Université d'automne « Religions et modernité »

L'islam en France : un islam minoritaire dans un espace sécularisé et laïque


Franck Frégosi, chargé de recherche au CNRS, Strasbourg


En amont de cette réflexion, je formulerai trois remarques méthodologiques qui sont autant de balises indispensables à une meilleure connaissance de la réalité d'un islam vécu dans un environnement historiquement et culturellement non musulman.

Préalables méthodologiques

L'islam doit d'abord être appréhendé comme une expérience religieuse humaine, un fait religieux marqué du sceau de la pluralité et de la diversité, indépendamment de l'existence d'un corpus officiel clos (Coran et Sunna 1) et de la représentation théologique dominante, qui tend à en faire la religion par excellence de l'unicité-unité indivisible de Dieu. L'islam, comme d'autres religions, donne lieu à une pluralité d'usages par les acteurs sociaux concernés. Si les musulmans peuvent sans doute en grande partie être définis par l'islam, ils contribuent également à le définir en retour.

Je pense en même temps, assez paradoxalement, à l'instar entre autre de Maxime Rodinson, que "la vie du monde musulman (des musulmans) ne peut pas s'expliquer entièrement, loin de là, par la doctrine musulmane". Si l'islam est une expérience religieuse, elle ne saurait cependant suffire à expliquer tous les comportements et les motivations de personnes et de populations identifiées souvent arbitrairement comme musulmanes, indépendamment de l'état réel de leurs convictions et de leur pratique religieuse effectives. Leur "islamité" est le plus souvent présumée et déduite de leur origine géographique ou de leur groupe national ou ethnique d'appartenance. Il faut pouvoir multiplier les variables explicatives et, s'agissant de l'objet "religion", dépasser le stade de la définition au profit de l'observation et de l'analyse détaillée des formes de la croyance et des enjeux qui sous-tendent le recours au vocabulaire et aux symboles de la religion. Clifford Geertz écrit à juste titre que "Le problème n'est pas de construire des définitions de la religion. On en a en abondance [...]. Il s'agit tout bonnement de découvrir quels types de croyances et de pratiques soutiennent quel genre de foi, et dans quelles conditions".

Il convient enfin de rappeler que, de par ses traits particuliers, son système de pensée ou ses institutions, aucun groupe religieux ne peut se soustraire à la dynamique de la sécularisation, entendue comme un processus global de recomposition des structures fondamentales du "croire", sur fond d'une perte de l'influence sociale des institutions religieuses, voire de la pratique religieuse régulière. L'islam, en tant que collectivité religieuse, non seulement n'échappe pas à ce processus, mais y participe pleinement.

Quelles sont les spécificités de l'horizon français européen de l'islam ?

L'islam - ou plutôt le fait musulman - en Europe occidentale, et en France en particulier, se trouve de facto confronté à une situation pour le moins originale.

Premièrement, les musulmans sont immergés dans des sociétés profondément sécularisées, des sociétés dans lesquelles la religion renvoie à une logique d'optionalité, alors qu'elle participait traditionnellement de la définition même de l'être social, en contribuant à l'intégration socio-politique des populations et à la légitimation des pouvoirs publics. Parallèlement à cette perte du pouvoir structurant de la religion, nous assistons, paradoxalement en fait, à une recomposition profonde du sentiment religieux, et même à son nouvel essor sur un mode à la fois plus éclaté, nomade, individualisé, émotionnel et affectif. 2

Deuxièmement, les musulmans sont confrontés à des sociétés qui sont elles-mêmes plurielles religieusement. Ce fait n'est certes pas totalement nouveau pour l'islam, quand on songe à l'Empire ottoman ou à certains pays du Moyen-Orient (Syrie, Liban, Irak par exemple). Mais, de nos jours et dans l'espace européen, cette pluralisation de l'offre religieuse prend appui sur la crise des institutions traditionnelles de régulation du "croire". L'Europe du XXIème siècle présente un profil religieux original en raison de sa pluralité - tant externe, sous la forme de la multiplicité de l'offre religieuse, qu'interne, au sein des divers ensembles confessionnels (dont l'islam).

Le christianisme demeure toujours la figure religieuse et culturelle dominante, mais il renvoie avant tout à un univers confessionnel diversifié, qui comprend le catholicisme (en Europe latine, en Irlande et dans une partie de l'Europe continentale), les Églises issues ou se réclamant de la Réforme (en Europe du Nord, dans les Iles Britanniques), et l'Orthodoxie (en Europe du sud-est), sans parler de zones religieusement mixtes (l'Allemagne, les Pays-Bas, la Suisse). Et si les sociétés musulmanes sont saturées d'un discours plutôt univoque, globalisant et essentialiste sur le christianisme conçu comme un ensemble immuable et uniforme, les musulmans sont par ailleurs, dans l'espace européen, confrontés à des pratiques, des lectures et des ecclésiologies fort différentes du legs chrétien. En retour, ces pratiques et lectures diverses ne devraient pas manquer d'avoir des implications sur leur propre perception individuelle du christianisme, mais aussi, au-delà, sur leur propre auto-compréhension de l'islam 3, et par conséquent sur le dialogue inter-religieux en Europe.

Troisièmement, ils sont également immergés dans des sociétés historiquement et culturellement avant tout non musulmanes, des sociétés dans lesquelles, globalement, la visibilité de l'islam est un événement récent, indépendamment du fait que localement (en Espagne, dans le sud de la France et en Italie) nombreux sont les signes (architecturaux, toponymiques, culturels) qui témoignent d'une présence au moins millénaire de l'islam, politiquement interrompue par les reconquêtes militaires successives. En Europe, l'islam - sauf dans une partie de l'Europe orientale et balkanique - ne participe pas d'une évidence sociale. La présence passée de l'islam est sans commune mesure avec l'ancienneté et la profondeur de l'enracinement et du maillage chrétien (mais aussi juif) - mais il faut également rappeler que le christianisme européen est également une religion d'importation, qui fut elle aussi confrontée à des processus successifs de métissage (apports hébraïques, grec, latin...), de transplantation, de sédentarisation, d'enracinement puis d'exportation (vers les continents nord-américain, africain, asiatique et sud-américain).

L'islam en France doit de plus composer avec un État laïque, doté d'un système de régulation des rapports entre les cultes et l'État qui repose sur les quatre principes suivant : neutralité religieuse de l'État, séparation institutionnelle, liberté religieuse (de conscience), garantie de l'autonomie réciproque des pouvoirs publics par rapport aux institutions religieuses et vice versa.

Quatrièmement, les musulmans d'Europe font l'apprentissage volontaire de l'expérience minoritaire, ce qui ne va pas sans induire un certain nombre de re-formulations, de réévaluations théoriques et pratiques des catégories classiques de la théologie et du droit islamique à la lumière du contexte européen. 4 Il serait abusif de prétendre que l'islam n'a jamais connu auparavant de situation de minorité religieuse 5. Ce fut le cas lors de la Reconquista en Espagne, ce qui donna lieu à de nombreuses discussions et jurisprudences. Dans la lignée de l'imam Malik, certains juristes estimaient par exemple qu'il n'était pas permis à un musulman de vivre sous une autorité non musulmane, et qu'à l'image du Prophète il devait pratiquer la Hijra (Hégire, émigration), tandis que d'autres mettaient en avant soit l'argument de l'état de nécessité (dharuriyya) pour légitimer une telle présence, soit estimaient que les musulmans devaient rester afin de propager l'islam à leur tour 6. Les musulmans firent aussi l'expérience minoritaire en Inde sous la dynastie moghole (1527-1857), l'islam évoluant et s'adaptant en l'occurrence à un environnement non musulman et massivement hindouiste, ou encore en Russie où, dans la région de la Volga Oural 7, à partir de la moitié du XVIème siècle et pendant au moins quatre siècles, les Tatars musulmans furent soumis à une domination orthodoxe et confrontés à une politique de conversion forcée au christianisme. 8

La situation actuelle n'est cependant pas vraiment analogue à ces trois expériences historiques. Aujourd'hui, pour la plupart, les musulmans qui résident dans l'espace européen ont en effet volontairement choisi de s'expatrier pour des raisons économiques ou politiques ; n'oublions pas par ailleurs qu'un nombre croissant des musulmans vivant en Europe sont eux-mêmes natifs d'États européens et, ressortissants de ces pays, sont des Européens de confession musulmane.

La cinquième et dernière caractéristique, qui n'est pas propre en soi au seul cadre européen mais influe tout particulièrement le vécu des musulmans d'Europe, est le poids de la "mauvaise réputation" de l'islam qui, loin de s'atténuer depuis le 11 septembre 2001, a trouvé un angle de stigmatisation supplémentaire, celui de la collusion entre le radicalisme islamiste et le terrorisme international. La conjonction de l'actualité internationale et de l'imaginaire occidental alimente toutes les phobies à l'encontre des musulmans et les contraint à se justifier systématiquement par rapport aux dérives mortifères des jihadistes, à témoigner d'une pleine acceptation du cadre démocratique et pluraliste en vigueur dans les sociétés occidentales. 9 Cette situation accroît en retour les soupçons à l'égard de toute lecture ou pratique orthodoxe ou ritualisée de l'islam, au profit d'une appréhension neutralisée et élitiste d'un islam décliné sur un mode culturel, intellectualisé, bref distinct de toute pratique effective.

Les musulmans d'Europe entre eux ne sont d'ailleurs pas en reste : aux anathèmes réciproques que s'adressent via la "Toile" les différentes sensibilités religieuses se réclamant de l'orthodoxie islamique 10 font écho les stigmatisations méprisantes de notables communautaires en mal de reconnaissance ou d'une élite "intellectuelle" qui entend ne pas abandonner la religion aux seuls religieux, et qui parfois ne rechigne pas à alimenter les discours d'experts autoproclamés adeptes du glissement sémantique (islam, islamisme, terrorisme). 11

De la sécularisation implicite des modes et des formes d'appartenance à l'islam

La sécularisation est un processus protéiforme qui désigne à la fois la perte d'influence sociale des institutions religieuses traditionnelles, le recul du pouvoir structurant de la religion en tant qu'instance sociale pourvoyeuse de sens, et les mutations contemporaines qui affectent la religiosité. Elle traverse en profondeur tous les groupes religieux, y compris les collectivités religieuses musulmanes.

Ce processus de sécularisation n'est toutefois pas uniforme. Il semble ne pas affecter dans les mêmes proportions toutes les composantes démographiques, ethnico-nationales et générationnelles de l'islam européen.

La sécularisation est tout d'abord contrastée en matière de pratiques religieuses. S'il va de soi que l'observance n'est pas le meilleur indicateur d'intensité du "croire", il s'agit néanmoins d'une des variables clefs qui permettent de tenter de quantifier le degré d'implication ou d'intégration religieuse d'un groupe d'individus. Plusieurs études ont été menées à partir du cas français 13, l'une en 1992 au sein de l'INED et centrée sur l'intégration des populations immigrées, les autres sous la forme de sondages réguliers réalisés sur l'islam de 1989 à 2001 par l'IFOP pour le quotidien Le Monde. Elles nous fournissent quelques indications précises sur les formes d'identification à l'islam ayant cours parmi les musulmans de France. On obtient ainsi un aperçu d'ensemble qui confirme l'effectivité de la sécularisation des populations musulmanes en termes d'érosion relative de la pratique religieuse.

C'est en tout en cas ce que tend à établir l'enquête menée en 1992 par Michèle Tribalat, peu suspecte de cultiver vis-à-vis de la religion musulmane une quelconque complaisance. 14 Cette étude, consacrée au populations étrangères issues de l'immigration, montre par exemple, s'agissant de la pratique religieuse (fréquentation des lieux de prière, accomplissement des cinq prières canoniques quotidiennes, respect des interdits alimentaires...) et du sentiment d'appartenance confessionnelle (le fait de se déclarer musulman ou non), des comportements diversifiés selon les populations musulmanes. S'agissant de l'observance des prières quotidiennes et de la fréquentation des mosquées le Vendredi, elle montre par exemple que les musulmans les plus assidus sont en majorité originaires d'Afrique sub-saharienne (les ethnies Wolofs, Peuhls et Mandés comptent 65% de pratiquants réguliers) ; viennent ensuite les groupes Marocains (40% de pratiquants) et Turcs (36%), alors que l'on compte 29% de pratiquants réguliers parmi les Algériens, composante majoritaire de l'islam en France. 15

Si, en matière de respect de certains interdits (notamment celui de l'alcool), les comportements sont également disparates, le jeûne du mois de Ramadan donne en revanche lieu à une observance plus massive : 84 % des Marocains le respectent, 77 % des Wolofs et des Peuhls, 74 % des Algériens et 70% des Turcs. 16 Le jeûne du mois sacré de Ramadan revêt en fait une signification intensément identitaire, qui dépasse sa stricte signification canonique et transcende les clivages entre croyants et non croyants, pratiquants et non pratiquants.

L'observance suivie du jeûne hors du monde musulman est en même temps révélatrice de la ré-appropriation individuelle d'une obligation religieuse. Cette ré-appropriation vise d'abord à sauvegarder l'identité collective distinctive 17 du groupe, déconnectée d'une pratique effective (ce qui relève davantage d'une néo-ethnicité 18), et crée en même temps un écart utopique qui peut déboucher sur la construction de communautés éthiques 19 dépassant le groupe confessionnel d'origine (multiplication des repas de clôture du jeûne avec des responsables d'autres communautés religieuses, conférences inter-religieuses sur le sens du jeûne dans les religions, repas avec des SDF, etc.). À l'opposé, il semble que près de la moitié des immigrés originaires d'Algérie se déclarent sans religion ou non pratiquants, ce phénomène étant encore plus accentué parmi les jeunes, dont 10% seulement déclarent pratiquer. C'est ce qui amena l'auteur à réfuter à l'époque l'hypothèse d'une ré-islamisation des banlieues. 20

Cette enquête, trop partielle, ne saurait être prise dans son intégralité ni a fortiori généralisée à l'ensemble des autres configurations européennes de l'islam : elle ne dit rien par exemple des différents processus de socialisation religieuse internes aux populations étudiées, de l'influence variable, selon les immigrations, des structures électives de maintenance religieuse (confréries, groupes conversionnistes...), ni de l'interaction entre référents religieux et référents nationaux - sans parler des pratiques religieuses surérogatoires. Mais elle n'en conserve pas moins une certaine pertinence, qui se vérifie empiriquement sur le terrain.

Pluralité des modes d'identification à l'islam

Les enquêtes du journal Le Monde, réalisées respectivement en 1989, 1994 et 2001 sur un échantillon représentatif de 584 musulmans de France, confirment que l'islam de France est bien une réalité plurielle qui recoupe au moins trois à quatre pôles d'identification distincts.

Le premier pôle correspond à une identification subjective à l'islam ; elle renvoie à une adhésion intellectuelle en termes de spiritualité ou d'éthique. Pour ce groupe (42% de l'échantillon étudié), l'islam est d'abord identifié à un ensemble de valeurs et de croyances auquel adhèrent une majorité de musulmans, sans que cela n'implique pour eux de passage automatique à une pratique effective (seulement 14 % de pratiquants). 21

Le deuxième pôle correspond à un islam pieux et dévot (36 %), en nette augmentation en 2001 (+ 19% par rapport à 1994, - 1% par rapport à 1989). Au sein de ce groupe, l'appartenance forte à l'islam se manifeste par un taux de pratique élevé (71 %), l'observance soutenue des rites et des interdits et la fréquentation régulière des lieux de culte (41 %). Cette enquête fait état dans l'ensemble d'une augmentation générale des indicateurs de la pratique religieuse. Elle confirme en même temps les tendances relevées par Michèle Tribalat : les musulmans pratiquants (toujours minoritaires) sont majoritairement d'origine turque (à 44 %), marocaine (à 41 %), tunisienne (à 36%), contre 31 % de pratiquants chez les musulmans d'origine algérienne et 25 % parmi les Français d'origine. La pratique religieuse globale des musulmans de France, bien qu'avoisinant les 33% (+ 2% par rapport à 1994, - 8% par rapport à 1989), reste minoritaire dans l'ensemble, 66 % des personnes d'origine musulmane n'observant pas le rite.

Vient ensuite une identification sociologique ou socioculturelle à un islam minimaliste (16 %). Cette forme d'appartenance virtuelle à l'islam se décline en termes de distanciation ou d'origine, avec une faible incidence dans la vie quotidienne (8% de pratiquants). Il s'agit là d'un islam de type identitaire, qui se manifeste sur le mode ponctuel de pratiques à caractère convivial, comme l'observance partielle ou totale du jeûne (pour 44 % d'entre eux) et, surtout, des repas de rupture du soir.

Reste enfin le pôle des musulmans "sortis de l'islam", qui définissent leurs rapports à l'islam en terme d'extériorité absolue (6%), se déclarent sans religion (4%) ou d'une autre religion (1%). C'est dans ce groupe qu'on trouve les taux les plus élevés de réponses négatives en termes de pratiques religieuses (90% ne jeûnent pas, 94% n'effectuent pas les prières quotidiennes).

Tous les sondages confirment donc bien l'éclatement des modes de relations à l'islam et, en même temps, le fait qu'une majorité de musulmans se reconnaît dans une définition religieuse ou confessionnelle de l'islam (78%), contre une minorité qui se rapporte culturellement à la religion (16%). Il semble bien que l'on assiste, notamment dans l'espace occidental, au découplage très net entre religion et culture spécifique, en l'occurrence celle des pays d'origine. 22

L'un des paradoxes de la situation actuelle est que ceux qui se raccrochent le plus à une définition culturelle de l'appartenance à l'islam s'avèrent être souvent des musulmans "laïques", alors que les pratiquants ont tendance à intégrer (souvent par réalisme ou choix) une certaine forme de confessionnalisation, ou plutôt de dé-totalisation relative de leur identité islamique par rapport à une culture d'origine, même si par ailleurs ils continuent de défendre l'idée que l'islam serait une religion plus englobante que les autres (c'est le cas notamment de Tariq Ramadan). Les exemples ne manquent pas : depuis les réticences de certains musulmans laïques à l'égard de l'élection d'un organe représentant le seul culte, alors qu'ils souhaiteraient une structure du type du CRIF (représentation politique et culturelle de l'islam), au jeu des diverses reconstructions identitaires, en passant par l'instrumentalisation du référent religieux par des associations musulmanes laïques.

Le vécu des musulmans de France ne se décline donc pas selon un mode unique, fût-il religieux. Il emprunte à divers registres, qui vont du cultuel (islam culte) à l'identitaire (islam refuge ou culture), en passant occasionnellement par le socio-politique (islam action). 23

Vivre l'islam en France : islam au rabais ou islam de dhimmitude ?

C'est autour de la question délicate de la redéfinition (par les acteurs) des contours des communautés musulmanes d'Europe et de France et de leur insertion dans ces sociétés que se joue également le devenir de l'articulation entre l'islam et la sécularisation, sur un mode cette fois plus explicite.

Au-delà des itinéraires divergents et des choix individuels de chaque musulman, il faut mettre l'accent, d'une part, sur la façon dont, au croisement des champs théologique et juridique, certains décisionnaires musulmans ont récemment redéfini légalement (et islamiquement ! ) le contexte dans lequel vivent les musulmans qui résident en Europe. Il convient d'autre part d'évoquer la question sensible (à l'échelle des relations intra-musulmanes, mais aussi entre les musulmans et les sociétés environnantes) de l'opportunité de la référence à la législation islamique et de l'étendue du champ d'application de la sharî'a à la situation des musulmans d'Europe.

Il va de soi que ces considérations théoriques ne concernent a priori que les musulmans qui, dans le cadre de leur séjour ou de leur installation définitive en Europe, s'interrogent sur leur pratique de la religion hors de l'espace musulman traditionnel et sollicitent oralement des avis juridiques auprès de responsables religieux de centres islamiques - via Internet, en s'adressant à des sites spécialisés en jurisprudence, ou, depuis peu, en prenant directement contact avec le Conseil européen des fatwas et de la recherche ou l'une de ses commissions régionales (France et Grande-Bretagne). 24 Il faut noter que les magistrats des juridictions séculières civiles en Europe peuvent également être amenés à s'intéresser à cet type d'interrogations lorsqu'ils sont confrontés à des ressortissants étrangers demandant à se voir appliquer en matière matrimoniale une loi personnelle qui, dans de nombreux cas, comprend des dispositions tirées du droit islamique. 25

L'Europe, espace du témoignage

S'agissant du premier point, il est intéressant de relever qu'à l'occasion d'un congrès islamique tenu en 1992, la France a été le théâtre privilégié d'une discussion entre oulémas du Moyen-Orient sur la pertinence contemporaine de la dichotomie classique (mais non coranique) entre dâr al-islâm (territoire de l'islam) et dâr al-harb (territoire - non-musulman - de la guerre). Cette controverse a abouti à l'aveu du caractère obsolète de la distinction, au profit de l'introduction d'un troisième terme, celui de dâr al-'ahd (territoire du traité) ou dâr al-amn (territoire de la sécurité). Y fut également évoqué le fait que les conditions d'exercice du culte musulman sont souvent meilleures en Europe que dans le monde musulman...C'est ainsi que des auteurs, comme Tariq Ramadan 26, en sont venus à considérer l'Europe comme dâr al-shahâda (territoire de la profession de foi), à savoir l'espace privilégié au sein duquel le musulman peut non seulement professer sa foi, mais en pratiquer l'essentiel des prescriptions cultuelles, au nom de la liberté religieuse.

Au sein de sociétés qui garantissent le pluralisme religieux, notamment par une certaine laïcité, les musulmans peuvent donc bénéficier de libertés et faire valoir des droits élémentaires : droit de pratique religieuse, droit à l'éducation, liberté d'association, droit d'ester en justice 27, etc. Les acteurs islamiques en sont venus à proposer de penser l'islam dans la laïcité plutôt que la laïcité dans l'islam, tout en s'efforçant en parallèle de délimiter un noyau irréductible qui fonde l'identité propre de l'islam par rapport aux autres identités confessionnelles. Ils insistent ainsi sur la valorisation du passage de l'islam à l'Occident comme un moyen de revenir à un islam plus "authentique", loin de tout conformisme ethnique ou social. 28

L'immersion dans un environnement aussi sécularisé et pluriel religieusement que l'Europe oblige à repenser le sens de l'appartenance à l'islam, moins sur le mode théologique classique du monopole de la Vérité (dîn al-haqq) que sur celui, moderne, de la spécificité de son efficacité sociale. C'est ainsi qu'on trouvera par exemple chez Tariq Ramadan une ré-interprétation de la notion de sharî'a comme "l'actualisation d'un projet social fondé sur un principe de justice et de participation communautaire" 29, là où l'on s'attendrait davantage à trouver une définition essentialiste et normative sur la loi transcendante en islam.

Au-delà des seuls milieux rigoristes, on peut à juste titre se demander si, d'une certaine manière, les musulmans d'Europe ne seraient pas aux avant-postes de ce qui pourrait être le chantier de la réforme de l'islam à partir d'une redéfinition de l'articulation entre l'élan spirituel mecquois et le moment médinois, entre la dimension strictement spirituelle et les formes contingentes d'organisation sociale.

Relativisation de la sharî'a

Parallèlement à cette redéfinition légale du contexte européen et s'agissant cette fois-ci de l'étendue du champ d'application de la législation islamique 30, la plupart des auteurs s'accordent à reconnaître qu'en situation de minorité, les musulmans ne peuvent prétendre appliquer l'intégralité des normes islamiques, et notamment celles relatives à l'État, au droit pénal, au mariage, à l'héritage, au commerce, à l'interdiction de l'usure, etc. Selon ces auteurs, ces dispositions sont naturellement censées (bien qu'avec des nuances) être idéalement applicables en contexte musulman - sans l'être effectivement, à l'exception des règles matrimoniales islamiques, que l'on retrouve peu ou prou dans la plupart des législations des États reconnaissant l'islam comme religion d'État.

De facto comme de jure, nous devons donc noter, mis à part quelques groupes marginaux (al-Muhajirun en Grande-Bretagne et quelques salafistes), qu'un certain nombre de décisionnaires orthodoxes, par réalisme mais aussi par conviction intime, en viennent à élaborer une "théorie restreinte de la sharî'a" 31, adaptée au contexte européen et prenant acte de l'impact de la sécularisation sur la façon dont les musulmans peuvent vivre l'islam en situation minoritaire, sur un mode à la fois cultuel ('ibâdât) et éthique (akhlâq). Il ne s'agit pas de renoncer à toute référence globale à la sharî'a mais, plus simplement, de constater et de formaliser le fait qu'en Europe elle se restreint aux questions de pratiques cultuelles et de principes éthiques, les autres domaines devant faire l'objet soit d'adaptations circonstancielles soit d'une interprétation sur un mode éthique ("éthicisation" de la sharî'a), via le recours aux fictions canoniques (fiqh al-khiyyal). "L'éthicisation de la sharî'a vise en fait à conférer la légalité morale islamique à certains comportements du musulman en intégrant le droit français dans le métabolisme de la sharî'a. Elle exclut le droit de la sharî'a, en la réduisant à la seule dimension morale." 32

Cette référence à une sharî'a réinterprétée à l'aune de l'état de minorité conduit en fait indirectement et paradoxalement ces musulmans à se faire, à leur insu, les théoriciens d'un islam de la "dhimmitude", d'un islam qui s'épanouirait sous la protection d'États séculiers garantissant formellement une liberté religieuse sans autre limite que le respect des règles d'ordre public - alors que le statut de dhimmi octroyé jadis aux Gens du Livre en terre d'islam instaurait une semi-citoyenneté assortie de limitations drastiques, tant en ce qui concernait la liberté de religion que s'agissant de la participation politique.

Au-delà même des tentatives canoniques - évoquées plus haut - d'autolimitation de la sharî'a, il faut rappeler qu'un arrêt récent (31 juillet 2001) de la Cour européenne des droits de l'homme 33, relatif à un recours formulé contre la énième dissolution d'un parti islamiste turc (Fazilet partisi), a évoqué cette question de l'application de la législation islamique. Dans l'exposé des motifs de son arrêt, la Cour reconnaissait que "la sharî'a, reflétant fidèlement les dogmes et les règles divines édictées par la religion, présente un caractère stable et invariable. Lui sont étrangers les principes tels que le pluralisme dans la participation politique ou l'évolution incessante des libertés publiques. La Cour relève que, lues conjointement, les déclarations (des requérants) contenant des références explicites à l'instauration de la sharî'a sont difficilement compatibles avec les principes fondamentaux de la démocratie tels qu'ils résultent de la Convention comprise comme un tout". Il semble que les juges européens (quatre juges sur les sept que comptait la chambre) ne goûtent guère les diverses nuances que s'efforcent d'introduire les canonistes musulmans eux-mêmes ; dans leur argumentaire, ils sont plutôt enclin à s'adosser sur les acceptions les plus rigides de la législation pour mieux les dénoncer. 34

L'enjeu institutionnel : organiser le culte ou l'islam ?

Il convient d'évoquer également la question récurrente de l'organisation de la représentation de l'islam de France. L'islam de France étant dépourvu d'une tradition centralisée et la capacité d'intervention de l'État dans l'organisation des cultes étant légalement limitée (sans être inexistante 35), ce débat s'apparente parfois à la quadrature du cercle...

Toute l'histoire des rapports entre la République et le culte musulman peut schématiquement être ramenée à l'oscillation entre deux stratégies publiques : le volontarisme d'État d'une part, qui durant la période coloniale est allé jusqu'à une tutelle financière de l'État et l'administration directe de l'islam par la puissance publique et, à l'opposé - du moins durant les années 1980 -, un laisser-faire qui a le plus souvent renforcé le poids des chancelleries étrangères et alimenté les querelles entre organisations rivales. Le décalage entre ces deux stratégies rend en fait compte de la difficulté objective pour les pouvoirs publics de garantir à une collectivité religieuse dépourvue d'un appareil centralisé d'autorité (et donc d'une structure représentative équivalente à celles des autres cultes) les mêmes droits qu'aux autres groupes religieux.

Depuis près de vingt ans, tous les ministres de l'Intérieur en charge des cultes se sont en fait efforcés, avec plus ou moins de réussite, de venir à bout de cette question en tentant d'organiser l'islam par le haut. Si l'actuel ministre de l'intérieur, Nicolas Sarkozy, et ses proches conseillers peuvent tirer quelque satisfaction du cours récent des événements, ses prédécesseurs n'ont pas tous démérité en la matière. Force est par exemple de noter que les élections d'avril 2003 n'ont pu se tenir que parce que la consultation des musulmans, créée par Jean-Pierre Chevènement, avait permis au préalable de créer un climat d'échanges et de confiance entre les pouvoirs publics et les diverses composantes de l'islam de France. Il faut de plus se souvenir que cette démarche s'inscrivait elle-même dans l'optique d'une approche résolument cultuelle du fait musulman, dont Pierre Joxe avec le CORIF 36 posa la première pierre en 1993.

D'un autre côté, il faut reconnaître que les différentes fédérations musulmanes de France semblent incapables de dépasser des conflits de personnes et d'intérêts largement entretenus par certains États d'origine (principalement du Maghreb) et de se doter, de leur propre initiative, d'une structure centrale durable en charge du culte. Dans ce contexte, il n'est pas étonnant que l'État ait parfois été tenté de se substituer aux principaux intéressés et qu'il ait cherché à se doter à tout prix d'un interlocuteur officiel. Cette insistance à tout attendre de l'État serait surprenante en régime de laïcité si elle n'était pas en même temps le signe de la relative impasse dans laquelle se trouve la question de la structuration nationale du culte musulman. Ce constant va-et-vient entre les acteurs islamiques et les pouvoirs publics témoigne plus globalement de la difficulté, pour les uns et les autres, à se libérer du modèle de gestion centralisée du culte, modèle qui s'enracine à la fois dans l'histoire coloniale et dans les échecs successifs des différentes tentatives de regroupements communautaires, sous la forme de conseil, de coordination nationale ou de rassemblement de l'islam de France. 37

L'épisode du CORIF, ou les fondements d'une approche cultuelle de l'islam (1990-1994)

C'est ce que tenta de faire Pierre Joxe de 1990 à 1994 en impulsant une dynamique de regroupement autour d'une institution collégiale ad hoc de quinze membres, le Conseil de réflexion sur l'islam en France (CORIF). Cette initiative rompait avec une attitude jusque-là dominée par une gestion à la fois sécuritaire et diplomatique de l'islam. Sous prétexte de se prémunir contre tout radicalisme islamique, la gestion précédente de la question musulmane conjuguait en effet une approche strictement policière de l'islam avec une sous-traitance des aspects pratiques du culte à des puissances étrangères, notamment l'Algérie. L'organe para-ministériel, bien que dépourvu de tout statut juridique, était chargé de conseiller le ministre sur les divers aspects pratiques du culte musulman (la fixation du début du jeûne de Ramadan, l'abattage rituel, les carrés musulmans dans les cimetières...) et de réfléchir aux contours d'une future organisation représentative de l'islam. Ses résultats furent aussi limités (une circulaire de janvier 1994 portant sur la généralisation des carrés musulmans sans distinction de nationalité dans les cimetières 38, un arrêté ministériel sur les barquettes halal pour les forces armées) que la représentativité de ses membres - déjà contestée à l'époque.

La Charte du culte musulman en France (1995-1996)

L'arrivée de Charles Pasqua aux affaires et, surtout, les événements en Algérie (interruption du processus électoral et installation d'un exécutif provisoire, le Haut Comité d'État) devaient hâter la liquidation de cette expérience originale de dialogue entre les pouvoirs publics et les responsables musulmans. Le nouveau ministre, fidèle en cela avec la politique jadis pratiquée par le socialiste Guy Mollet en faveur de feu Hamza Boubakeur, mit sur pieds un partenariat privilégié avec le recteur de l'Institut musulman de la Mosquée de Paris (largement soutenu par les autorités algériennes), Dalil Boubakeur. Cette proximité entre les deux hommes, sous-tendue par des affinités politiques évidentes, devait finalement déboucher sur la rédaction et la remise officielle aux autorités, le 10 janvier 1995, d'une Charte du culte musulman en France. 39 Cette Charte en trente-sept articles était censée à la fois réguler les sensibilités et courants divers qui traversent les collectivités islamiques françaises et définir les relations entre l'État et le culte musulman. Elle fut présentée sous un éclairage par ses promoteurs comme étant l'expression du caractère contractuel censé caractériser la situation de l'islam hors du monde musulman, dans un espace présenté comme la demeure ou la terre du contrat ou de l'alliance (dâr al-ahd), en lieu et place de la catégorie classique jugée obsolète de dâr al-harb, qui renvoyait à une situation de conflit permanent.

Ce document prévoyait la création d'un Conseil représentatif des musulmans de France, destiné à être l'interlocuteur des autorités. Le texte était aussi censé délimiter les contours et les principes d'un islam du juste milieu, évoluant en parfaite harmonie avec les institutions et les valeurs républicaines. Il fut présenté comme l'acte fondateur d'un islam de France, passant du statut social de religion tolérée à celui de religion acceptée. Dans les faits, ce texte, dépourvu de toute valeur juridique, ne fut ratifié que par un nombre limité d'organisations musulmanes, proches de la Mosquée de Paris. La contestation des autres organisations, pourtant sollicitées au départ pour s'associer à cette initiative, portait moins sur l'opportunité de la Charte que sur son processus d'élaboration contrôlé, en interne, par la seule Mosquée de Paris et sur le rôle prééminent que s'octroyait son recteur, promu président du Conseil représentatif. Dans le courant de l'année 1996, le recteur dut également faire face à la fois à la fronde des milieux français musulmans (rapatriés musulmans d'Algérie) et à la révolte de certains de ses anciens feudataires, soutenus officieusement par les services du nouveau ministre de l'Intérieur nommé par Jacques Chirac, Jean-Louis Debré. Le responsable musulman faisait en fait les frais du soutien qu'il avait apporté, lors des élections présidentielles de 1995, au candidat Édouard Balladur.

Le nouveau ministre apporta ainsi son soutien officieux à la création d'un éphémère Haut Conseil des musulmans de France (HCMF). Ce nouvel organe devait se doter en mai 1996 d'un organe théologique, le Conseil national des imams de France (CNIF). Ce dernier allait s'illustrer en publiant une fatwa (avis juridique) condamnant l'enlèvement des moines trappistes du monastère de Tibéhirine.

L'ère Chevènement : un volontarisme pragmatique(1996-1999)

Lors de sa nomination en 1996, Jean Pierre Chevènement prit soin de rompre officiellement avec certaines pratiques antérieures, notamment celle qui consistait à choisir par avance un interlocuteur privilégié et à cantonner les autres acteurs dans un rôle secondaire, en les conviant au mieux à se rallier à l'interlocuteur agréé par l'État. Au sujet des lieux de culte musulmans, il eut l'audace de se déclarer favorable, en faveur des musulmans, à une dérogation provisoire à la loi de 1905, et plus directement à son article 2 qui pose le principe du non-subventionnement direct et public des cultes, afin que l'État puisse - à l'instar de ce qui se fait aux Pays-Bas - intervenir au titre de la réalisation effective du principe d'équité en matière religieuse. 40 Cette proposition est cependant restée lettre morte, bien que des responsables politiques, toutes sensibilités confondues, y fassent régulièrement allusion.

Conscient sans doute des obstacles récurrents auxquels s'étaient heurtées depuis une dizaine d'années toutes les tentatives d'organisation par le haut de l'islam, Jean Pierre Chevènement tenta de contourner la difficulté en initiant une gestion culturelle de l'islam, avec son projet de création d'un Institut national d'études sur l'islam. Face à l'impasse des tous les projets d'organisation du culte, cette institution devait favoriser un large accès laïque à la culture islamique 41 tout en matérialisant l'intérêt porté par l'État à la dimension culturelle de l'islam. Il s'agissait au fond de créer une structure publique d'enseignement et de recherche, centralisant la plupart des études, des compétences universitaires et scientifiques en matière islamologique, alors même que des départements d'études arabes et islamiques existaient déjà dans la plupart des universités publiques, et que des initiatives similaires étaient prises dans le secteur privé. 42 Cette initiative s'inscrivait en fait dans une démarche purement symbolique, et ne prétendait en rien répondre aux attentes religieuses et théologiques qui émanaient des différentes composantes de l'islam de ce pays, loin s'en faut.

Au terme de multiples tractations et réunions entre les ministères de l'Intérieur et de l'Éducation nationale, le dossier fut finalement confié, dans le courant du mois de mai 1999, à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Il s'agissait alors de mettre sur pied une École nationale d'études sur l'islam et sur les sociétés du monde musulman (ENEISMM) qui devint par la suite l'actuel Institut d'études de l'islam et des sociétés du monde musulman (IISM), dont l'orientation privilégie plutôt les sciences sociales à l'islamologie. Cet institut devait initialement s'adresser plus spécifiquement aux travailleurs sociaux et aux administrations, en leur proposant des éléments de compréhension des sociétés musulmanes (Maghreb, Afrique Noire, Asie...). On était décidément bien loin des intentions de départ, dont certaines visaient implicitement, via cet institut, à proposer à la fois une formation diplômante complémentaire aux cadres et responsables associatifs de l'islam en France, tout en donnant droit de cité à un enseignement spécifique sur l'islam.

Le pari audacieux de la consultation des musulmans de France

Le véritable chantier qui devait porter durablement l'empreinte de Jean-Pierre Chevènement fut le lancement de la consultation des musulmans de France. Dans un premier temps, le ministre opta pour une attitude de prudence en refusant tout contact personnel direct avec les différents prétendants à la représentation de l'islam. Il n'hésita pas, lors de l'ordination du nouvel archevêque de Strasbourg, en novembre 1997, à déclarer que l'islam était invité comme les autres cultes "à prendre sa place à la table de la République" et que le ministère était disposé à agréer, c'est-à-dire à reconnaître comme interlocuteurs, ceux qui se présenteraient à lui : "L'État n'imposera pas ses choix. Ce n'est pas son rôle. Il agréera ceux qui lui sont proposés." 43

Jouant sans doute de son aura dans le monde arabo-musulman après ses positions durant la première guerre du Golfe, le ministre entreprit de tisser des relations avec toutes les composantes structurées de l'islam de France. Cette initiative devait connaître un début de concrétisation avec le lancement en novembre 1999 d'une vaste consultation officielle (istishâra) des cinq principales organisations musulmanes de France ayant une orientation cultuelle et reflétant les diverses sensibilités et composantes ethniques 44 des populations musulmanes de France. Furent également conviés différentes personnalités musulmanes 45 ainsi que six grandes mosquées et centres islamiques régionaux. 46

Cette consultation devrait répondre à deux objectifs précis : premièrement, achever l'intégration définitive du culte musulman sur la base des principes et règles découlant de la loi du 9 décembre 1905. Selon les propos mêmes du ministre, cette démarche reposait sur le postulat suivant : "Les textes juridiques qui régissent les cultes et organisent la laïcité dans notre pays concernent aussi l'islam, et permettent de réaliser à la fois l'intégration et l'organisation du culte musulman en France". 47 Deuxièmement, la consultation entendait œuvrer, à partir des organisations existantes, à l'émergence progressive d'une instance à la fois centrale et confédérale de décision, première étape en vue de créer une organisation représentative du culte musulman.

Le document officiel de lancement de la consultation énumérait entre autres les questions relatives à l'encadrement religieux et à la condition des ministres du culte (fonctions, cadre d'exercice, formation théologique, services d'aumôneries), celles liées aux ressources et modes de financement actuels et futurs du culte (collecte et répartition de la zakat, fonds extérieurs, taxe sur l'abattage rituel, aides à la construction de lieux de culte, subvention à l'entretien des ministres du culte et de leurs charges sociales, subvention à leur formation, etc.), et d'autres aspects connexes, comme la mise en ordre du marché de la nourriture halal en France, la tutelle de l'expression audiovisuelle islamique dans le cadre du service public de diffusion, et le pèlerinage à La Mecque (quotas de pèlerins français). Cette première phase de la consultation fut saluée par l'ensemble des participants musulmans, qui ratifièrent le texte moyennant quelques réécritures et retouches stylistiques, qui concernaient notamment son intitulé ("Déclaration d'intention relative aux droits et devoirs des fidèles du culte musulman en France") et certaines formulations relatives au changement de religion.

La seconde phase de la consultation débuta en février 2000 et fut consacrée au travail en commissions spécialisées (Lieux de culte, Imams et cadres religieux, Organisation, etc.) regroupant les représentants des différentes parties contractantes et du ministère. Elle fut un véritable test et permit d'apprécier à la fois la volonté d'aboutir des différentes organisations musulmanes et la capacité réelle du ministère à superviser la démarche sans chercher à se substituer aux acteurs de terrain - comme cela avait souvent été le cas dans un passé proche.

La troisième phase du processus fut marquée, après de fortes tensions, par la signature le 3 juillet 2001 d'un accord-cadre fixant les modalités d'élections des membres du Conseil français du culte musulman.

La régulation publique de l'islam à l'heure de l'alternance politique

Après quelques hésitations, Nicolas Sarkozy finit par reprendre à son compte cette démarche, au prix de quelques retouches (désignation d'une bonne partie des membres de l'instance par cooptation, réévaluation de la représentation féminine en son sein...) et après avoir décidé de désigner les membres du bureau de l'organe central pour une durée de deux ans et avant même la tenue des élections. En décembre 2002, le ministre avait en effet convenu, après consultation des ambassadeurs d'Algérie, du Maroc et de Tunisie, que la Grande Mosquée de Paris (liée à l'Algérie), l'Union des organisations islamiques de France (UOIF, proche des Frères Musulmans et des États du Golfe) et la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF, liée au Maroc) se répartiraient entre elles les postes de président du futur Conseil français du culte musulman (CFCM) pour la première, et de deux vice-présidents pour les secondes. Cet accord fut officialisé et entériné le 20 décembre 2002 à Nainville-les-Roches par les autres composantes de la consultation.

À défaut de réguler le culte musulman en France, ce conseil avait pour mission implicite de réguler d'abord les ego des notables musulmans tout en entérinant les appétits de puissances étrangères (Algérie, Maroc), sans pour autant froisser les tenants du conservatisme religieux et leur relais hexagonal, l'UOIF. On a déjà noté la curieuse insistance de la communauté musulmane à tout attendre de l'État. Il faut noter que l'interventionnisme excessif dont l'État a dû faire preuve à ce sujet n'est souvent que le reflet de l'incapacité chronique des responsables musulmans nationaux à privilégier l'intérêt général de la collectivité musulmane sur les intérêts particuliers de leurs mandataires et bailleurs de fonds étrangers 48 et sur les ambitions personnelles de ceux-ci.

Vers une représentation démocratique de la religion musulmane ?

Les 6 et 13 avril 2003, les 4000 délégués des mosquées de France ont désigné les membres du Conseil français du culte musulman (CFCM) d'une part, et les membres des divers Conseils régionaux du culte musulman (CRCM) d'autre part. Quels enseignements peut-on tirer de ce scrutin, une première dans l'histoire des relations parfois problématiques entre la République et l'islam ?

Le premier résultat en est que la composante religieuse de l'islam de France dispose désormais d'un organe central représentatif. 49 Par ailleurs, malgré les appels au boycott et les sévères critiques formulées par les associations de jeunes musulmans, les délégués ont participé à hauteur de 88, 5 %. La formule d'une désignation de représentants par voie d'élections (au suffrage proportionnel indirect), déjà expérimentée en Belgique, semble avoir rencontré un large assentiment. Les tenants d'une représentation exclusivement savante, tel le mufti de Marseille Soheib Bencheikh, n'ont pas réussi à se faire entendre et ont été une fois de plus contraints d'alimenter une nouvelle dissidence au sein d'un paysage islamique déjà pléthorique.

Parallèlement, il faut relever que les électeurs ont veillé à ne donner la majorité absolue à aucune organisation, confirmant ainsi le choix d'une représentation religieuse pluraliste. C'est là un signe de maturité des musulmans français, réfractaires à la perspective d'un islam monolithique. Il n'est plus possible de raisonner à propos de l'islam de France comme s'il s'agissait d'un ensemble homogène de populations, de comportements et d'attitudes reposant sur une compréhension uniformisée de la foi.

Pour autant, les résultats semblent donner un net avantage à certains courants rigoristes, mieux implantés territorialement et plus efficaces que d'autres. Le revers électoral subi par la Grande Mosquée de Paris, y compris dans les régions à forte population algérienne (Provence-Alpes-Côte d'Azur, Rhône-Alpes, Île-de-France...), amplifié par les élections des présidents des conseils régionaux du culte musulman, marque incontestablement le rejet de l' "islam consulaire" algérien et la disqualification d'une prétention artificielle et ancienne à la représentation exclusive d'un islam sans réel assise territoriale. Il sanctionne sans doute aussi, plus largement, l'attitude défiante qui a toujours été celle des représentants de la Grande Mosquée de Paris vis à vis de la consultation en général et du processus électoral en particulier.

Dans ces conditions, rien d'étonnant à ce que les électeurs aient porté davantage leurs votes vers d'autres listes, fussent-elles fondamentalistes. Les bons résultats obtenus par l'UOIF témoignent en effet du poids réel de cette composante néo-fondamentaliste. Celle-ci combine conservatisme social et fondamentalisme religieux avec la redoutable efficacité d'un tissu associatif présent dans tous les secteurs de la société et sur l'ensemble du territoire. C'est un acteur incontournable du paysage islamique français, un acteur avec lequel il faudra compter. Pour autant, sa progression ne doit pas être surévaluée ni aboutir à une stratégie d'étouffement systématique des autres sensibilités islamiques alternatives. Présente partout, l'UOIF n'est pas toujours majoritaire. Elle doit d'ailleurs son avantage électoral à sa stratégie d'union avec des courants d'implantation plus large, comme celui représentant l'islam piétiste (tabligh), ou plus localisée, comme l'islam turc dans le grand Est (Millî Görüs) et quelques mosquées indépendantes (la mosquée Islah à Marseille par exemple).

Une autre leçon de ces élections est la percée des listes de la FNMF, liée au Maroc. Sa victoire reflète assez bien la sociologie religieuse de l'islam de France : elle témoigne du dynamisme religieux des Marocains, plus investis que les Algériens dans la gestion et la pratique du culte. Elle ne doit cependant pas non plus être surévaluée. Cette fédération, née en 1985 d'un large regroupement des sensibilités ethniques et des courants opposés à l'hégémonie algérienne de la Grande mosquée de Paris, a progressivement mais durablement vu sa base sociale se réduire. Si elle est parvenue à présenter des listes dans la plupart des régions, c'est largement grâce aux pressions "amicales" exercées par les consulats marocains sur les associations marocaines. Par ailleurs, elle a souvent dû mettre en avant des personnalités non affiliées, généralement proches des milieux tablighis.

Ce scrutin revêtait enfin une dimension locale, puisqu'il s'agissait, en mai 2003, de désigner les membres des conseils régionaux du culte musulman. Or ce scrutin a montré qu'en dépit des accords passés entre les grandes fédérations à l'échelon national (accord de soutien et de désistements réciproques entre la Grande mosquée de Paris, la FNMF et le CCMTF), les délégués régionaux se sont souvent prononcés en fonction d'enjeux locaux. C'est ainsi qu'en Alsace, par exemple, l'unique représentant de la Grande Mosquée de Paris élu au bureau du Conseil régional du culte musulman a préféré voter pour le représentant local de l'UOIF, plutôt que de favoriser l'élection de son challenger marocain indépendant. De même, en Provence-Alpes-Côte d'Azur, en dépit des accords nationaux, les élus marocains n'ont pas respecté les consignes de vote en faveur du candidat de la Mosquée de Paris, préférant laisser élire le candidat de la liste d'union UOIF-Islah.

Une fois de plus, tous les clivages tranchés entre les tenants d'un islam réputé moderne et les tenants du "fondamentalisme", entre les partisans supposés d'un islam républicain et leurs challengers "communautaristes" semblent plus ténus sur le terrain. Il n'entre pas dans notre propos de nier qu'existent des différences et même des divergences fortes dans la lecture de l'islam faite par les fédérations nationales ; notons simplement que les jeux d'alliance et les ambitions ont tôt fait de réfréner les prétentions les plus réformatrices et les ambitions les plus gallicanes. La perspective de conquérir des postes-clefs peut ainsi conduire certains esprits "éclairés" à se rallier aux tenants du rigorisme (c'est ainsi qu'en 1993, en pleine crise du foulard, le recteur de la mosquée de Paris, Dalil Boubakeur, n'avait pas hésité à cosigner un texte de défense du foulard élaboré par l'UOIF).

Ces élections communautaires, les premières dans l'histoire de l'implantation de la religion musulmane en France, ont au moins eu le mérite de confronter les organisations musulmanes dites représentatives au verdict des urnes et aux jeux subtils des alliances, qui font les grandes heures du système démocratique. C'est sans nul doute encore insuffisant au regard de l'immense majorité des fidèles qui n'ont pas eu directement droit au chapitre, mais c'est déjà un pas de plus fait dans le sens d'une démocratisation progressive de la représentation religieuse de l'islam.

Vers une sécularisation de l'islam de France ?

Parvenus au terme de cette réflexion, nous pouvons nous hasarder à suggérer quatre pistes d'évolution possible, distinctes mais non pas exclusives les unes des autres, quant à la poursuite de la sécularisation de l'islam de France.

La première option est une spiritualisation accrue de la référence à l'islam, la primauté d'un islam du for intérieur 50 contre toute tentative de réduction de l'islam à un système de normativité sous-tendu par la seule logique du halal et du haram. Cette spiritualisation de l'islam peut se décliner sous forme mystique (le soufisme) ou par une éthicisation de l'islam pouvant déboucher sur un islam libéral ou réformé, voisin de ce que représente le judaïsme libéral dans le monde juif. Ces deux démarches s'inscrivent dans une certaine logique de développement autocentré, qui a tendance à disqualifier toute effusion excessive de la religion dans le siècle, au profit de la réalisation spirituelle de soi ou du retour à une version éthique et intellectualisée (rationnelle) de la législation islamique.

La deuxième option est l'apparition d'une religiosité citoyenne 51, portée notamment par le tissu associatif jeune musulman européen 52 sous la forme d'une revendication de l'appartenance à l'islam dans un environnement non musulman et religieusement pluraliste. Celle-ci conjugue l'acte de croire à un agir social déterminé (lien entre foi et justice sociale, libération par rapport à la société de consommation, position de la question du sens dans des sociétés sécularisées...). Cette perspective est davantage socio-centrée et renvoie à une logique d'islam civique. Le siècle devient le lieu privilégié de l'expression d'une identité islamique pleine.

Troisièmement, l'option ritualiste et normativiste consiste en un total recentrage de l'appartenance islamique sur la seule sphère rituelle, sous la forme d'un "surcodage" de tous les actes de la vie quotidienne (tabligh) ou d'un repli sur la sphère doctrinale, en termes d'orthodoxie exclusiviste (groupes salafistes et habachites).

Quatrièmement, l'un des effets induits de la sécularisation de l'islam pourrait être enfin une "sortie de la religion" par l'ethnicisation du référent islamique, celui-ci devenant un substitut identitaire (islam nominal), l'équivalent d'un marqueur communautaire que les acteurs sociaux mobiliseraient au gré des circonstances, en fonction d'enjeux locaux ou internationaux et indépendamment de toute pratique effective. On retrouve dans cette catégorie l'islam virtuel de certains jeunes de banlieues, qui s'exprime sur le mode rhétorique et par l'adoption d'une gestuelle codée (main sur le cœur). On y retrouve aussi un islam plus provocateur, sous la forme de slogans se référant à l'Irak, la Palestine ou à Ben Laden. Relève également de cette catégorie "l'islam minimum" ou "résiduel" des élites musulmanes laïques, qui ne renoncent pas pour autant à mettre en avant leurs origines islamiques pour mieux se démarquer de toutes les expressions islamiques radicales




  1. La Sunna est l'ensemble des faits et paroles du Prophètes, compilés sous forme de Sîra (biographie) ou de recueils de hadîth (paroles).
  2. Cf. Les travaux de Danièle HERVIEU-LEGER et, notamment, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Flammarion, coll. " Essais ", Paris, 1999.
  3. Leïla BABES, L'islam positif. La religion des jeunes musulmans de France, Editions de l'Atelier, Paris, 1997.
  4. Tariq RAMADAN, Être musulman européen. Étude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Tawhid, Lyon, 1999.
  5. Cf. Olivier ROY " Naissance d'un islam européen ", Esprit, janvier 1998, n°1, p. 10-35.
  6. Cf. H'mida ENNAÏFER, " Les musulmans dans la cité : contraintes et perspectives ", Revue de Droit Canonique (RDC), 1996, tome 46/2, p. 291-299.
  7. Cf. Iskändär GILJAZOV, " Le rôle de l'islam dans l'évolution de la société tatare, de la conquête de Qazan aux réformes de Catherine II (1552-1788) ", in Stéphane DUDOIGNON, Dämir IS'HAQOV, Räfyq MÖHÄMMÄTSHIN (dir.), L'Islam de Russie. Conscience communautaire et autonomie politique chez les Tatars de la Volga et de l'Oural depuis le XVIIIème, Maisonneuve et Larose-IFEAC, Paris, 1997, p. 15-25.
  8. Cf. Ildus ZAHIDULLIN, " La conversion à l'orthodoxie des Tatars de la région Volga-Oural aux XVIIème et XVIIIème siècles et ses causes économiques et sociales ", in Stéphane DUDOIGNON, Dämir IS'HAQOV, Räfyq MÖHÄMMÄTSHIN (dir.), L'islam de Russie, op. cit., p. 27-64.
  9. Cf. " L'islam est-il soluble dans la démocratie ? ", Courrier international, n°628,14-20 novembre 2002 ; " L'islam est-il soluble dans la République ? ", Panoramiques, 1997, 2ème trimestre, n°29 et plus récemment dans la même revue : " L'islam est-il rebelle à la libre critique ? ", 1er trimestre 2001, n°50.
  10. Cf. Xavier TERNISIEN, La France des mosquées, Albin Michel, Paris, 2002.
  11. Cf. notamment Alexandre DEL VALLE, Le totalitarisme islamiste à l'assaut des démocraties, Syrtes, Paris, 2002.
  12. Cf. Roland CAMPICHE (dir.), Cultures jeunes et religions en Europe, Cerf, Paris, 1997 ; Yves LAMBERT et Guy MICHELAT (dir.), Crépuscule des religions chez les jeunes ?, L'Harmattan, coll. " Logiques sociales ", Paris, 1992 ; Antoine DELESTRE, Les religions des étudiants, L'Harmattan, coll. " Logiques sociales ", Paris, 1997.
  13. À titre comparatif, cf. également une étude portant sur les musulmans de localités de Catalogne et d'Aragon : Jordi GARRETA BOCHACA, " Sécularisation et contre-sécularisation chez les immigrants musulmans en Espagne ", Revue européenne des migrations internationales, n°16, 2000, p. 105-124.
  14. Voir son dernier ouvrage, co-écrit avec Jeanne Hélène KALTENBACH, La République et l'islam, Gallimard, Paris, 2002.
  15. Michèle TRIBALAT, Faire France. Une enquête sur les immigrés et leurs enfants, La Découverte, Paris, 1995, p. 94.
  16. Ibid., p. 100.
  17. Sylvie MESURE et Alain RENAUT, Les paradoxes de l'identité démocratique, Maubier, Paris, 1999, p. 10.
  18. Olivier ROY, L'islam mondialisé, Seuil, Paris, 2002, p. 65.
  19. Nikola TIETZE, " Etre musulman en France et en Allemagne ", in Rémy LEVEAU, Khadija MOHSEN FINAN, Catherine WIHTOL DE WENDEN (dir.), L'islam en France et en Allemagne. Identités et citoyennetés, La documentation française, Paris, 2001, p. 124.
  20. Michèle TRIBALAT, Faire France, op. cit., p. 98.
  21. Cf. les travaux de Leïla Babès sur les diverses formes de spiritualisation et d'intellectualisation de l'islam qui participent d'une individualisation du croire et d'une sécularisation interne à l'islam, à partir d'une religiosité nouvelle qui se décline notamment sur le mode de l'attestation (par opposition à une religion héritée), une mise à distance de la coutume, un rapport personnalisé au divin et un certain rejet du ritualisme.
  22. Olivier ROY, L'islam mondialisé, op. cit., p. 17.
  23. Nadine WEIBEL, " L'Europe, berceau d'une Umma reconstituée, ou l'émergence d'une nouvelle utopie religieuse ", Archives de sciences sociales des religions (ASSR), n°92, 1995, p. 25 à 34.
  24. Cf. Conseil européen des fatwas et de la recherche, Recueil de fatwas, Tawhid, Lyon, Série n°1, 2002, p. 21-36.
  25. Cf. Franck FREGOSI, " Droit français et norme religieuse, ou les limites d'une prise en compte dans un Etat laïque : la cas de l'islam ", in Philippe KAHN (dir.), L'étranger et le droit de la famille. Pluralité ethnique, pluralisme juridique, Perspectives sur la justice, Mission de recherche " Droit et Justice ", La Documentation française, Paris, 2002, p. 183-200.
  26. Tariq RAMADAN, Être musulman européen, op. cit. Cf. également, du même auteur, Dâr ash-shahâda. L'Occident, espace du témoignage, Tawhid, Lyon, 2002.
  27. Tariq RAMADAN, Les musulmans dans la laïcité. Responsabilités et droits des musulmans dans les sociétés occidentales, Tawhid, Lyon, 1994.
  28. Olivier ROY, L'islam mondialisé, op. cit., p. 82.
  29. Tariq RAMADAN, Islam, le face à face des civilisations. Quel projet pour quelle modernité ?, Tawhid, Lyon, 1995, p. 95.
  30. Celle-ci ne pouvant théoriquement être envisagée que sous l'angle volontaire, et à condition de respecter en amont le principe de la primauté des divers droits étatiques européens.
  31. Tareq OUBROU, " La sharî'a de minorité : réflexions pour une intégration légale de l'islam ", in Franck FREGOSI (dir.), ouvrage à paraître aux Presses Universitaires de Strasbourg en 2004.
  32. Tareq OUBROU, " La sharî'a de minorité : réflexions pour une intégration légale de l'islam ", loc. cit.
  33. Affaire Refah partisi et autres contre Turquie, troisième section, requête n°41340/98, 41342/98, 41343/98, 41344/98.
  34. Dans leur opinion dissidente, les trois autres membres de la chambre ne semblaient pas être sur ce point en désaccord avec leurs collègues ; selon eux, les motifs invoqués par les autorités turques étaient insuffisants : ils reposaient notamment sur des déclarations verbales de responsables de ce parti, et non sur ses statuts ou son programme (lequel ne laisse pas préjuger une remise en cause de la laïcité).
  35. Cf. Franck FREGOSI, " Les problèmes d'organisation de la religion musulmane en France ", Esprit, janvier 1998, p. 109-136.
  36. Conseil de réflexion sur l'islam en France.
  37. Cf. Franck FREGOSI, " Les contours fluctuants d'une régulation étatique de l'Islam ", Hommes et Migrations, n°1220, juillet-août 1999, p. 14-29.
  38. Cf. infra.
  39. Les articles étaient répartis en cinq chapitres : les principes généraux (4 articles), les valeurs spirituelles et éthiques (9 articles), l'organisation d'institutions représentatives (13 articles), l'islam et la République (7 articles), l'islam et les autres religions (4 articles).
  40. En 1990, le rapport Marchand avait déjà fait une suggestion similaire. Cf. Francis MESSNER, " L'organisation du culte musulman dans certains pays de l'Union européenne ", Revue de Droit Canonique, tome 46/2, 1996, p. 197.
  41. Cf. D. MOTCHANE, " L'islam de France sera-t-il républicain ? ", Confluences Méditerranée, n°32, Hiver 1999-2000, p. 33.
  42. Le département de sciences des religions de l'Université catholique de Lille a ainsi créé, à l'initiative de Leïla Babès, un cycle d'enseignement intitulé " Histoire et sciences sociales de l'islam ". De même la catho de Lyon, via l'Institut de Sciences et de Théologie des Religions (ISTR) de Marseille, vise-t-elle la création prochaine d'un département d'études et de recherches méditerranéennes, comprenant un dispositif spécifique d'enseignement sur l'islam.
  43. Allocution de Jean Pierre Chevènement à Strasbourg, le 23 novembre 1997, à l'occasion de l'ordination du nouvel archevêque.
  44. Il s'agit notamment de l'Union des organisations islamiques de France (UOIF), de l'Institut musulman de la Mosquée de Paris (IMMP), de la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF), du Tabligh, mouvement piétiste orthodoxe, et du Diyanet qui représente l'Islam officiel turc, lié aux autorités d'Ankara.
  45. Saada Mamadou Bâ, ethnologue au CNRS ; Soheib Bencheikh, Grand mufti de Marseille ; Michel Chodkiewicz, universitaire (remplacé par Eric Geoffroy) ; cheikh Khaled Bentounès, guide de la confrérie Alawiya ; Mohsen Ismaïl, théologien (démissionnaire) ; Bétoule Fekkar Lambiotte, présidente de l'association " Terres d'Europe ".
  46. La mosquée Al-da'wa de Paris ; le centre islamique d'Evry ; la mosquée de Mantes la Jolie ; la mosquée de Lyon ; la mosquée Islah de Marseille ; la grande mosquée de Saint-Denis de la Réunion.
  47. Lettre du ministre de l'Intérieur aux organisations et personnalités consultées.
  48. Cf. Xavier TERNISIEN, La France des mosquées, op. cit.
  49. L'assemblée générale du Conseil français du culte musulman comprend 201 membres, 157 élus et 44 cooptés.
  50. Yadh BEN ACHOUR, " Islam et laïcité. Propos sur la recomposition d'un système de normativité ", Pouvoirs, n°62, 1992, p. 18.
  51. Cf. Franck FREGOSI, " Les contours discursifs d'une religiosité citoyenne : laïcité et identité islamique chez Tariq Ramadan ", in Felice DASSETTO (dir.), Paroles d'islam. Individus, sociétés et discours dans l'islam européen contemporain, Maisonneuve & Larose / European Science Foundation, Paris, 2000, p. 205-219.
  52. Stéphane LATHION, " La jeunesse musulmane européenne. Vers une identité commune ? ", CEMOTI, n°33, 2002, p. 109-125.

Actes de l'université d'automne - Religions et modernité

Mis à jour le 15 avril 2011
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