (surtout en peu de temps), et que, même avec tout leur temps, les philosophes donnent souvent le sentiment de ne pas y répondre dans l'essentiel de leurs écrits, du moins pas directement, explicitement, thématiquement. Kant disait que la philosophie cherchait les réponses à trois questions : "Que puis-je connaître ? ", "Que dois-je faire ? ", "Que m'est-il permis d'espérer ? " (question de la connaissance, question de la morale et de la pratique en général, et question du destin eschatologique voire religieux). Et, précisait-il, ces trois questions se ramènent à une seule : "Qu'est-ce que l'homme ? ". 1

Naissance et difficulté de la question de l'homme

L'invention de l'homme et celle de la philosophie

De fait, la philosophie, au sens moderne du terme (où elle ne se confond pas avec la pensée en général, la poésie, l'idéologie, la croyance ou la science) est née avec Socrate, Platon et Aristote (disciples successifs les uns des autres en quelques dizaines d'années) à la fin du Ve siècle avant J.-C. et au début du IVe, en liaison étroite avec l'apparition de la question de l'homme et précisément de l'idée de la différence essentielle entre l'homme et les autres êtres naturels, les animaux - ce qui rompt avec les représentations les plus anciennes et les plus primitives, où tout ce qui existe est pensé à partir de l'idée d'animal, de vivant (zôon, en grec, signifie les deux indistinctement) : le monde lui-même tend à être représenté dans sa totalité comme un grand animal, dont les membres et les organes sont les différents vivants 2 . On trouve certaines expressions saisissantes de ces représentations populaires les plus anciennes et de leurs implications morales et diététiques à l'égard des rapports entre les hommes et les animaux, chez des penseurs de la nature (c'est-à-dire de la vie), qu'on appelle parfois présocratiques. 3

On peut dire, au moins symboliquement, qu'après la lente préparation du Ve siècle 4 , c'est Socrate qui "invente" l'homme. L'invention de la philosophie est liée à cette invention de l'homme qui le distingue de façon radicale (essentielle) de tout autre être. L'homme est la seule chose qui vaille vraiment la peine d'être connue et cherchée. Se connaître soi-même est plus important que la connaissance de toute autre chose et la connaissance de toute autre chose (car il n'y a rien de quoi la philosophie détourne de connaître), n'a de valeur que rapportée à la connaissance de soi, à la connaissance de l'homme.

Mais l'éminente dignité de l'homme, son incomparable valeur, n'est pas seulement affaire de connaissance mais aussi d'existence et de morale. La différence essentielle entre l'homme et les autres êtres correspond à une différence de dignité, à l'essence morale de l'homme, à l'exigence morale qui fait l'essence de l'homme 5 . L'homme ne peut vivre comme une bête : cet humanisme est un anticynisme 6 . L'homme doit avoir le souci de soi qui est aussi et du même geste un souci des autres 7 (pas seulement jouir d'eux, ni seulement les aimer, mais vivre avec eux selon la justice - c'est la naissance de la politique et de la morale). L'homme doit se soucier de vivre comme s'il devait un jour être jugé, avoir à rendre raison de sa vie devant des juges justes et avoir à revivre après sa mort (comme par réincarnation) la vie qu'il se sera méritée par sa vie actuelle.

L'affirmation de la singularité de l'homme n'est pas une position dogmatique, c'est la position d'un problème : connaître n'est pas s'attacher (rester attaché) aux choses elles-mêmes, saisies empiriquement, c'est en chercher l'idée (l'essence). Or, chercher l'idée, c'est chercher ce qui fait que cette chose est ce qu'elle est, en propre, en évitant de la confondre avec une autre. Elle définit et distingue universellement. Mais l'idée, dans ces conditions, est essentiellement problème : dire ce qu'est une chose, une idée, c'est définir de proche en proche toute chose, toute idée, et leurs relations. Tâche aussi longue et ardue que la connaissance elle-même, la connaissance de tout, du Tout, de l'Univers, du monde. C'est définir la connaissance comme un problème. La connaissance, la pensée, la parole qui l'exprime, sont problèmes. La vie, la vie juste et bonne, est problème. L'homme est problème. Position non dogmatique mais problématique de l'homme dans sa distance par rapport à tout autre être vivant (non seulement aux animaux, mais aussi aux dieux) : c'est cela qui est lié à la naissance de la philosophie. On aperçoit la solidarité de l'invention de l'idée (comme essence) et de l'invention de l'homme (comme être dont l'essence ne doit être confondue avec aucune autre).

Difficulté de principe de la question de ce qui distingue l'homme

La philosophie dans son développement historique s'est attachée à ce problème que constitue l'homme 8 et a cherché à répondre à la question de savoir quelle est la différence de l'homme et de l'animal, sans se contenter de l'affirmation, voire de la démonstration, de l'idée générale selon laquelle l'homme est problème, fait problème, ne peut être assimilé à un animal sans illusion. C'est d'Aristote, comme tout le monde le sait, que date la formule qui caractérise l'homme comme "animal ayant le logos", logos que l'on traduit souvent par la raison, mais qui peut signifier aussi la pensée, le langage, et qui généralement connote tout ce qui est du domaine de l'esprit, de l'intellect, de la parole et de ce qui relie (le calcul, la règle, le rapport, l'argument, la justification, la justice autant que la justesse, etc.). Naturellement cet énoncé n'a pas tout à fait le même sens selon la signification que l'on donne notamment à ce terme 9 , et la possibilité d'en fournir une démonstration objectivante varie en même temps. De fait, les principaux de ces termes, depuis, ont été invoqués, tout au long de l'histoire de la philosophie et de la pensée biologique, pour essayer de thématiser et de déterminer la différence de l'homme et de l'animal, et c'est toujours le cas actuellement, en France ou dans les pays anglo-saxons, que ce soit dans le cadre de programmes de recherche, d'enseignements, de publications, relevant plutôt de la philosophie (les chaires de "philosophie de l'esprit" sont aujourd'hui nombreuses dans les pays anglo-saxons) ou plutôt des sciences et techniques biologiques, ou encore s'efforçant de réunir toutes les disciplines qui sont impliquées : on cherche toujours à établir si les animaux pensent, parlent, ont des sentiments, des représentations, et l'accord n'existe toujours pas entre les spécialistes qui se consacrent à ces recherches. 10

Sans entrer dans le débat directement, on peut remarquer que la difficulté de la recherche d'une détermination précise et positive de la différence entre l'homme et l'animal tient à ce qu'il ne s'agit pas tant de savoir s'il y a une différence entre eux, mais quelle en est la nature, entendez : le statut. Car, en un sens, tout le monde voit bien qu'un homme, en même temps qu'il est vivant, qu'il est un vivant, n'est aucun des autres animaux (de même, au moins, qu'un chat n'est ni un chien ni une souris ni un cheval) et qu'il y a, indépendamment de la considération des hommes, des différences entre les animaux, véritables, profondes, dont l'importance vitale se manifeste notamment dans leurs antagonismes et leurs conflits de prédation. Le problème n'est donc non pas tant de savoir s'il y a une différence entre l'homme et tous les autres vivants, mais quelle est la nature de cette différence : est-ce que cette différence est radicale, de nature, d'essence ? ou bien de degré, de forme ? Dans un cas on parlera, dans le langage hérité à la fois de la logique et de la biologie taxinomique d'Aristote (un des premiers grands naturalistes en même temps qu'un des tout premiers philosophes), du "genre humain", dans l'autre de "l'espèce humaine" 11 . Tout le monde entend, au moins confusément et avant même qu'on s'en explique, que les emplois communs de ces deux expressions au cours de l'histoire, indépendamment de la possibilité de leur donner un fondement scientifique, renvoient à des enjeux et à des conséquences qui ne sont pas seulement métaphysiques mais moraux et politiques.

Or, pour justifier la réponse qu'on apporte à la question de savoir s'il y a une différence entre l'homme et l'animal et quelle en est la nature, on sera conduit immanquablement, quelle que soit la réponse choisie (en philosophie les problèmes sont, en un sens, plus importants que les réponses), à déterminer positivement la nature de la différence que l'on propose ou que l'on conteste entre l'homme et l'animal, et à s'éloigner ainsi d'une position non dogmatique, problématique, métaphysique, de la différence entre eux. Ce mouvement, il est intéressant de le noter, est produit par le souci même, qui est celui de la philosophie, d'argumenter et de se justifier dans la discussion, et plus encore par le souci même, qui est constitutif de la science, de démontrer et d'objectiver expérimentalement. Indépendamment des thèses soutenues et de la valeur des arguments employés, il faut noter que les conditions de l'élaboration philosophique et scientifique tendront ainsi non seulement à déterminer positivement mais aussi à relativiser toute différence que l'on se propose d'examiner. Les caractères que l'on envisage comme différence spécifique de l'homme, que ce soit le langage, la raison, la pensée, l'intelligence, doivent, d'une certaine manière, pouvoir être attribués aussi à l'animal, pour que la comparaison entre les deux puisse être, sur ce point, pertinente et démonstrative : celui qui a l'intention de démontrer aussi bien que de réfuter que le langage ou la pensée sont la différence entre l'homme et l'animal sera conduit à chercher ce qui en l'animal ressemble le plus au langage ou à la pensée, et à concevoir un langage animal ou une pensée animale, lors même qu'on en reconnaît différence ; celle-ci a toute chance d'être relativisée par cette manière de penser (la naissance et l'histoire de la psychologie animale sont instructives à cet égard). C'est donc par principe qu'il risque d'être impossible de soutenir l'idée d'une différence absolue, radicale, essentielle, entre l'homme et l'animal, à partir du moment où l'on se pose le problème avec une ambition d'objectivité scientifique (et, dans ces conditions, c'est hors de tout examen rationnel ou scientifique, que l'homme a toute chance d'apparaître comme une espèce et non pas comme un genre).

C'est donc un problème pour la philosophie et pour la science que de savoir comment elles peuvent éviter de préjuger définitivement de la réponse qu'elles apportent à notre question du simple fait des exigences de démonstrativité qui sont les leurs. Car si la science et la réflexion rationnelle qu'on peut en tirer ne sont absolument pas capables de concevoir ce que serait une différence réelle et profonde entre l'homme et l'animal, alors on peut considérer qu'elles ne sont non plus pas susceptibles de démontrer la thèse adverse : on pourrait toujours craindre que ce ne soit qu'un préjugé de la science, un préjugé nécessaire et constitutif du point de vue scientifique. Elles ne sont pas en situation de répondre véritablement à la question.

De la sorte, il me semble que, si l'on veut chercher dans le langage ou la pensée ou n'importe quel autre trait positif qui serait observable, la différence spécifique de l'homme, il faudra surtout (pouvoir) indiquer la modalité, la forme et le régime particuliers du langage ou de la pensée en l'homme et en l'animal, et, de plus, concevoir cette différence de modalité (ou de forme) en termes qualitatifs (et non de degré - ce qui, bien sûr, ne peut manquer de poser problème du point de vue d'une conception de la science où ce serait la possibilité de quantifier qui serait fondamentale). Maintenant la question est de savoir s'il est possible que ce soit par une différence qualitative que l'on caractérise de façon satisfaisante la manière dont l'homme pense, parle, agit, existe. Le risque est de donner le sentiment que tout ce que la philosophie décrit dans ce domaine peut être vrai ou vraisemblable mais, est exprimé d'une façon qui, précisément pour avoir une valeur qualitative, paraît trop générale, trop abstraite, trop peu positive (comme lorsque l'on dit que l'homme se caractérise comme problème), trop, en tout cas, pour que cette caractérisation soit susceptible d'être reliée d'aucune façon déterminée à ce que les sciences du vivant peuvent établir, et qu'elle ne peut pas non plus avoir de valeur heuristique pour elles.

Or, je voudrais seulement essayer de faire apparaître que ce n'est peut-être pas si évident que cela, en indiquant (ou en rappelant) comment des réflexions séculaires, parmi les plus communément partagées par les philosophes, sont au contraire susceptibles d'être mises en relation très directement avec ce que peut établir ou au moins examiner la recherche scientifique sur le vivant - et, de fait, historiquement y ont contribué, non pas à une période lointaine, où les sciences naturelles étaient encore commençantes et à l'évidence très "philosophiques" (et se nommaient, elles-mêmes, précisément "philosophie naturelle") mais, à une époque beaucoup plus récente, où la séparation de la philosophie et de la science semble bien consommée, du moins institutionnellement.

Qu'est-ce qui distingue l'homme ?

Pour caractériser l'homme 12 , je partirai donc de cette idée qui correspond au moment socratique et platonicien de la philosophie, telle que j'ai cru pouvoir l'évoquer tout à l'heure, et qui a tout, en un sens, pour paraître générale, abstraite et même négative : l'homme est un problème.

Le rapport subjectif, affectif et pratique à soi, aux autres et au monde.

Il est problème pour lui : il ne sait ce qu'il est ni qui il est (problème existentiel et éthique autant que gnoséologique). Tout ce qu'il est, il a à le devenir : rien de ce qui fait sa vie d'homme, selon sa modalité propre, ne lui est donné originairement et tout ce qui lui est donné de décisif, comme individu, semble devoir être reçu des hommes. L'homme a tout à apprendre et ce qu'il devient, il doit d'abord l'inventer. C'est dire que l'homme est libre, d'une liberté qui est, d'abord, d'indétermination. L'homme doit tout inventer et, premièrement, ses fins, ses valeurs, ses buts, ses projets. C'est, par nature, un être moral et politique, c'est-à-dire pour qui la valeur fait problème : à la fois, pour lui, tout ne se vaut pas et ce qui vaut ne lui est pas indiqué, en tout cas pas de façon claire, univoque, impérieuse par un équipement naturel ; même si quelque chose de tel peut se trouver en lui, il faut qu'il le cherche, le découvre, le reconnaisse comme tel et qu'il le fonde. Qu'il le fonde, parce que cette invention n'est pas une création arbitraire : une valeur ne vaut que tant qu'elle s'impose par elle-même, comme une sorte d'objectivité ou de vérité, bien que ce ne soit pas une vérité théorique ou scientifique (Aristote, Kant). Sans doute, l'homme se comporte-t-il parfois impulsivement, mais on peut toujours le lui reprocher ou lui en demander raison (et souvent c'est lui-même qui le fait) : pour savoir que faire (que ce soit ce qui lui paraît être le meilleur ou bien son devoir), il semble toujours pouvoir et devoir délibérer avec lui-même ou avec les autres (Aristote), c'est-à-dire parler, dialoguer avec les autres ou avec lui-même (Platon) ; rien de ce qu'il fait n'est déterminé seulement par une cause (ou un ensemble de causes) qui n'ait pas (ou ne soit pas susceptible de prendre) la forme d'une représentation ou d'une expression langagière, bref d'une raison davantage que d'une cause (Kant). Rien de ce qu'il fait, mais même rien de ce qu'il sent, de ce qu'il s'autorise à sentir 13 : c'est cela la modalité proprement humaine du sentiment, de l'amour ou de la répulsion.

La représentation, la représentation langagière, la signification, voilà, en somme, ce qui caractérise spécifiquement la modalité de l'existence affective et pratique de l'homme, dans la mesure où cela suffit à donner une modalité spécifique à tout ce qui est nature en elle. Les facultés par lesquelles on peut essayer de définir l'homme, il les a "reçues en puissance" comme dit Rousseau 14 et, la "qualité très spécifique qui le distingue" de l'animal, c'est sa plasticité, sa "faculté de se perfectionner", sa "perfectibilité". L'homme doit tout tirer de lui-même, comme dit Kant 15 . Tout advient à l'homme dans le langage, par éducation et culture, par la vertu de la réalisation individuelle et historique. On peut dire que la culture est le régime de la nature en l'homme. La culture et l'histoire font originairement partie de ce qui le définit essentiellement (et ne sont pas seulement des facteurs d'évolution qui s'appliqueraient à une définition que l'on pourrait donner d'abord). L'homme est par nature un être parlant, culturel et historique, moral et politique, autrement dit un être qui paraît non naturel : c'est cela sa nature ou, du moins, son mode d'existence propre.

On voit comment la caractérisation existentielle de l'homme par son rapport singulier au temps et à la mort se rattache à ce que l'on vient d'analyser : tout ce qu'il peut être, il a à le devenir et, d'abord, à l'inventer, à l'imaginer, voire à se le dire, à se le représenter ; il est spécifiquement ce qu'il est par ce rapport, constitutif de sa temporalité, à ce qu'il n'est pas, ce qu'il n'est plus et ce qu'il n'est pas encore, ce qui correspond à la double orientation d'une imagination étendue, qui est mémoire et anticipation voire attente. Tout ce qu'il est, il a à le devenir : il sait, au moins confusément, que sinon c'est la mort ; il sait confusément (il peut s'en douter, il ne peut guère en écarter le doute) qu'il est "fait pour la mort", "tourné vers la mort", au moins sur le mode de cette expérience de la mort de tous les instants qui s'appelle le temps et l'existence (qui ne se confond pas avec le sentiment de vieillir et de la vieillesse) : il faut passer et faire passer sans cesse le temps, c'est cela même, pour le meilleur et pour le pire, exister et se sentir exister. Le pressentiment plus ou moins confus ou refoulé de la mort à venir un jour et à une heure inconnus, en bornant la perspective vitale, la définit, en fixe la nature indépassable, mais précisément comme quelque chose qui pose problème, dans la mesure où, du point de vue du sujet vivant (non pas de l'extérieur), cette échéance est, en même temps, strictement inconnue et étrangère. En effet, cet événement inéluctable ne peut être cependant vécu, quasiment jusqu'au moment ultime, que comme une simple possibilité, puisqu'on ne peut connaître "ni le jour ni l'heure" (diem nec horam) tant qu'on est en vie et en état de connaître. Cette possibilité, qui est la plus inéluctable (nécessaire), la plus propre et la plus intime, en un sens, est cependant inconnue et étrangère jusqu'au bout ("tant que je vis, elle n'est pas là ; quand elle est là, c'est moi qui n'y suis plus", dit Épicure). Enfin, cette possibilité inévitable, la plus propre et la plus étrangère, la plus intime et la plus extérieure, est en un sens, la source même de ma vie comme problème existentiel et pratique (c'est-à-dire moral, éthique, politique), tel que nous l'avons évoqué précédemment : c'est dans la mesure où vivre, c'est être tourné vers la mort de façon non accidentelle (et pas seulement vers la mort du dernier instant), c'est être engagé de façon consciente dans un processus où tout passe sans cesse irréversiblement et irrévocablement, que la vie est un "agir", ne peut être qu'un agir : il y a à faire, il y a à faire pour vivre et, d'abord, survivre ("la vie est l'ensemble des forces qui s'opposent à la mort", on peut donner un sens existentiel et phénoménologique à cette observation générale à portée avant tout objective de Bichat). Tout ne se vaut pas, il y a à inventer et à choisir, et, encore, rien ne peut être vraiment, être tant soit peu acquis, établi, conservé, joui ou "usufruit", qui ne soit d'abord réalisé, effectué, ré-effectué.

Le problème pratique (éthique, moral, politique, social) qui caractérise l'homme est la traduction de la nature temporelle, culturelle et historique de l'homme : la condition ultime peut en être indiquée comme cette instance singulière qu'est, pour lui, la possibilité de l'anticipation de sa mort propre, si indéterminée qu'elle soit. Par où l'on voit que sa liberté propre n'est pas seulement cette indétermination, que j'évoquais précédemment, c'est une indétermination très déterminante : c'est une indétermination qui, d'un point de vue métaphysique, voue sans échappatoire à la loi, reconnue et choisie (liberté d'autonomie) et qui, d'un point de vue anthropologique (du point de vue de l'éducation, la psychologie et la psychanalyse l'ont fait apparaître) destine à la loi, à l'instance de la loi, à la production et à la culture de la loi (c'est par là que Kant et Lacan peuvent être conjoints).

Le rapport objectif au monde

C'est sur le mode du problème que l'homme est en rapport avec lui-même, comme avec les autres et le monde dans la sphère pratique et affective ; mais, dans les activités où il s'efforce de se rapporter objectivement au monde, celui des sciences et des techniques, c'est encore sur le mode du problème et de la résolution de problème, de l'invention donc, plus que de la découverte, du constat, de l'enregistrement, qu'il procède.

En effet, dans la connaissance, rien n'est pensable comme simplement donné et reçu, depuis la simple perception jusqu'à la connaissance scientifique (observation, expérience, théorie). La raison la plus radicale est que rien n'y peut être pensé (sauf par image) comme une simple image fidèle du réel parce que tout y passe par le langage, la parole, le discours, l'expression : ce qui peut être découvert du réel ne peut pas être séparé des formes dans lesquelles on choisit de l'exprimer à tel ou tel moment, même s'il ne se confond pas entièrement non plus, en droit, avec lui. Ce que le langage informe originairement, ce n'est pas seulement ce que l'homme vit ou sent en lui, sa subjectivité (ce que nous avons noté précédemment), c'est aussi ce à quoi il se rapporte hors de lui, dans tous ses efforts d'objectivité. Certes, les animaux communiquent entre eux et l'on peut appeler également "langage", si l'on veut, cette communication, mais c'est, dans ces conditions, la modalité de la communication langagière humaine, qui doit être spécifiée. Or, pour ne pas entrer dans les détails, on peut dire que la communication animale se caractérise, indépendamment de sa réussite objective ou de ses ratés possibles, par le fait qu'elle va de soi pour l'animal (par exemple à l'intérieur d'un groupe spécifique) tandis que la communication langagière humaine (la parole) demeure toujours problème, au moins dans la mesure où une même signification peut faire l'objet d'une variation infinie dans son expression et où la "performance", que constitue la parole ou le discours (par rapport au système de la langue qu'ils mettent en œuvre), comprend toujours l'exercice d'une part d'improvisation et d'une invention (pour ne rien dire des problèmes de la réception et de la compréhension).

Mais la connaissance n'advient pas sur le mode du problème et de la résolution du problème seulement parce que, comme tout ce qui est humain, tout en elle est langagier, mais parce qu'elle est ordonnée à la vérité. L'homme est problème pour lui-même, tout lui advient sur le mode du problème, dans le domaine de la connaissance aussi bien que dans celui de la pratique et de la conscience de soi, nous l'avons déjà noté, parce que pour lui, en toute chose, il y va de la vérité, au sens où il peut toujours se poser la question de la vérité de ce qu'il est, de ce qu'il sent, de ce qu'il connaît. Quand il se contente de ses opinions, de ses impressions, de ses croyances actuelles, et même de ce qu'il a établi scientifiquement à un moment donné, sans se demander ce qu'il en est "au juste", ou "plus justement encore", dans une compréhension plus profonde, plus exacte, plus précise, plus radicale, plus globale (plus théorique), il est de fait que l'homme renonce à une possibilité qui lui est essentielle. Cette possibilité fondamentale de se soucier de la vérité fait que peut sans cesse changer l'image du monde, des autres et de soi-même, et cela permet de dire que la liberté fondamentale de l'homme n'en est rien d'autre que l'effet ou la manifestation.

Mais la connaissance objective n'est pas résolution de problème seulement parce que tout en elle est originairement informé par le langage (la science n'est pas seulement une "langue bien faite"), ni parce qu'elle est recherche de la vérité. C'est la recherche d'une vérité scientifiquement objectivable (dans des conditions déterminées) qui caractérise ce en quoi elle est problème et résolution de problème. L'objectivité, dans la connaissance scientifique, n'est pas reçue mais elle dépend toujours d'une construction et d'une invention : la résolution d'un problème suppose sa position, c'est-à-dire premièrement son invention, son imagination. Les problèmes ne sont pas donnés dans la nature, seuls le sont les obstacles et les échecs ; le problème est la forme qu'il faut donner à l'obstacle pour qu'une solution soit accessible et puisse être découverte ou inventée.

C'est ce qui fait, sans entrer dans les détails, la proximité, de ce point de vue, entre science et technique (ce qu'on appelait autrefois les "arts", comme dans "les arts et métiers"). Il est de moins en moins possible de séparer les sciences et les techniques, non pas parce que la technique serait de plus en plus une science appliquée, mais parce que l'activité scientifique procède de plus en plus visiblement comme une activité technique véritable, c'est-à-dire une activité inventive objective. La "découverte" elle-même, dans la science, dépend de plus en plus manifestement d'une capacité d'invention technique (si bien que Bachelard a pu caractériser déjà depuis longtemps l'activité scientifique comme une "phénoménotechnie").

Dans ces conditions, on peut dire que si la connaissance, la pensée, la raison, la science sont des caractéristiques de l'homme, ce ne sont pas comme des capacités, des pouvoirs, que l'on pourrait comprendre et définir en un sens positif et observable, comme des machines sont capables de produire des effets déterminés dans des conditions données, mais comme ce qui se réalise en l'homme sur le mode du problème, de la résolution de problème, c'est-à-dire de l'invention. Dire que la science est invention n'est pas dire qu'elle serait subjective, rêveuse, artistique, c'est dire qu'elle ne se comprend que comme issue d'une imagination de l'objectivité : l'objectivité scientifique doit être d'abord imaginée, doit commencer par être problème, doit être élaborée théoriquement, et doit être vérifiable c'est-à-dire constructible dans le réel à un moment donné et dans des conditions déterminées - ce qui peut être une définition de la réalisation technique.

Si bien qu'on pourra dire, en un sens, que c'est la technique qui peut être le signe le plus distinctif de l'homme (avant la science et même le langage) 16 , cependant, non pas "la technique" entendue comme un caractère positif, défini, facile à observer, tel que la possession et l'utilisation d'outils, chères aux classiques, mais la technique comme pouvoir d'invention objective, de réalisation effective de l'imagination, imagination "schématisante" (pour parler comme Kant), susceptible de se réaliser, de devenir réalité selon toutes les dimensions et les lois du réel (de la science donc), c'est-à-dire une réalité susceptible de fonctionner. L'idée d'invention, au sens fort, ne se confond pas avec celle de découverte, qui correspond à l'idée de ce dont l'objet est une nouveauté pour celui qui la découvre mais existait au préalable (c'est ainsi que l'importance de l'objectivité du travail scientifique conduit à valoriser le rôle en elle de la découverte). L'idée de création est celle de la manière dont une chose nouvelle en elle-même, originale, inédite, est amenée à l'être (dans le modèle théologique d'où est issue l'idée de création appliquée à l'art, on disait que la création véritable, celle de Dieu, se fait ex nihilo, à partir de rien, pour rendre compte de la nouveauté effective de ce qui est créé et de la puissance formatrice de celui qui crée). L'idée d'invention est celle du processus par lequel quelque chose de nouveau et d'inédit advient (puissance de formation originale, comme dans la création et à la différence de la découverte) sur un mode qui n'est pas valable seulement pour l'imagination esthétique (qui autorise que le mode d'existence de l'œuvre d'art soit lié à une structure spatiotemporelle toujours plus ou moins limitée), mais aussi pour le réel selon toutes ses dimensions et toutes ses lois (la chose inventée doit pouvoir "fonctionner" dans le réel).

On voit, du fait de la référence à l'invention, que si l'on fait de la "technique" ce qui définit l'homme spécifiquement, ce n'est pas ici comme un caractère formel que l'on retrouverait (au moins statistiquement) dans tous les hommes pris individuellement (codé, programmé génétiquement), mais comme la manifestation d'une accumulation irréversible d'objets et de réalisations, collective, culturelle. Si chaque moment de la technique ne peut exister que grâce à l'état précédent (outils, machines, méthodes, etc.) qui rend constamment possibles des réalisations plus complexes et plus puissantes, alors elle est un trait décisif de l'homme considéré non pas individuellement mais comme humanité se développant selon le mouvement irréversible d'une histoire matérielle et intellectuelle. La technicité de l'homme ainsi comprise signifie aussi son essentielle historicité, dont elle est le fondement le plus sûr et le plus continu depuis les époques les plus reculées (comme le note Leroi-Gourhan).

L'homme ainsi considéré est l'être qui ne se contente pas de la nature 17 qui est en lui ni hors de lui, mais qui a des rêves, des projets, des fins, et met tout en œuvre pour les réaliser en créant une autre nature, un autre monde, en faisant un monde. L'art (au sens artistique) est déjà une première manifestation de ce pouvoir d'imaginer et de trouver des "manières de faire des mondes" (selon l'expression kantienne de Nelson Goodman). Toute œuvre est " devenir-réel " de ce qui est d'abord imaginé. Mais la science et la technique n'ont pas moins de puissance de ce point de vue : ce n'est pas en tournant le dos à l'imagination, c'est par un surcroît d'imagination, qu'un projet peut trouver une réalisation plus effective, comme l'exige une réalité technique qui doit fonctionner selon toutes les dimensions et les lois du réel.

Un animal métaphysique : l'idée de monde

L'homme se caractérise comme un être imaginatif, un animal ayant une imagination forte qui est au fondement d'une puissance de connaissance et de réalisation, un animal qui sans cesse dépasse le naturel et, plus généralement, le réel donné, qu'il soit naturel ou non, en lui et hors de lui. On pourrait dire que l'homme est aussi un animal métaphysique, un animal qui fait de la métaphysique, avec tout, et d'abord avec lui-même. La métaphysique peut être entendue simplement comme le fait de dépasser ce qui est simplement donné, certes pas n'importe comment (sinon on pourrait la confondre avec l'imagination en général, la poésie, l'art, la technique), mais "en cherchant l'inconditionné pour une série de conditions", c'est-à-dire en rapportant tout ce qui est donné dans le temps et l'espace (c'est-à-dire les conditions de toute expérience humaine y compris scientifique) à une totalité absolue et inconditionnée elle-même, dont le donné en question n'est qu'une partie (conditionnée). Cela correspond à la conception kantienne de la métaphysique, et l'idée de totalité inconditionnée de tous les objets dont on peut faire l'expérience, c'est l'idée de monde. Dans la mesure où le monde est ce qui comprend tout ce dont on peut faire l'expérience, c'est une idée qui, en un sens, est directement liée à l'expérience que l'on peut faire de tous ces objets, mais c'est paradoxalement aussi l'idée de ce dont on ne peut faire l'expérience comme telle (c'est-à-dire à la fois, en même temps, comme un tout), puisque c'est l'idée de ce qui est toujours plus étendu que ce dont on peut faire l'expérience, de ce qui est ainsi infini, infiniment étendu spatialement et temporellement. Je n'ai pas besoin d'insister sur les paradoxes et les contradictions qu'entraîne cette idée de monde, soit qu'on se le représente comme fini spatialement et temporellement (mais comment concevoir ses "bords" sans penser leur "extérieur", ce qui est contradictoire ? ), soit qu'on se le représente comme infini (mais l'idée de totalité infinie et absolue, d'ensemble de tous les ensembles, n'est pas moins contradictoire, Kant l'a fait apparaître d'une manière qui peut évoquer certains paradoxes rencontrés dans la théorie des ensembles, un siècle après environ). Mais le caractère contradictoire de cette idée de monde ne peut empêcher qu'elle se forme irrésistiblement en nous du simple fait que nous avons une raison et que nous nous en servons et, même si nous sommes aussi critiques que possible à son égard, il n'est pas plus facile de la chasser de notre raison qu'une illusion des sens de notre sensibilité : elle est liée à l'exercice même de notre raison, lorsque celle-ci poursuit son œuvre, selon les principes qui étaient scientifiquement légitimes dans le domaine de l'expérience possible, où il s'agissait de comprendre et d'expliquer un objet réel donné (la raison peut alors être appelée "entendement"), mais en sortant de ce domaine et en se retrouvant ainsi purement inventive (sans matière donnée). La raison, selon Kant, si l'on n'y prête garde, tend à dépasser les limites de son usage légitime pour la connaissance, et ne peut alors servir que d'orientation à notre action et pour donner du sens à notre existence.

Cette tendance de la raison, qui nous pousse au-delà des limites de son usage scientifiquement légitime, au-delà de toute connaissance objective possible, est ce qui nous permet de nous représenter notamment la totalité des êtres que nous jugeons semblables à nous 18 , ceux qui ne sont plus vivants aussi bien que ceux qui ne sont pas encore nés, et pas seulement nos ancêtres et nos descendants directs, comme formant un seul monde, une seule communauté, une seule société. On peut voir, dans ces conditions, dans cette idée de monde (dont Kant montre précisément le lien essentiel et structurel avec une certaine idée de Dieu et avec une certaine idée de la liberté), un des fondements de l'attitude religieuse, dans la mesure où, au-delà des différences nombreuses et profondes entre les diverses religions particulières, elle semble être caractérisée comme une des formes majeures de la culture du sentiment de faire avec tous les êtres, par-delà la vie et la mort, une même société, une même communauté, un même monde. C'est ce qui fait que tout ce qui contribue à maintenir la mémoire des êtres qui sont morts et tend à leur conférer un mode de présence et d'existence parmi les vivants 19 , comme le font, dans nos sociétés modernes, beaucoup de cérémonies qui ne sont pas ouvertement religieuses, peut donner le sentiment de continuer cependant à remplir une fonction encore religieuse.

L'intérêt de cette analyse, pour nous, est de montrer comment la puissance imaginative de l'homme n'est pas, en un sens, séparable de l'exercice de sa raison, ni l'inverse et (même s'il faut précisément savoir s'en défier) comment la modalité propre de l'exercice de la raison humaine est de tendre sans cesse à dépasser l'expérience dans la perspective du "monde" pour lui donner du sens. On peut caractériser en résumé, pour le meilleur et pour le pire, l'homme comme animal métaphysique, en disant que c'est un "faiseur de monde" : il fait un monde de tout et il se fait un monde de tout, comme nous disions précédemment qu'il se fait un problème de tout. Le monde est problème, mais non pas un problème que la raison pourrait résoudre : c'est par nature que l'idée de monde est problématique. Dans cette idée de monde comme problème des problèmes se trouve le fondement de ce qui fait du souci de la vérité une possibilité essentielle de l'homme, qui est aussi le fondement le plus radical de sa liberté métaphysique. Mais l'homme fait plus qu'un monde (comme un artiste créant une œuvre), il fait le monde (puisqu'il forme une idée susceptible de recueillir la totalité des objets de toute expérience possible, qui est sans doute l'idée d'un tout qu'il ne peut pas connaître, mais qu'il peut penser, et par rapport à quoi il peut situer tout ce qu'il peut connaître, penser, désirer et vouloir). Puisque le monde est le fait de l'homme, on doit pouvoir dire, pour résumer son caractère métaphysique sans doute singulier, que ce qui fait l'homme, ce n'est pas seulement qu'il a un monde, c'est qu'il a le monde, que le monde est à lui, puisque c'est lui fait le monde et que, pour lui, le monde n'est qu'une idée.

Sciences biologiques et philosophie

La question qui se pose à l'égard de la manière dont je viens de caractériser l'homme en reprenant très synthétiquement beaucoup de lieux communs de la philosophie, c'est de savoir si c'est une analyse dont on pourrait dire qu'elle est "purement philosophique", au sens où elle serait formulée en des termes qui sont peut-être nécessaires pour penser avec précision, exactitude, justesse, ce qu'est le propre de l'homme (en tout cas pour le philosophe), mais qui ne sembleraient pas susceptibles de permettre une comparaison expérimentalement contrôlable de l'homme avec l'animal. Or, dans la mesure où elle révélerait, au moins en partie, le propre de l'homme, comme elle le prétend, ne devrait-elle pas permettre de saisir par contraste ce qu'est l'animal et d'apprécier ainsi la distance entre eux ? Le bénéfice serait alors, d'une part, de guider dans la compréhension de la nature de l'animal et d'autre part, d'autoriser une mise à l'épreuve des faits (de la cohérence avec les faits), sinon une démonstration de la valeur de la caractérisation de l'homme proposée. Or il n'est pas dit que cette analyse soit entièrement défaillante de ce point de vue, me semble-t-il, et je voudrais, pour terminer, tenter de le faire apercevoir.

L'idée de "monde" appliquée à l'étude de l'animal

En effet, cette manière de caractériser l'homme comme un être pour qui tout est problème, dont l'existence a partie liée, de façon essentielle, avec la négativité et l'absence de nature, comme un être métaphysique, faiseur de monde, problème pour lui-même et pas seulement pour celui qui essaie de le définir, échappant sans cesse à toute limitation et à toute détermination, a pu donner le sentiment à plus d'un parmi vous d'être bien éloignée de toute précision objective et analytique, de toute préoccupation de faire apparaître ce en quoi l'animal peut être proche ou différent de l'homme ; une description, en somme, qui peut sembler décourager toute comparaison précise. Or, cela n'est sans doute pas entièrement exact et ceux d'entre vous qui connaissent les travaux de Jakob von Uexküll, menés par ce grand physiologiste et éthologiste allemand pendant la première moitié du XXe siècle, ont certainement vu où je voulais en venir. Car c'est en termes de monde (Welt), de milieu de vie propre entourant et enfermant le vivant de façon limitée (Umwelt), par différence avec l'environnement spatial et géographique objectif (Umgebung), qui n'a de sens que pour l'homme, l'homme de science et la connaissance scientifique, que von Uexküll caractérise la vie animale dans sa différence avec celle de l'homme. Le rapport à son milieu environnant propre est ce qui suffit à caractériser 20 l'animal comme tel, son mode propre d'existence, de pensée, de langage, si l'on veut l'analyser dans ces termes. Le monde propre de l'animal, son milieu propre, n'est que l'ensemble des objets ou parfois des qualités abstraites des objets qui font le milieu de vie, toujours pauvre et limité, de l'animal (par rapport au monde humain tel qu'il apparaît à l'homme) : il n'est pas composé des réalités objectives que l'homme peut observer, mais des significations que ces objets ou telle ou telle de leurs propriétés physiques ont pour lui, pour le sujet qu'il est, n'hésite pas à dire von Uexküll 21 . Ainsi nous voyons comment, analysé en termes de monde et de relation à son milieu environnant considéré comme un monde propre (c'est-à-dire une organisation de la réalité objective élaborée par une subjectivité, qui lui donne son sens et qui en fait son tout), le comportement animal apparaît dans ce qu'il a de plus propre (les descriptions de von Uexküll sont très "vivantes", il l'a voulu ainsi dans ses Streifzüge, "Incursions dans les mondes animaux") et il devient comparable avec la vie humaine dans ce qu'elle a, elle aussi, au regard de la tradition la plus constante de la philosophie, de plus propre : tandis que l'homme a une conduite, l'animal a un comportement, qui est déterminé par un plan de la nature et non pas par des buts, comme l'homme. Je ne rentrerai pas dans les détails de la description des animaux. Je résume seulement en un mot ce que l'on peut tirer de ces analyses : la différence la plus profonde, la plus générale, qui permet de rendre compte avec justesse de tout dans le comportement animal, c'est sa différence avec l'homme du point de vue de ce qu'est le monde pour l'un et l'autre. L'animal a un milieu de vie auquel il correspond très étroitement, qui est découpé dans le monde qui l'entoure et dont il ne connaît que lui ; l'homme a un milieu de vie qui peut toujours s'étendre de la façon la plus large, aux dimensions du monde (dont nous avons vu que les limites excèdent par principe celles mêmes de toute expérience objective possible).

La culture et la hauteur de vue philosophiques de von Uexküll sont évidentes, bien qu'il n'en fasse pas le moindre étalage indiscret. Mais la qualité singulière de ses analyses a inspiré des travaux philosophiques majeurs : Heidegger s'en est inspiré dans un cours de 1929-1930 (alors que la Theoretische Biologie de von Uexküll est de 1928) en disant, selon une formule célèbre qui résume son analyse, que "l'animal est pauvre en monde (tandis que la pierre est sans monde), alors que l'homme est configurateur de monde" (Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, p. 263). En France, Georges Canguilhelm, dans La Connaissance de la vie (1952), a marqué la place et l'importance de von Uexküll dans une perspective d'histoire et de philosophie des sciences concernant les rapports du vivant et de son milieu ; et Gilbert Simondon, présente une reprise des distinctions de von Uexküll concernant le milieu géographique et le milieu propre, dans la perspective de sa propre pensée, très originale et très profonde, de l'individuation, étudiée chez l'animal, chez l'homme, et à propos des objets techniques, précisément pour situer la machine entre l'homme et le vivant (dans Du mode d'existence des objets techniques, 1958 ; voir aussi L'Individu et sa genèse physicobiologique, Puf, 1964).

La connaissance de la vie : un entretien infini entre science et philosophie

Nous venons de voir, à propos d'un exemple, comment les analyses éthologiques peuvent correspondre avec les analyses philosophiques les plus traditionnelles et surtout les plus métaphysiques, dont on n'aurait peut-être pas attendu qu'elles soient susceptibles de caractériser la vie humaine et par contraste la vie animale avec autant de pertinence, aux yeux d'un savant éminent. À vrai dire, la science biologique et la philosophie de la vie ne cessent de s'inspirer l'une l'autre tout au long de l'histoire, même depuis que, à l'époque moderne, les sciences biologiques ont acquis une indépendance épistémologique et institutionnelle par rapport à la philosophie, qui fut longue à conquérir et à assurer. Il y a à cela une raison qui n'est pas de peu d'importance : il suffit de considérer l'homme comme un animal, quelque spécificité qu'on lui reconnaisse par rapport aux autres animaux, et de reconnaître que les " différences spécifiques " ne s'ajoutent pas sans modifier en retour parfois profondément ce à quoi elles s'ajoutent, pour que l'on puisse dire que toute la philosophie, en un sens, est une partie de la biologie : celle qui étudie ce qui distingue l'homme. L'histoire de la pensée biologique et celle de la philosophie (et pas seulement de la philosophie de la vie) ne peuvent être séparées que très artificiellement : elles ne cessent de s'inspirer mutuellement. On ne peut étudier sérieusement l'une des deux sans référence instruite à l'autre.

Notons, au demeurant, pour ne pas sombrer dans un historicisme facile mais faux au regard de l'histoire véritable des sciences, que ce sont parfois les idées les plus anciennes à qui la biologie la plus récente s'efforce encore aujourd'hui de donner une formulation scientifiquement interprétable et vérifiable. On en citera un seul exemple, juste évoqué, pour terminer. On peut faire remonter les descriptions de l'homme comme pauvre, cette fois-ci, non pas en monde mais en équipement naturel, au mythe du Timée ou à celui du Protagoras de Platon 22 . Rousseau et Kant, après d'autres, je l'ai rappelé tout à l'heure, font de cette incertaine nature une caractéristique du statut de l'homme : du point de vue de la nature, l'homme est pauvre en nature, il n'a que des virtualités de capacités et quasiment pas d'instinct ; la nature semble avoir voulu que l'homme tire tout de lui-même. Cette manière de parler de la nature peut donner l'impression d'un discours rhétorique, métaphorique, théologique, irréaliste, creux, qui peut décrédibiliser la description de l'homme qui s'appuie sur elle. Cependant la distinction de l'instinct et de l'intelligence a joué longtemps un rôle dominant sinon exclusif d'orientation et de compréhension des descriptions du comportement animal, tant chez les philosophes que chez les zoologues et physiologistes, jusqu'au début du XXe siècle (par exemple, chez un naturaliste comme Fabre ou un philosophe comme Bergson). Sans doute, un point de vue tel que celui de Uexküll (davantage que celui de la "structure du comportement" de Kurt Goldstein, qui en est cependant voisin) a tendance à rendre inutile le recours à la notion d'instinct en même temps qu'à relativiser l'individu par rapport à son milieu propre (excessivement, selon Goldstein) ; mais si l'on considère la structure du comportement en la rapportant à l'individu ou bien si l'on étudie le développement et l'évolution des systèmes nerveux 23 , on peut continuer à avoir recours à la distinction conceptuelle de l'instinct et de l'intelligence pour rendre compte du manque de nature de l'homme comparé à l'animal 24 : l'idée que l'homme est, comme dit Prochiantz, "anature" 25 , ne paraît plus seulement comme une idée régulatrice de la recherche, c'est une idée à laquelle les recherches de neurophysiologie du développement et de l'évolution sont susceptibles de donner un contenu beaucoup plus déterminé. Le défaut de "nature", comme caractère distinctif de l'homme, qui a pu passer pendant longtemps pour une idée de philosophe, de métaphysicien, voire de spiritualiste, manquant en tout cas de positivité objectivable, voilà que le "naturaliste" devient de plus en plus capable de lui donner une détermination et une explication positives et cela, par l'effet conjugué, d'abord, bien sûr, des progrès des sciences proprement dites, mais aussi du travail philosophique d'élaboration des idées et des concepts qui s'y rapportent. 26

Pour conclure sur ce point, je dirais que c'est lorsque la philosophie, voire la métaphysique, s'occupent de leur tâche propre, pensent leur objet propre à la manière qui est la leur, qu'elles risquent d'être le plus utiles également aux sciences de la vie et de la Terre. Encore faut-il que la philosophie n'oublie pas de s'instruire constamment et attentivement de leur histoire.

Enfin, ultime remarque sur la dimension morale de notre problème : sans vouloir m'engager davantage dans le traitement positif et détaillé du problème de la comparaison de l'homme et de l'animal, et en considérant que, ni dans les questions relevant de la science ni dans celles de la morale, la philosophie ne peut avoir de prétention à trancher définitivement, mais qu'elle peut cependant éclairer et aider à mettre en lumière les principes sur lesquels les uns et les autres se fondent, je voudrais faire une remarque concernant l'enjeu moral (voire politique, comme on le voit avec certains écrits récents) qui pèse sur les discussions et les positions qui se rapportent à notre sujet. On a parfois tendance à penser, depuis la plus haute Antiquité, que lorsqu'on juge opportun de fournir une justification des comportements aimants et bienveillants à l'égard de l'animal, il faut lui attribuer une réalité ontologique aussi proche que possible de celle de l'homme, en faire presque un semblable - attitude propre, en même temps, à choquer et à raidir, bien sûr, tous ceux qui se sentent responsables, avant tout et plus que tout, de leurs "semblables" et leurs "frères" humains, et ne peuvent supporter que ne soit pas reconnue l'éminente et singulière dignité de la personne humaine, et jugent comme une offense faite à l'homme de le mettre sur le même pied que l'animal. Or, il me semble que, pour trouver un fondement à un comportement juste à l'égard des animaux (et généralement de tout ce qui est vivant et même de toute la nature), il n'est pas nécessaire de leur attribuer une réalité ontologique semblable, ni même comparable, à celle de l'homme ; il suffit, en un sens, d'admettre ce que, dans le Phèdre de Platon, Socrate (pourtant "l'inventeur" de la différence radicale entre l'homme et l'animal) dit dans sa manière de parler où "âme" signifie, pour faire bref, principe de vie et de pensée à tous leurs degrés : "Tout ce qui, dans le monde, est sans âme est à la charge de tout ce qui a une âme" (parce que c'est cela même, une "âme"). Si l'on accorde cela, on reconnaît un principe qui confie, entre autres, les animaux, dans la mesure où ils en auraient besoin, aux bons soins des hommes, et qui les protège par avance, dans tous les cas, peut-être plus solidement que toute thèse qui aurait à se fonder sur une réalité objectivement démontrable (et voudrait nous conduire à l'idée de société égalitaire et démocratique de tous les vivants) : la justice à l'égard des animaux, pas plus qu'à l'égard de toute la nature, n'exige pas, loin de là, qu'ils soient comme nous et semblables à nous, et elle n'a pas besoin d'attendre que l'on ait achevé les investigations et les débats scientifiques sur leur comparaison avec nous.

Échanges avec la salle

De la salle : Que dire à nos élèves quant au rôle de l'environnement sur la spéciation humaine ?

Pascal Picq : L'environnement agit sur notre évolution car nous sommes parmi les espèces qui peuvent s'adapter. Il suffit d'observer ce qui s'est passé en Occident ces deux dernières décennies pour s'en convaincre. En termes de morphologie, les hommes, dont la plasticité phénotypique est considérable, ont changé. L'environnement technique, le confort, l'alimentation et le sport ont modifié rapidement la morphologie d'une partie de la population. Cela montre l'importance des séquences de régulation des gènes par rapport aux séquences codantes. L'individuation qui a été décrite à l'instant opère très vite.

Lorsque le genre Homo au sens strict émerge, des hommes de grande taille apparaissent. Nous ignorons si ces hommes sont des cas ponctuels ou s'ils sont le fruit d'une évolution graduelle. Grâce aux connaissances que nous avons acquises sur l'environnement et sur les variations climatiques grâce aux isotopes d'oxygène 16 et 18 des fonds océaniques, nous pouvons corréler toutes les données paléontologiques à des changements d'environnement. Nous sommes passés d'une vision réductionniste de l'homme qui transcendait les phénomènes naturels à une vision selon laquelle les évolutions sont systématiquement associées à des changements de l'environnement. En termes de méthodologie, je considère qu'il faut établir un état des lieux des connaissances actuelles des espèces fossiles connues puis analyser les changements dans les arbres phylogénétiques pour mettre en évidence d'éventuelles corrélations avec les changements climatiques. Il ne faut pas se contenter d'une analyse de la lignée humaine. En effet, si des changements climatiques ont eu des effets sur la lignée humaine, ils ont nécessairement eu des effets sur d'autres lignées. Yves Coppens a mis en évidence en 1975 des changements climatiques conséquents en Afrique il y a 3 millions d'années qui ont eu un impact sur toutes les communautés écologiques.

Ce qui est intéressant dans la découverte récente de l'homme de Florès est qu'un Homo erectus ait été encore présent il y a 18 000 ans alors qu'on pensait cette lignée éteinte depuis 150 000 ans. Il est aussi surprenant de constater que la taille du cerveau de cet Erectus était de 380 centimètres cubes, c'est-à-dire la taille d'un cerveau de bonobo. En effet, le cerveau des Homo erectus qui ont débarqué sur l'île de Florès il y a 800 000 mesurait environ 1 000 centimètres cubes. De plus, l'île de Florès se situe du côté de la ligne de Wallace qui n'a jamais été franchie par des mammifères placentaires autres que les Homo erectus et les éléphants qui ont connu un nanisme insulaire, phénomène qui s'applique à l'homme.

Je précise que je ne néglige pas la spécificité de l'homme, mais je milite pour une conception plus ouverte de l'homme dans la nature.

  1. Cela ne signifie pas que toutes les philosophies soient capables d'y apporter une réponse positive, mais que c'est un problème ou un enjeu ultime pour toutes et que, même une philosophie qui soutiendrait le contraire ne pourrait pas se dispenser, pour se justifier, de poser le problème, ni se soustraire, le cas échéant, à être jugée du point de vue de cet enjeu.
  2. Pour les Grecs anciens, le monde est représenté, dans ce qu'il a de pensable et de connaissable, comme un grand vivant (idée qui sera explicitée plus tard chez certains stoïciens), comme une matière vivante organisée animale : l'objet de la physique, la phusis, la nature, c'est la vie (par opposition à la hulè, la matière brute, qui n'est en elle-même que la limite de l'existence et de la connaissance). De nos jours, quand on se demande ce qui distingue l'homme de l'animal, cette interrogation signifie souvent que l'on conteste qu'il y ait une frontière définissable entre eux : le progrès dans les idées tiendrait à la contestation de l'idée qu'il y aurait une différence de nature, d'essence, une différence radicale, entre l'homme et l'animal. L'idée de cette différence serait une idée ancienne, populairement partagée, correspondant à une simple apparence superficielle ; à cette idée s'opposeraient le progrès de la connaissance scientifique, mais aussi un certain progrès de la réflexion morale - c'est du moins ce qui apparaît dans certains discours, parfois émus et véhéments, concernant la "défense des animaux", la revendication des "droits des animaux", d'une "politique de la nature" qui nous reconnaisse tous, hommes, animaux, voire végétaux, comme membres d'un même " collectif démocratique " (selon la manière de parler de Bruno Latour dans Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, 1999). Mais l'idée qu'il n'y a pas de différence essentielle entre les hommes et les animaux, qu'il n'y a pas plus de différence entre les uns et les autres pris comme deux ensembles disjoints qu'entre les animaux entre eux, ou même qu'entre les hommes entre eux, si elle peut apparaître aujourd'hui à certains comme un progrès de la connaissance et de la morale, est, à vrai dire, une idée ancienne, et même primitive, première. Idée première et primitive, d'abord, du point de vue psychogénétique : les représentations spontanées de l'enfant en général, lui font considérer l'animal comme un être qui peut être très proche, bien plus que quantités d'êtres humains, sinon comme un semblable ou un frère, du moins comme un autre soi-même, mais sans doute plus intime qu'un autre soi-même, à peine autre (la bande dessinée Calvin et Hobbes rend cela sensible avec beaucoup de justesse, de finesse et de drôlerie tendre). Mais c'est aussi une idée qui est première dans l'histoire de la culture et des mentalités, pour autant qu'on en ait une connaissance suffisante : dans la pensée grecque antique, l'idée que l'homme a une différence d'essence avec tout ce qui n'est pas humain, est une découverte ou une invention qui survient tardivement, en un sens, en tout cas à une époque déterminée de l'histoire, au cours du Ve siècle avant J.-C., avec les auteurs tragiques, puis avec Socrate et la philosophie, qui naît à la fin de ce siècle.
  3. Par exemple, Pythagore (au VIe siècle avant J.-C.) ou Empédocle (au début du Ve), indépendamment des différences entre eux. L'ensemble des vivants forme une seule chair et une seule famille, si bien que manger un animal, reviendrait à de l'anthropophagie et même à de l'anthropophagie familiale : quand un homme, conformément au rituel religieux, sacrifie un animal, il est comme "un père qui prend son fils sans le reconnaître parce que sa forme apparente a changé, et, quand il l'élève au ciel en prononçant sa prière, tandis que la foule est hésitante devant le sacrifice du pauvre suppliant, c'est son enfant innocent qu'il tue, et, que, sourd à ses cris, il va manger dans sa demeure ; ou c'est aussi bien un fils qui prend la vie de son père, ou des enfants celle de leur mère, et qui mangent la chair de leur propres parents" (Empédocle, fragment 137). Pythagore, malgré la légende, était sans doute moins inquiet à l'idée de sacrifier et de manger des animaux, même s'il avait la réputation d'être plutôt végétarien (il sacrifiait certains animaux comme le coq, le chevreau, le porcelet et généralement les animaux de lait, "parce qu'ils ne saignent pas beaucoup" et qu'il pensait qu'ils n'ont donc pas d'âme, mais il interdisait que l'on mange de l'agneau et du bœuf de labour, mais aussi du rouget et les poissons à queue noire. C'est la croyance en la métempsychose et la réincarnation qui permet de réunir les êtres vivants dans une famille plus ou moins étendue, selon les options des uns ou des autres (comprenant avec les hommes une partie des animaux, ou bien tous les animaux et même les végétaux). "Un jour qu'il passait près d'un jeune chien qu'on battait, Pythagore fut pris de pitié et dit : arrêtez ces coups de bâton, c'est un de mes amis défunts, je reconnais son âme en entendant ce chien aboyer" (Diogène Laërce). Que l'on affirme qu'il y a une communauté et une grande proximité entre l'homme et l'animal ou qu'il y a une différence de nature entre eux, l'enjeu éthique (et affectif) des diverses positions semble clair la plupart du temps, et cela ne facilite pas la discussion rationnelle. Au demeurant, répondre à la question "Qu'est-ce que l'homme ? " en le comparant aux autres animaux n'est pas la seule manière de la traiter : la comparaison (ressemblance et différence) peut être réalisée de façon utile également, à cette fin, avec l'idée de dieu (comme c'est le cas chez Platon qui précise, dans le Phèdre, que cette idée est, elle aussi, celle d'un vivant (zôon) mais qui a cette particularité paradoxale d'être immortel), ou bien avec ce qu'est un objet technique (comme c'est le cas dès Aristote et comme cela est devenu courant et décisif de nos jours, notamment avec les machines informatiques, à vrai dire depuis la formulation de la célèbre thèse de Descartes sur la proximité - sans assimilation stricte, on l'oublie trop souvent - entre l'animal et la machine, qui les sépare radicalement de l'homme). En un sens, on le voit, même quand c'est par rapport à la divinité ou à la réalité technique que l'homme est comparé, c'est encore la comparaison avec ce qu'est un vivant qui reste au moins à l'horizon.
  4. Le Ve siècle avant J.-C., qui est "le Siècle de la tragédie", est aussi celui de la naissance de l'espace public, du droit, de l'institution judiciaire, de la politique, du déclin des grandes familles (génè), du développement de l'individualisme juridique et éthique, ainsi que de la science, et l'on voit, en général, en tout cela, la marque d'un fort développement de la raison (le logos). Ce Siècle de la tragédie (Eschyle, Euripide, Sophocle) se termine par la production des comédies d'Aristophane qui se moque nommément aussi bien d'Euripide que de Socrate et par la naissance de la philosophie. Les tragédies sont le lieu où s'exprime la représentation des conflits pratiques et théoriques qui sont liés à l'affirmation de l'homme comme être individuel. Voir par exemple, dans l'Antigone de Sophocle (v. 332) : "Il y a plein de choses terribles en ce monde, mais il n'y en a pas de plus grande que l'homme". "Terrible" (deinos) doit être entendu ici au sens de "dangereux" aussi bien qu'en un sens admiratif voire élogieux ("merveilleux", "étonnant", "admirable"), ce que le français actuel permet comme le grec ancien : "Il est terrible, l'homme ! ".
  5. C'est de cette essence morale, que témoigne le "démon" de Socrate, ce quelque chose en lui qui ne lui dit pas ce qu'il faut faire mais ce qu'il ne faut pas faire, non pas ce que quelque puissance étrangère prétendrait lui interdire de faire, mais ce qu'il ne peut lui-même s'autoriser à faire, parce que son être s'y refuse, parce que "quelque chose, en lui, lui dit que ça ne se fait pas".
  6. Le "cynisme" (du grec kunos, "chien") de celui qui veut vivre comme un chien ("comme une bête"), s'opposera à cet "humanisme", même si le cynisme correspond également, d'un certain point de vue, à la reconnaissance de l'exigence morale et à la "recherche de l'homme", mais s'exprimant sur un mode de critique radicale, de dérision extrême et d'outrance. Les pythagoriciens tardifs sont présentés parfois par Diogène Laërce comme des philosophes cyniques.
  7. Car le "Connais-toi toi-même" de Socrate ne correspond pas à une quête individuelle narcissique, ni même psychologique (au sens moderne de la recherche des particularités de chacun), mais à une enquête sur l'homme dans ce qu'il a d'universel, sur l'idée d'homme.
  8. Parfois, il est vrai, ce n'est pas explicitement l'objet du discours philosophique, et l'on peut dire alors que le problème de la définition de l'homme a la forme d'un enjeu plutôt que d'une question à laquelle on s'efforce de répondre directement.
  9. Mais aux autres aussi, bien sûr : selon le sens que l'on donne à "logos" (ou au terme qu'on lui préfère) et la conception réelle qu'on en forme, la modalité selon laquelle on peut l'avoir, changera, de même que la représentation de l'animalité, selon que cette possession du logos peut être conçue comme une propriété que l'on peut ajouter (ou retrancher) à l'animal sans modifier radicalement ce à quoi on l'ajoute, ou si cela modifie son "animalité" même (l'ensemble de l'organisme, de ses fonctions, de leur structure, de leurs rapports, de leur exercice, le cas échéant, de leur apprentissage, de leur contrôle, etc.).
  10. On pourra lire, comme témoignage de la présence toujours vivante de la problématique, parmi les publications récentes en langue française : Joëlle Proust, Les Animaux pensent-ils ?, Bayard, 2003 (livre écrit par un directeur de recherche au CNRS, dans une perspective que l'auteur annonce, lui-même, comme de "philosophie analytique" et "d'inspiration naturaliste").
  11. Le titre donné à ce moment de notre colloque, "L'homme, espèce unique ? ", use du terme d'"espèce", mais pour poser une question, et l'adjectif "unique" réintroduit la possibilité d'une différence radicale.
  12. On voudra bien me pardonner si, faute de temps, je me contente de composer un bouquet d'idées largement reçues et partagées, mais sans chercher à réaliser ce travail d'analyse, de discussion, de démonstration, sans lequel il n'y a pas véritablement de philosophie, je le disais précédemment.
  13. On peut commencer à se convaincre de cette idée en songeant à l'équivalence évidente, dans notre langue, entre "j'aime" / "je n'aime pas" et "ça me dit" / "ça ne me dit pas". Tout ce que l'homme sent, même de la façon la plus immédiate, il se le représente, "il se le dit", pourrait-on traduire ; cela suffit à faire même de tout ce qui est simplement senti, quelque chose qui n'est pas simplement et objectivement donné et reçu, mais où il y a une part d'invention, de construction, de résolution de problème : sentir, c'est, d'une certaine manière, être immédiatement mis en situation d'avoir à savoir ce que l'on sent, d'avoir à l'identifier et à l'apprécier, à se le représenter, à "se le dire". Cela traduit seulement, pour le dire autrement, le fait que sentir ne laisse pas indifférent, sentir quelque chose, c'est ne pas y être indifférent.
  14. Discours sur l'origine et le fondement de l'inégalité parmi les hommes (1re partie). La preuve de la virtualité des capacités humaines, c'est qu'il a fallu, pour qu'elles se développent effectivement, le "concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître". Ce qui caractérise la modalité des caractères humains spécifiques, comme son intelligence, c'est que "l'homme seul est sujet à devenir imbécile". Rien n'est acquis pour lui s'il ne s'y élève et s'il ne s'y maintient constamment.
  15. "La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'agencement mécanique de son existence animale et qu'il ne participe à aucun autre bonheur ou à aucune autre perfection que ceux qu'il s'est créés lui-même, libre de l'instinct, par sa propre raison" (Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 3e proposition).
  16. Selon Leroi-Gourhan, parce qu'elle est directement et immédiatement liée à la position droite, au dégagement du membre antérieur, qui devient supérieur de ce fait, et de la main qui peut prendre la forme d'une pince précise à partir du moment où elle n'a plus à servir d'appui au sol, l'aplatissement de la face étant lié au fait que la main dispense la gueule des actes compliqués de préhension, de palpation et de transport, tandis que le développement du cerveau et du langage n'est plus considéré que comme un caractère ultérieur, conséquence accompagnatrice plutôt que cause antécédente (comme on a cherché à le dire parfois).
  17. Cela n'exclut en rien qu'il y ait de la nature en lui et même autant de nature qu'il faut pour faire un bon animal, c'est-à-dire un animal viable : il suffit que ce que la nature aura déterminé en lui, aura programmé en lui, soit précisément la possibilité des caractères que nous avons mentionnés précédemment (cette indétermination, cette absence d'orientation impérieuse du comportement et, pour le dire en un mot, de nature, telle qu'on se la représente traditionnellement et qu'on la rencontre à des degrés variables chez d'autres animaux), la possibilité de ces caractères et de cette modalité de leur manifestation, que nous avons caractérisée par l'imagination, du point de vue psychologique, par la technique, du point de vue de ses œuvres, par l'invention, du point de vue de son opération.
  18. À tort ou à raison, peu importe ici.
  19. On pourrait ajouter également la considération symétrique, en un sens, de ceux qui ne sont pas encore nés et "devant" lesquels on se sent cependant responsable du monde qui sera aussi le leur.
  20. Évidemment, bien avant von Uexküll, existe la considération de l'environnement du vivant. Mais cet environnement est représenté comme existant indépendamment du vivant (lui-même défini par des caractéristiques propres, spécifiques mais individuelles, dont "l'instinct"), pour qui il est un réceptacle indifférent et auquel il faut "s'adapter" pour vivre ou survivre, tandis qu'avec von Uexküll, la définition du monde propre, du milieu environnant (Umwelt), ne se sépare pas de la définition même de l'animal et de son comportement : "l'instinct n'est que le signe de notre embarras et on n'y a recours que si l'on nie les plans naturels surindividuels" qui ne sont, quant à eux, à la différence des représentations qu'on se fait de l'instinct, "ni une substance ni une force" (Mondes animaux et mondes humains, Denoël, 1965, p. 57, traduction d'un texte de 1934).
  21. Qui se réfère explicitement à la philosophie de Kant (Ibid., p. 14 et 28).
  22. Dans le Protagoras, tandis que, de la part de la divinité, Épiméthée donne aux animaux des fourrures et des griffes, il n'a rien gardé pour les hommes qui sont nus et dépourvus de tout ; alors Prométhée leur donne, je résume, la technique et le sens social et politique. Alors que, dans le Protagoras, le monde humain survient après celui de l'animal et se caractérise comme manque de protections et d'armes naturelles, dans le Timée, l'homme est premier, caractérisé par une origine et une essence divines, et le "naturel" survient sous la forme d'une évolution qui fait paraître, d'abord, la sexualité (la différence des sexes), puis l'équipement caractéristique des animaux (plumes, écailles, fourrures, griffes).
  23. Voir par exemple, PROCHIANTZ A., Machine-esprit, Odile Jacob, 2001.
  24. Ibid., p. 158, 174.
  25. "Il est dans la nature de l'homme de s'être séparé de la nature, d'être véritablement et définitivement "anature"", ibid., p. 178.
  26. Alain Prochiantz cite notamment, en tête de son chapitre de conclusion, les travaux de Gilbert Simondon (L'Individu et sa genèse physico-biologique, Puf, 1964) qui ont profondément renouvelé l'idée d'individu, d'individuation, de rapport au milieu, et notamment d'" indétermination ", comme ce qui, au cœur de toute genèse, demeure le moteur "embarqué" de la genèse et l'individuation ultérieures : il n'y a plus seulement genèse à partir de l'indéterminé, mais on peut concevoir aussi une genèse de l'indétermination.


Actes du séminaire national - Les sciences de la vie et de la Terre au XXIème siècle : enjeux et implications 15 et 16 décembre 2004

Mis à jour le 15 avril 2011
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