Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

Idée de modernité et patrimoine immatériel

Nicole Lemaître, professeure à l'université Paris I

Un titre bien ésotérique pour tenter de répondre à la question : comment gérer le choc entre le patrimonial et l'actuel ? Je vous propose de passer par une fiction, actuellement sur les écrans, Minority Report, du très talentueux Spielberg, le réalisateur d'Indiana Jones, d'ET et de Rencontres du troisième type. Ce dernier film défendait l'ouverture et la tolérance et montrait des êtres mystérieusement appelés pour ces rencontres d'un nouveau type. Dans Minority Report, un système humain policier sophistiqué dénonce les crimes avant qu'ils ne soient commis. Mais ce système, mis en valeur par une esthétique de la transparence, est-il si parfait ? Ce triple Deus ex machina ne voit pas toujours en pleine clarté, et son exécutif se met un jour à douter. Ceci permet à Spielberg de poser de façon magistrale la question du rapport entre la loi et la liberté, de dénoncer fort classiquement l'homme aveugle qui se prend pour Dieu et d'affirmer que seuls les actes, non les intentions, déterminent l'action, morale ou non. Ce faisant, Spielberg utilise deux vieilles hantises de la théologie protestante qui forment de véritables marqueurs de la civilisation américaine : la conscience morale personnelle et l'élection. La première est souvent traitée dans le cinéma américain et d'ailleurs Spielberg cite ici largement Blade Runner, de Ridley Scot (ce qui n'est pas étonnant puisque la base repose sur le même auteur de science-fiction, Philipp K. Dick). La seconde est omniprésente dans les westerns : quoi qu'il arrive, le bon est toujours bon et le mauvais toujours voué à la destruction. La science-fiction nous révèle donc des structures de pensée, des conceptions du monde à l'œuvre de façon occulte mais bien réelle dans l'imaginaire collectif américain. Or cet imaginaire à base chrétienne n'est pas celui de l'islam ni celui du confucianisme. Explorer ces représentations collectives permet de mieux saisir les fondements des fictions (par exemple la fin de Minority Report, si méprisée par une partie de la critique, incapable de saisir ces ressorts) mais aussi les arrière-plans de nombre d'événements historiques. Pourquoi retient-on de John Kennedy l'idée de frontière ? Pourquoi les États-Unis se sentent-ils investis d'une mission de destruction de l'Irak ? Pourquoi les Russes acceptent-ils si facilement la mort de tant d'otages ? Ceci n'est pas pensable sans faire appel à des notions religieuses comme l'élection, la prédestination, le sacrifice, qui sont des structures psychologiques, archaïques diront certains, mais bel et bien religieuses et qui mènent encore les hommes. Les religions, qu'on le veuille ou non, font partie de l'explication du monde.

Modernité et patrimoine, qu'est-ce à dire ?

La prise en compte sérieuse des cultures religieuses n'est pas nouvelle. Les professeurs d'histoire, de lettres, de philosophie, de sciences, d'art, le savent depuis plus ou moins longtemps. C'est tellement vrai que les programmes tiennent compte de cet imaginaire. Les programmes d'histoire de seconde postulent ainsi depuis 1995 une certaine continuité de la civilisation occidentale qui conduirait de la citoyenneté athénienne à la naissance du christianisme, aux contacts en méditerranée au Moyen Âge, à l'humanisme et à la Renaissance, à la Révolution française et aux nationalités du XIXe siècle. Le fait religieux est reconnu comme faisant avancer l'histoire et comme favorable à l'émergence de la citoyenneté. Mais un tel programme suppose aussi une vision organique du progrès en Occident, vision qui serait partagée par tous les tenants de la démocratie et de l'identité locale. Or, à supposer que l'ensemble de ce programme alléchant soit tenu, il ne rend pas compte de phénomènes de fond de notre imaginaire collectif. La naissance du christianisme ne dit rien en effet des interprétations de celui-ci depuis deux mille ans et le rationalisme ou l'esprit critique supposés de l'humanisme et de la Renaissance n'épuisent pas le besoin de sens de nos sociétés. L'un et l'autre événement culturel sont considérés, avec la Réforme en général, comme un progrès de l'humanité toute entière, comme universellement bons, comme modèles de vie en commun. Or ces modèles, nous le savons aujourd'hui, ne sont pas reçus hors du monde d'origine chrétienne. Pourquoi ? Car ils supposent des visions du monde qui ne sont pas partagées par tous. Celles-ci sont souvent à l'œuvre, à notre insu, dans nos cultures, et plus encore dans la culture américaine dominante dans la mesure où l'identité des États-Unis ne peut être séparée de l'aventure puritaine. Le nier limite notre enseignement à une superficialité bien dangereuse car elle n'explique rien de l'essentiel. Reconnaître la difficulté suppose d'aborder un minimum d'enseignement des doctrines religieuses, avec tous les dangers que cela comporterait aux yeux de certains.

Contre l'avis de beaucoup de collègues enseignants et même contre nombre de jeunes qui estiment que la religion est " un truc de vieux " qui empoisonne la vie, une pratique inutile qui divise les hommes, je voudrais montrer, au contraire, que par-delà la pratique religieuse et les œuvres qu'elle a suscitées depuis des siècles, subsistent des manières de se placer dans l'univers et de faire face à son destin qui sont essentielles dans la construction de l'image de soi et des autres et qui divergent selon les cultures. Ces manières d'être sont profondément habitées par les questions religieuses et dans des sens fortement différents selon les bases théologiques qui les sous-tendent. Les systèmes théologiques adoptés à un moment de l'histoire modèlent nos représentations, nos manières de penser, d'agir et d'aborder le monde. Ils forment un " patrimoine immatériel ", au sens qu'en donne le directeur de l'Unesco : " l'ensemble des pratiques et des représentations, espaces ou formes d'expression qui témoignent de l'adaptabilité des sociétés humaines ", autrement dit des savoir-dire (le théâtre ou le cinéma), des savoir-faire (la peinture sur soie), des savoir-être face à l'existence. L'école rejette en général l'intelligence de ces structures profondes, au détriment de sa fonction de formation à l'interprétation alors qu'il me semble urgent de prendre la question à bras-le-corps et d'enseigner éventuellement les religions sous un nouvel angle.

L'École française est fondée depuis les Lumières sur l'idée de modernisation ou de progrès, contre la religion. Une polémique récente sur la constitution européenne le montre. Dans notre vieille Europe, en dehors de la France, le patrimoine commun suppose l'intégration de ses aspects religieux. La marche vers l'unité et le progrès suppose donc, pour une partie de nos voisins, la prise en compte d'éléments que notre laïcité refusait jusque-là. Il faudra s'y faire, les religions ne sont pas toujours contre la modernisation, elles en sont même parfois le moteur, comme l'affirme Marcel Gauchet. Or, nous ne savons pas bien lire le poids des religions sur notre continent. C'est à la fin des années 80 que la conscience de l'inculture religieuse et de ses effets sur l'interprétation du patrimoine artistique et littéraire s'est fait jour dans notre pays. Il semblait urgent de faire quelque chose. La réponse a d'abord été administrative et a connu un relatif consensus : insister à nouveau sur la religion dans les programmes. La conscience que le religieux est une façon comme une autre d'aborder le monde correspond chez nous à une perte du pouvoir des institutions religieuses et engendre la reconnaissance socioculturelle du rôle des religions.

En histoire, il a suffi ainsi de rappeler que ces enseignements étaient obligatoires et fondamentaux pour que le programme soit à peu près traité. Depuis 1995, les programmes d'histoire et géographie ont valorisé les aspect religieux des programmes. Depuis longtemps, la lecture de la Bible en 6ème ou de passages des autres grands textes religieux, que ce soit dans les religions révélées ou les autres, ne posaient de problème aux enseignants que lorsqu'ils se retrouvaient devant des parents fondamentalistes. Désormais, présenter la Bible est par exemple requis par le programme de seconde sur le thème " Origines du christianisme ". En même temps, l'allègement des horaires empêche pourtant tout travail approfondi de critique.

Mais les enseignants savent bien que, de toutes les façons, ces apprentissages se résument au décryptage du patrimoine artistique, à la rigueur à la présentation des grandes religions actuelles. Avant de regretter le caractère limité de ces connaissances trop encyclopédiques (un mal bien français), il faut voir l'immense intérêt des survols actuels : apprendre aux jeunes issus de différentes confessions à parler d'eux et à aller vers l'autre, dans le respect et le désir de connaître, ce n'est pas rien. L'historien n'est donc pas impuissant. Il peut toujours proposer le saut vers le passé qui explique le présent. Et il est vrai que ce présent est brûlant quand il s'agit de religion.

Enseigner avec efficacité

Dans les milieux religieux, on a beaucoup critiqué il y a dix ans le refus de l'école française à l'égard des religions1. Les pays qui ne pratiquent pas la laïcité à la française font-ils beaucoup mieux en matière de transmission de connaissances religieuses ? Sous bénéfice d'inventaire, l'inculture est aussi grande en Italie et en Allemagne. En France, l'enseignement généralisé sur les religions est aujourd'hui en dépendance étroite de la prise de conscience récente de l'importance des héritages religieux dans notre patrimoine national. L'intensité des commémorations de l'Édit de Nantes ou l'importance accordée aujourd'hui à la Mosquée de Paris, édifiée en un temps (1926) où la France était une nation en partie musulmane à cause de son empire colonial, montrent des résonances proprement nationales du phénomène religieux chez nous. On voit que le religieux est filtré par des considérations qui sont bien loin de celles des croyances, dans une appréhension très hexagonale. La France est le seul pays européen où un enseignement de la religion ou des religions ne fait pas partie des programmes. Comme le montre encore le rapport Debray, il ne semble pas qu'on s'achemine vers un tel enseignement séparé, pour des raisons culturelles. La méfiance à l'égard du clergé catholique s'est étendue à tout type de clergé, même quand il n'en est pas un, comme dans les mondes protestants ou musulmans. Mais nous ne pourrons pas continuer bien longtemps à ignorer qu'il n'en est pas de même ailleurs, car le pluralisme religieux actuel impose le comparatisme, ne serait-ce qu'entre les différentes branches du christianisme.

" Le cléricalisme voilà l'ennemi " disaient les républicains de la Troisième République. Ce sont les luttes du XIXe siècle entre cléricaux (le mot date de 1815) et anticléricaux qui commandent l'interprétation des rapports entre les religions et la République. La libération par rapport à l'Église catholique, autrefois ultramontaine, hiérarchique et antilibérale, pour défendre la démocratie, la liberté de conscience et d'expression, est en effet un épisode important de la construction de l'identité nationale française. Un siècle après, l'idée reste très répandue que le clergé ne doit pas dicter ses lois aux citoyens. La neutralité religieuse des lieux scolaires et des enseignants est un dogme qui n'est pas prêt de tomber dans la mesure où elle s'étend au domaine politique. La confiance du corps social reste cependant très grande envers les enseignants ; en général on fait confiance à leur capacité à se garder de toute apologétique. Mais il y a parfois hiatus entre la réalité actuelle, qui voit encore des affrontements religieux violents, et notre histoire : dans nos oasis de paix, la religion est aussi ce qui a permis de sortir des idéologies puisque le catholicisme polonais a été en pointe dans la lutte contre le communisme ; la religion exprimée comme force de rassemblement démocratique et pacifique est donc aujourd'hui pensable. On sait qu'elle crée du lien social, qu'elle rassemble pour une tâche collective. Doit-on pour autant enseigner les croyances de façon systématique ?

La prise de conscience des carences culturelles impressionnantes de la majorité des Français sur des questions aussi simples que la définition de la prière, du jeûne, de l'Assomption ou de la Toussaint est très nette. À la prise de conscience de cette ignorance, se sont ajoutées depuis lors des aspirations communautaristes moins claires. S'il est vrai que rien n'est pire pour un groupe que d'être sans racine, le brassage culturel issu des migrations impose à chacun de savoir décrypter les symboles des cultures côtoyées chez les autres. Savoir reconnaître des valeurs étrangères issues des migrants pour les assimiler aux valeurs communes est indispensable aux populations d'accueil pour désamorcer la violence potentielle qui accompagne l'ignorance et pour créer un espace de vie en commun. Mais savoir décrypter les signes du territoire et les règles des comportements auxquels les nouveaux venus se trouvent confrontés est tout aussi indispensable. La connaissance doit donc être réciproque. Les discours identitaires actuels, importés des pays anglo-saxons, qui tendent à recréer des communautés culturelles en fonction des origines des migrants, sont contraires à la tradition assimilatrice française et provoquent donc le malaise. Les Français " anciens " sont prêts à s'enthousiasmer pour la cuisine marocaine ou pour les pâtisseries tunisiennes, mais non pour le voile islamique, pour l'appel à la prière trop indiscret ou pour des demandes de congé spécial en cas de fête religieuse.

Quoi qu'on fasse et même si l'on souhaite un enseignement de la tolérance, l'Europe est chrétienne dans ses paysages et ses images, ce qui n'est pas contradictoire avec le fait que chaque communauté migrante aie accès à son histoire et surtout à celle de ses parents. Tout travail sur les racines doit donc tenir compte de ce fait massif : privilégier le christianisme dans l'approche de l'enseignement des religions va de soi car l'image nous cerne en effet et son interprétation plonge directement dans les significations anciennes, qui font du cinéma comme du tableau (icône ou retable) la porte ouverte vers l'éternité2. Pour autant, doit-on imposer une histoire uniformément chrétienne aux Français issus de l'émigration ? Certainement pas.

Plusieurs observateurs s'accordent pour dire qu'une partie du malaise actuel de la jeunesse provient de son incapacité à penser le progrès et donc à se projeter dans l'avenir. Il est vrai que la culture de la consommation immédiate et les difficultés actuelles de l'insertion professionnelle ne favorisent pas la projection dans l'avenir. Il n'est plus aussi sûr qu'autrefois que les diplômes et le travail bien fait donnent l'assurance d'une progression personnelle, encore que la société et l'école aient baissé les bras bien vite à cet égard. Mais il est vrai aussi, à leur décharge, qu'aucune interprétation globale du temps ne vient soutenir ces idées vertueuses d'autrefois, qui favorisaient le sacrifice provisoire pour une cause plus haute, aurait dit Weber. Or, on sait peu que c'est l'effondrement des économies du salut chrétiennes qui expliquent cette atonie chez nous, une atonie qu'on ne trouve pas, ou pas encore, dans les sociétés asiatiques émergentes par exemple. Pourquoi les Coréens en voie d'ascension sociale recherchent-ils au contraire le christianisme ? Parce que celui-ci leur offre justement une interprétation globale du salut personnel et communautaire, c'est-à-dire une espérance. C'est l'anthropologie religieuse qui permet d'expliquer de tels phénomènes, mais c'est la théologie de l'économie du salut qui permet de saisir cette fascination du devenir chrétien, étonnante pour nos sociétés occidentales désabusées. Deux économies du salut parcourent l'anthropologie chrétienne : l'une, plus orientale, issue d'Irénée à la fin du IIe siècle et poursuivie jusqu'à Teilhard de Chardin, postule une croissance de l'homme dans l'histoire avant qu'il n'atteigne sa perfection. L'autre, issue de la pensée de saint Augustin, plus pessimiste, plus occidentale et majoritairement protestante, suppose que le péché originel a séparé Dieu de l'homme. Il faut donc un homme-dieu pour rétablir la communication et redonner à l'humanité déchue sa pleine stature. Doit-on réinvestir la théologie scolastique pour redonner le goût de l'entreprise ? Ce serait aller bien vite en besogne et se heurter sans raison à la culture scolaire la plus ancienne et la plus sage.

Les craintes propres à l'école, du primaire au supérieur

Le prosélytisme est ce qui braque le plus les enseignants, qu'il soit politique ou religieux. Actuellement, l'engagement politique étant en retrait, c'est l'engagement religieux qui domine et la défense identitaire des minorités chrétiennes, musulmanes ou bouddhistes. Cette attitude horripile à juste titre nos contemporains et plus encore les enseignants : la mémoire des guerres de religion passées et l'actualité des guerres de religions de par le monde inquiètent. Il y va en effet de la tranquillité de ce milieu scolaire qu'on veut préserver de la violence ambiante ; on évitera donc de soulever le couvercle de la boîte de Pandore. Pour autant, dans leur majorité, les enseignants sont prêts à expliquer comment il ne faut pas confondre la croyance, c'est à dire une opinion privée, et ses expressions collectives. Le respect des opinions est une donnée essentielle de la démocratie et la croyance religieuse est assimilée à l'opinion. Les croyants sincères peuvent le regretter mais non les citoyens, qui doivent s'y plier. C'est plus facile il est vrai en christianisme où il est permis de " donner à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu " (Mt 22,21).

La laïcité suppose le respect des croyances, qui est un combat incessant pour la tolérance et le dialogue. L'expression des croyances peut donc se faire, mais elle doit se faire dans la discrétion et le respect des autres. Le risque d'affrontement entre communautés religieuses n'est pas négligeable, il est vrai, chez les adolescents et il sera toujours sanctionné par les administrations, même en Université. L'ouverture culturelle, le dialogue serein seront au contraire admis voire promus et, à cet égard, l'enseignement d'Éducation civique, juridique et sociale (Ecjs), permet aux enseignants d'amener au débat et d'apprendre aux jeunes à discuter de ces sujets délicats sans pour autant en venir aux mains.

Une seule chose est claire, depuis plusieurs années, et le rapport Debray y insiste à juste titre, il faut laisser les spécialistes des matières fondamentales organiser un tel enseignement, qui ne peut être un catéchisme. C'est en introduisant l'enseignement des fondements des religions dans toutes les matières de l'enseignement classique que nous avons le plus de chances de réussir à faire passer une telle culture. Ceci implique la dissociation de la culture religieuse et de la transmission de la foi. Ceci implique aussi de confier à d'autres qu'à des spécialistes du religieux un tel type d'enseignement. C'est ainsi que ceux qui, comme nous, prônent un enseignement du religieux qui sorte des images d'Épinal et de la caricature, pourront agir. Lutter contre le manque de précision, les idées toutes faites, les étiquettes rapides, est aussi un apprentissage scolaire fondamental. Cet enseignement est le contraire d'un endoctrinement.

La culture religieuse n'est pas le catéchisme

Chaque religion est liée à une ou des cultures et véhicule toujours une vision du monde qui la rend immédiatement sensible de l'extérieur, une étiquette en quelque sorte. Il faut pourtant préciser ce qu'on entend par culture religieuse, histoire ou science des religions.

Enseignement des religions et catéchisme

Le mot " culture " est un mot caméléon, mais dans l'ensemble et depuis que la France, la première, a créé un ministère pour cela, il connote toujours la littérature, les arts, les savoir-faire. Bref, ce qui sert à mettre ensemble des êtres humains, ce qui les aide à se reconnaître au-delà de leurs intérêts particuliers. Dans ce cas, la culture religieuse concerne l'ensemble des signes de reconnaissance par lesquels les religions se manifestent : les mythes, les rites et les gestes, les livres, les normes morales, les formes d'engagement militant et donc les conceptions du monde…

Le terme d'histoire ou de science des religions joue sur un autre registre. La science des religions qui permet de les comparer fait partie du vaste ensemble des sciences humaines. Elle est une façon rigoureuse d'aborder les témoignages du passé ou les observations du présent. C'est elle qui décrypte les systèmes religieux à travers l'observation de la dimension religieuse de l'existence humaine (individuelle ou collective). Tout ceci est assez différent de l'enseignement religieux, ce qu'on appelle le catéchisme en milieu chrétien. Il faut donc distinguer la culture religieuse, l'histoire des religions et l'initiation croyante. Voilà trois domaines qui ne sont pas étrangers l'un à l'autre mais qui ne posent pas le regard de la même façon sur l'espace religieux. J'en veux pour preuve qu'on ne lit pas la Bible de la même façon dans les trois démarches. La première la lit comme un moyen d'encadrer l'action humaine, à la façon du monde américain. La seconde se veut uniquement lecture critique et scientifique. La troisième est une lecture mystique qui vise à l'imitation personnelle.

L'initiation croyante, le catéchisme, n'est pas l'affaire de l'enseignement. Elle ne repose pas d'abord sur la transmission de connaissances, bien que celles-ci soient indispensables, pas même sur la transmission de valeurs, mais sur la transmission d'une expérience religieuse et des conséquences de celle-ci pour la vie personnelle. En christianisme, par exemple, faire le catéchisme, c'est témoigner de la présence du Christ, Dieu et homme aujourd'hui au milieu des hommes et dire en quoi la foi transforme la vie. Dans ce cadre, la Bible est lue comme la parole à mettre en pratique.

C'est en raison de cette spécificité que la transmission de la culture religieuse n'est plus assurée par le catéchisme. Celui-ci n'est plus en effet un cours comme les autres. L'activité d'une équipe de catéchisme n'a que de lointains rapports avec l'apprentissage scolaire, même quand il s'agit de lire et d'écrire. Les cours de religion de nos voisins, donnés dans le cadre scolaire, ne changent pas ce constat car ils confondent culture et croyance au détriment de l'une et de l'autre. Cet enseignement spécialisé peine à transmettre ce qui est nécessaire à la lecture de notre héritage matériel et mental, c'est-à-dire à la fois un ensemble de connaissances et une éducation du regard, mais aussi des structures de pensée, un discours sur Dieu, une théologie, au sens étymologique du mot. Comment penser autrement l'enseignement des religions ?

Enseignement des religions et théologie

La notion de théologie fait peur car elle est associée dans notre imaginaire à l'Inquisition et à l'oppression des consciences. Le mot " théologie ", discours sur Dieu, est pourtant d'origine grecque bien plus que chrétienne, mais, pour nos civilisations, il désigne la science de la foi, l'interprétation créatrice de la Parole de Dieu, personnelle ou collective. Tout chrétien ou tout musulman qui témoigne de sa foi est donc théologien, même si pour la plupart des Églises, être théologien est un ministère spécifique qui requiert une longue préparation dans les religions du Livre (le kalâm en islam).

La théologie est donc un service de la communauté croyante. Mais elle n'est pas d'abord la somme des propos tenus par les croyants, elle est un discours organisé par des spécialistes en vue d'une tâche missionnaire. L'évangélisation est naturellement sa fonction prioritaire, mais elle doit aussi maintenir la foi et la cohésion communautaire face aux questions du moment. Elle oscille donc sans cesse entre la régulation des discours tenus par les croyants, pour éviter les schismes, et l'invention d'un langage nouveau utilisant la culture contemporaine pour témoigner de la foi. La théologie entre donc dans la famille des sciences de l'interprétation. Quelle que soit la confession qu'elle soutient, elle plonge dans la culture de son temps, dont elle ne peut ignorer les procédures de pensée ni les modalités de la communication, sous peine de devenir une langue de bois creuse et inefficace. Mais la théologie véhicule aussi un vocabulaire, des structures de pensée, des visions du monde qui ont profondément influencé l'édification des cultures dans lesquelles elle s'est exprimée. Le christianisme a, par exemple, complètement réinterprété la philosophie grecque à plusieurs reprises et nous utilisons encore cet héritage intellectuel et pas seulement dans le monde savant. Ses procédures de pensée, ses conceptions du monde forment encore système avec nos propres représentations sécularisées. Leur prégnance explique les incompréhensions auxquelles nous nous heurtons parfois en croyant que nos idées sont universelles. Certains dogmes chrétiens organisent donc un patrimoine qui nous conditionne3. Ce n'est pas seulement par l'analyse du patrimoine matériel mais aussi par celle du patrimoine doctrinal que l'on défendra l'approche pluraliste des civilisations.

Systèmes théologiques et patrimoines mentaux

Les représentations symboliques de l'espace et du temps sont en relation directe avec les représentations religieuses. Or, c'est dans ce cadre que se développe la connaissance scientifique la plus pointue. La théorie du big-bang, par exemple, en vogue chez nombre d'astronomes ces dernières années et si chère à l'historien Pierre Chaunu, est une création de la culture européenne. Parfaitement en phase avec la conception islamo-judéo-chrétienne de l'origine, la Création ex nihilo, elle postule un moment organisateur à l'origine du monde et répugne à concevoir la matière comme éternelle. Une telle théorie n'aurait aucune raison de s'imposer a priori dans la civilisation chinoise. Quelques exemples suffiront à dire l'actualité agissante de positions théologiques choisies par une communauté à un moment de son histoire.

Intégrer l'individu dans le temps et l'espace

L'Europe a été profondément marquée par une certaine idée de la Création, ce qui la distingue de la plupart des civilisations d'Extrême-Orient. Celle-ci n'impose pas seulement son cadre aux scientifiques, elle développe aussi un rapport particulier à la nature. Dans les religions du Livre, la nature est créée et l'homme y est placé pour la dominer. Dans la Genèse comme dans le Coran, les astres ne lui sont pas supérieurs : " Nous avons placé les constellations dans le ciel et nous l'avons orné pour ceux qui le regardent 4 ". Le sacré est donc nettement séparé de la nature, ce qui n'est pas vrai dans la religion shintoïste par exemple. Les idées de réincarnation, de fusion finale avec le cosmos ou la nature, communes aux religions de l'Inde sont complètement étrangères à nos civilisations. La personnalisation des éléments naturels et leur assimilation aux divinités répugnent au monothéisme des Fils d'Abraham. Ceux-ci ont également en commun l'idée, largement occultée dans les catéchismes européens depuis le XVIIIe siècle, de la permanence de l'œuvre de Création5.

Mais si les fils d'Abraham ont en commun quantité de notions, un patrimoine mental dont nous ignorons souvent la puissance décisive et l'utilité dans l'action commune, les différences sont aussi considérables. Le chrétien ne partage pas du tout le même merveilleux que le musulman. Même si les gestes de piété sont proches, même si les prédications, les pèlerinages, les confréries induisent des pratiques comparables, la discontinuité quotidienne est importante. Elle est d'ailleurs très mal rendue par les médias : c'est ainsi que le Carême n'est pas le Ramadan des chrétiens. Or, ce sont précisément ces gestes et cet environnement, créateurs d'un patrimoine physique apparent mais aussi de sensibilités opposées, qui identifient chaque communauté.

Penser l'État et l'autorité

Parmi les conceptions du monde qui imprègnent au plus profond les civilisations européennes, on cite souvent la notion d'État. En Europe, la naissance de l'État moderne est perçue de façon positive comme un pas en avant vers la modernité. La présence d'un État efficace fait partie des critères du développement. Or, l'État de type européen n'est pas aussi universel que nous le croyons. L'image d'un État qui ne se confond pas avec la personne de celui qui le gouverne, chargé d'organiser la société, s'est construit sur un temps très long en intégrant à la fois la culture antique et la culture chrétienne : la notion de Res publica romaine, par exemple, est relue sans cesse à la lumière d'Aristote et des apports de l'Empire chrétien. L'idée que l'État s'impose à tous quel que soit celui qui le dirige marque profondément l'Europe. Cela n'a pas empêché des führers de s'imposer un temps, mais de façon brève en fin de compte. Cette singularité tient aux conditions de naissance de l'État moderne, entre la fin du Moyen Âge et l'absolutisme de Louis XIV. C'est l'historien Ernst Kantorowicz qui, passionné par le mystère de l'État, en raison de son expérience du Nazisme, a mis en valeur la construction de cette singularité dans un livre si original qu'il n'a été traduit en français que près de trente ans après sa parution6. Ce chercheur, contraint à l'exil, particulièrement bien formé en théologie et en philosophie politique, met en valeur une histoire longue de l'État. À un moment clé de l'histoire européenne (entre le XIVe et le XVIIe siècle) donc, le roi a deux corps. Son corps naturel est sujet à la maladie et à la mort. Mais le roi possède aussi un corps immortel, son corps politique, éternel et tout puissant : son corps naturel ne se confond pas avec son corps mystique, largement identifié encore avec ce corps politique éternel. Pour démontrer la naissance du principe supérieur de l'État, si important pour le respect des sujets à l'égard de l'administration et pour l'acceptation des conséquences du maintien de l'ordre, Kantorowicz utilise des schémas théologiques. Si le roi peut avoir deux corps sans rien perdre de son pouvoir personnel, c'est que ses sujets sont capables de penser ce paradoxe. Et ils en sont capables parce qu'ils possèdent le modèle théologique de la double nature du Christ. C'est donc dans la christologie, élaborée au IVe siècle par plusieurs conciles œcuméniques, qu'il faut chercher l'origine de l'État moderne7. Le Christ a deux natures : l'une humaine, fragile, sujette à la souffrance et à la mort, et l'autre divine, éternelle et impassible, toute puissante et sage, qui met toute chose en ordre pour les faire exister. Les deux natures sont unies sans confusion et sans division dans la même personne8.

La foi dans le Christ, vrai Dieu et vrai homme, donne donc une identité particulière à la culture politique chrétienne. Lorsqu'un homme comme Clovis choisit d'asseoir son pouvoir sur le Christ à la double nature plutôt que sur le Christ arien, un simple homme adopté par Dieu, il édifie, de façon inconsciente nos cadres étatiques actuels. Pouvoir penser l'État comme un principe supérieur, échappant aux structures familiales et au temps, donne la possibilité d'échapper au pouvoir tribal, à son anarchie latente et à ses constructions à courte vue. La double nature du Christ est aussi un moyen de rendre la divinité proche de l'homme. Le double corps du roi rend l'État proche de ses sujets, même s'ils ne le voient pas physiquement. Naturellement, il a fallu du temps pour faire admettre la chose. Au surplus, une fois sécularisé, cet État peut aussi se transformer en froide technocratie. Mais le saut qualitatif de la double nature est considérable et sans retour. La figure première de l'État en Europe ne sera jamais une théocratie fondée sur Dieu lui-même, mais sur un homme-Dieu, médiateur entre la terre et le ciel.

Certes, l'appréhension du principe supérieur de l'État peut se faire dans d'autres cultures. C'est ainsi que chez les Sanwi d'Afrique de l'Ouest, Marc Augé décrit le culte du siège royal, siège du lignage, " enveloppe matérielle dans laquelle est transféré l'esprit du défunt 9". Le siège compte plus que la personne qui l'occupe. Quand il est usé, on le brûle et on badigeonne le nouveau siège des cendres de l'ancien, du sang d'un mouton sacrifié et des boissons offertes en offrande et on invoque les ancêtres du roi, désormais présents dans le nouveau siège. Mais jamais cette conception n'a réussi à s'imposer sur de vastes territoires. Au surplus, elle permet de penser la permanence du pouvoir, l'exercice de la justice, mais non pas de légitimer l'activité administrative, la fonction coercitive d'un fonctionnaire éloigné représentant le roi. C'est toute la distance entre l'Europe et l'Afrique noire actuellement. Ailleurs, au Japon par exemple, on supplée le caractère limité du roi en introduisant un double ou un substitut. On pourrait aussi observer la distance entre le roi européen et l'Empereur chinois, un souverain qui détient le mandat du ciel. Si les signes du ciel ne sont pas bons, c'est que le souverain ne l'est pas, il peut donc perdre sa charge, comme les dieux eux-mêmes, car l'équilibre du monde s'impose à tous ceux qui gouvernent10. En Europe, au contraire, le Christ, seconde personne de la Trinité et comme tel créateur du ciel et de la terre, prend en charge la lutte contre Satan présent dans tous les malheurs. Le roi n'est que secondairement responsable du malheur du monde et au même degré que le peuple.

Penser l'élection et éliminer le mal

L'importance du patrimoine théologique dans nos façons de penser le monde s'impose aussi quand on aborde la notion d'individu, qui fonde les droits de l'homme et dont on a vu avec François Jullien qu'elle n'est pas pensable en Chine. Les bases de cette conception proviennent du monde protestant et puritain, même si les Lumières n'y sont pas étrangères, naturellement. On oublie un peu trop en France que les Lumières allemandes, anglaises ou américaines sont profondément religieuses. L'influence américaine sur la Déclaration française des droits de l'homme de 1789 fait définitivement entrer dans nos mentalités la perception du caractère unique de chaque être humain, du fait même qu'il vit. L'Église catholique s'y est longtemps opposée, jusqu'au concile de Vatican II, mais non pas les protestants, et l'on retrouve ici l'un des marqueurs actuels du christianisme.

Cette divergence provient de la théologie protestante de l'élection, par laquelle Dieu choisit des individus ou des peuples pour transmettre le salut. Pour un protestant et pour nombre de catholiques, - car l'idée n'a jamais été considérée comme hérétique -, Dieu donne gratuitement la foi et celle-ci est indispensable au salut, car la nature humaine est trop corrompue pour se sauver elle-même. Le choix mystérieux de Dieu porte le nom théologique de prédestination. Calvin a élaboré lentement cette doctrine pour aider les protestants à vivre en situation de minorité, pour les soutenir et les convaincre qu'ils détiennent la vérité. La doctrine de la prédestination n'est plus centrale aujourd'hui chez les Réformés, mais elle a profondément marqué les groupes d'émigrants vers le Nouveau Monde, des pionniers convaincus qu'ils créaient un monde nouveau, digne de Dieu, une Nouvelle Jérusalem, parfaite, qui attirerait à elle tous les peuples avant le retour du Christ et la fin du monde. Cette attente eschatologique est pour beaucoup dans la révolte des Insurgents et dans le dynamisme de la conquête de l'Ouest. Si l'on ne fait pas appel à cette particularité américaine, on perd une bonne partie des significations de la production politique et culturelle américaine.

Les États-Unis restent ainsi collectivement persuadés qu'ils servent de modèle et qu'ils sont placés par Dieu à la tête de l'humanité pour la conduire vers l'âge d'or planétaire. Si le puritanisme des pionniers reste sous-jacent dans nombre de films américains, c'est parfois pour le dénoncer, comme dans le film de Clint Eastwood, Un monde parfait (1993), qui brasse l'ensemble des thèmes du film policier pour dénoncer les conformismes et l'hypocrisie qui accompagnent ce puritanisme. Moins sensible dans nos traditions continentales, l'eschatologie reste également très présente dans le cinéma américain. Le justicier de l'Ouest, qui représente le bras de Dieu, est un classique du western. Clint Eastwood l'a repris à nouveau en 1984 dans Pale Rider (Le quatrième cavalier de l'Apocalypse, invoqué comme tel dans la citation biblique du début du film). Or il avait déjà traité cette histoire dans High Plains Drifter - l'Homme des hautes plaines (1973), qui n'est qu'une variation sur le thème de Shane - l'Homme des vallées perdues (1953) de George Stevens, le cow boy solitaire qui protège la veuve et l'orphelin et impose la loi aux méchants. Shane est l'un des modèles de Lucky Luke. Le héros sans peur et sans reproche existe également hors des westerns, dans les policiers, mais toujours selon les mêmes schémas du destin d'un homme providentiel prédestiné au salut de tous.
Si le thème de l'élection pour le salut de tous est omniprésent dans les westerns classiques, il ne manque pas de nuances qu'il faut savoir décrypter. Prenons deux grands classiques de 1952 : Le train sifflera trois fois (High Noon) de Fred Zinnemann et Rio bravo d'Howard Hawks. Dans les deux cas, le salut de la communauté tient aux efforts de héros parfaits. Dans le premier cas, Gary Cooper est le type du héros solitaire abandonné de tous. Il va pourtant jusqu'au bout, conscient qu'il est choisi pour ce destin. Dans Rio bravo, le héros (John Wayne) reçoit l'aide d'hommes dégénérés qui trouvent là l'occasion de prouver leur élection. Les uns et les autres, individuellement ou collectivement, sont prédestinés à être des héros.

Pourquoi les bons sont-ils parfaits en tout et les méchants mauvais en tout ? Cette opposition est imposée par le schéma théologique de la double prédestination, pour le bien et le salut d'une part, pour le mal et la damnation de l'autre. Cette vision du monde est une évidence pour tout Américain qui se sent le successeur des pionniers puritains11. La double prédestination devint le fondement de l'expérience religieuse des protestants à la suite du synode calviniste de Dordrecht (1618-1619) et du prodigieux développement du puritanisme anglais au cours du XVIIe siècle. En chaussant ces lunettes historiques et théologiques, le caractère naïf de certains scénarios du cinéma américain s'estompe. La plupart des grands films de réflexion, voire les séries de télévision utilisent ces ressorts dramatiques. Même lorsque l'acuité du regard du cinéaste remet en cause l'absence de miséricorde des mécanismes de la prédestination, comme c'est le cas dans Un monde parfait, où les héros pressentis se révèlent minables, hypocrites et durs alors que le criminel endurci devient le héros promis aux " verts pâturages du paradis " en protégeant un enfant, il y a un être pour assumer les erreurs de tous et représenter l'ordre (en l'occurence le policier joué par Clint Eastwood lui-même). Même lorsque le pessimisme augustinien devient envahissant, l'élection reste présente comme espérance. Dans le film de science fiction Blade Runner, de Ridley Scott (1982), l'atmosphère quotidienne est glauque et violente. Dans notre avenir, le mal règne partout. Mais il est possible de le combattre par l'oeil (métaphore de la conscience, repris dans Minority Report). Peu importe alors d'être machine et/ou humain. La libération du mal est donnée aux uns et aux autres, lorsqu'ils acceptent de suivre leur conscience et de se sacrifier pour que la vie continue. Ces films, qui, par leur violence, sont souvent loin du film de patronage continental, sont une clé pour comprendre l'assurance des Américains dans la séparation du bon et du mauvais, dans l'évidence que le bon triomphe toujours, même s'il devient hors-la-loi, même s'il meurt, puisque Dieu l'a choisi pour être le meilleur et le modèle. On peut évidemment en rester à la délectation de l'action pure, mais c'est au détriment de ce que les Américains transmettent en profondeur et pratiquement à notre insu.

Ce détour par la culture cinématographique n'est pas simple interprétation conjoncturelle pour sauver la mythologie des religions. Il permet de saisir ce que l'image ne rend pas parce que son créateur l'estime implicite. Ces interprétations font désormais partie de notre patrimoine mental. En ce qui concerne la culture chrétienne sous-jacente aux productions culturelles européennes, seules quelques notions semblent aujourd'hui indispensables à mettre en œuvre, qui permettent de lire l'art européen (plastique, musical, littéraire, cinématographique…) autrement que comme une esthétique formelle, et qui permettent d'aller un peu plus loin dans la compréhension des fonctions - dans la société qui la produit et la reconnaît - de l'œuvre d'art. Les notions les plus importantes pour lire notre culture ne sont pas toujours identiques aux notions enseignées par le catéchisme actuel. Elles sont toujours à l'œuvre pourtant, sous forme sécularisée souvent, mais aussi tout simplement parce qu'on ne fait pas table rase d'un système de significations bimillénaire et qui a non seulement réinterprété les systèmes païens dans lesquels il s'est construit (le platonisme) mais a trié lui-même dans son héritage pour répondre aux hérésies. Prendre conscience de ces marqueurs n'est pas forcément provoquer des affrontements religieux car plusieurs aspects sont partagés par ceux qui nous semblent les plus éloignés, en particulier l'islam.

Des notions qui rapprochent ou séparent

Les religions du Livre partagent, nous l'avons vu, la même conception de la Création. Les conséquences en sont considérables. Toute identification possible entre les forces naturelles et la transcendance butte en effet sur ce fait majeur que la nature est l'œuvre de Dieu et ne peut se confondre avec Lui. Créer, donner l'être, est un acte particulier, qui n'appartient qu'à Dieu. Le monde judéo-chrétien et islamique s'éloigne ainsi des conceptions grecques par exemple : pour lui, la nature n'est pas émanation de l'Un sous une forme dégradée au fil du temps, elle n'est pas un principe rival du monde des dieux (dualisme)12. Même si la Genèse est d'abord une façon de rendre compte de l'origine du mal plutôt que de son sens, cette communauté épistémologique, peu mise en avant d'ailleurs, donne un langage commun aux cultures édifiées par les trois religions, dans la mesure où elles réfutent toute possibilité de panthéisme et d'éternité du monde. Les trois religions partagent aussi l'idée d'un Dieu miséricordieux, fondamentalement bon, qui se penche vers tout être humilié ou se reconnaissant fragile dans sa création. L'homme est placé au centre de cette Création pour la dominer, c'est pourquoi, en dehors des courants franciscains qui développent la fraternité de l'homme avec toutes les autres créatures, les mouvements écologiques sont majoritairement sécularisés voire païens.

On peut faire la même remarque avec l'idée de Révélation, beaucoup plus consciemment connectée avec la volonté de dialogue inter religieux puisqu'elle a été réaffirmée par le concile de Vatican II, en même temps que les catholiques reconnaissaient la possibilité du salut dans les autres religions13. L'idée de révélation est d'ailleurs en relation étroite avec celle de la Création, puisque celle-ci est pour Dieu l'occasion de révéler son dessein d'amour sur toute chose. Les étapes de la révélation de Dieu par lui-même sont historiques, ce qui singularise les Religions du Livre du bouddhisme par exemple, qui a pour point de départ l'illumination éternellement retrouvée d'un sage. Dans les trois Religions révélées, des vérités éternelles sont données aux hommes par Dieu à l'aide de ceux qu'il choisit comme messagers, mais Dieu se révèle aussi directement à chacun des fidèles au fil du temps. L'essentiel de la piété et de la conscience individuelle de soi en découle. Dieu dirige les pas de chacun et prend l'initiative de la communication. Le rôle de l'homme est seulement d'accueillir ce don ; la notion de progrès en est confortée. Dieu se révèle lui-même pour que l'homme puisse le rencontrer, mais la Révélation ne sera parfaite et accomplie qu'à la fin des temps (l'Apocalypse est Revelation en anglais). Il y a peu de représentations de la Révélation, sauf par le biais des prophètes, et moins encore dans les mondes juif et musulman, soucieux d'éviter toute idolâtrie, mais la puissance de la représentation mentale d'un Dieu mystérieusement présent aux côtés de l'homme reste aujourd'hui très forte, même quand Dieu est remplacé par la Nation ou l'Humanité par exemple ; un tel rapport à la transcendance fait de l'homme un être singulier et unique dans la nature. La Révélation comprise ainsi peut donc être le support d'un humanisme.

D'autres notions divisent au contraire les religions du Livre en blocs irréconciliables : l'Incarnation, La Trinité, la Parole…La Trinité est l'aspect le plus sensible de la particularité chrétienne. La divinité est représentée sous l'aspect de trois personnes, Père, Fils, Esprit, mais trois personnes distinctes qui sont un seul Dieu. Le mot lui-même n'est apparu qu'à la fin du IIe siècle. Sa complexité a posé problème à plusieurs moments de l'histoire du christianisme.

Le fait que Dieu soit trin évite aujourd'hui l'anthropologisation du Tout-Autre chez les chrétiens, et surtout elle pose la divinité comme relation jusqu'à la communion, comme communication parfaite, comme réseau d'amour à trois pôles. C'est plutôt l'interprétation orientale qui est actuellement privilégiée, d'où le succès de l'icône d'Andrei Roublev (début du XVe siècle). Elle illustre au mieux la relation parfaite et la possibilité pour le fidèle d'y participer. Si la théologie orthodoxe de la Trinité domine actuellement, c'est que la notion est intéressante dans notre culture de la communication, comme modèle de communication instantanée et parfaite. Une étude sociologique de la pratique d'Internet en fonction des origines religieuses le confirmerait peut-être.

Plus importante encore est l'incarnation comme marqueur de l'identité chrétienne. Le christianisme affirme qu'en Jésus, Dieu a pris chair dans le sein de la Vierge Marie 14. Le dogme de l'Incarnation transforme la logique des rapports entre l'humanité et la transcendance, en particulier l'expérience du sacré. Les chrétiens baptisés se considèrent en effet comme frères et cohéritiers du Fils de Dieu, seconde personne de la Trinité, Dieu le Fils qui a marché et souffert comme eux tous et qui continue à être présent en tout homme.

À la différence des notions précédentes, les idées de prédestination et même d'élection sont beaucoup moins prégnantes qu'autrefois. Le puritanisme ou le jansénisme sont bien morts, mais leur utilisation dans le vocabulaire trahit encore une attitude devant le corps et le monde : pessimisme à l'égard du monde et de l'homme, rigueur morale extrême, foi en l'éducation pour former les êtres déformés par le péché. C'est plutôt aujourd'hui du côté de l'islam que ces notions sont opérantes, mais qui sait ? Spielberg nous montre qu'elles permettent de penser encore la morale.


Pour conclure...

Doit-on enseigner la théologie dans l'enseignement public ? Il est bien sûr hors de question d'entrer dans les subtilités élaborées par les appareils religieux au fil des siècles et parfois contradictoires (dans le cas de la Trinité par exemple). Mais il est indispensable de rendre compte des doctrines privilégiées qui sous-tendent une civilisation car elles permettent de la comprendre de l'intérieur et de la voir à l'œuvre à l'insu même de ceux qui y participent. Si la thèse de Max Weber sur l'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme reste aujourd'hui à la fois discutée et fascinante, c'est justement qu'elle touchait pour la première fois les mécanismes des représentations d'un moment qui conditionnent une action collective. Présenter une Vierge de Vladimir, une Trinité de Roublev ou une Nativité de La Tour sans parler de l'incarnation, c'est rater une structure profonde de l'imaginaire européen de la maternité et de la relation familiale. Commenter la crucifixion du retable d'Isenheim sans dire que les panneaux s'ouvrent sur la Résurrection, c'est réduire l'œuvre d'art et refuser d'observer le monde autrement qu'à travers le malheur sans issue. C'est parce que les pèlerins atteints du mal des ardents et pris en charge par les Antonins pouvaient, par un acte de foi guidé par la représentation iconographique, croire en la Résurrection de ces chairs décomposées qu'ils pouvaient espérer la guérison en cette vie ou en l'autre. Chacun trouvera des exemples de ce type. Tout ce qui permet la compréhension en profondeur du monde qui nous entoure, de ses modes de production artistique et de ses codes de lecture est digne de pédagogie. L'enseignement doctrinal conditionné par cet impératif est enrichissement culturel, outil contre l'angoisse et non pas endoctrinement religieux car il n'a pas de cohérence doctrinale et mystique et reste fondé sur le comparatisme.

L'enseignement des religions, même à ce niveau doctrinal, suppose ainsi l'abandon de tout prosélytisme et l'acceptation de la recomposition des croyances. C'est à ce prix seulement que l'enseignement des religions est pensable à l'école publique. Mais l'enjeu justifie ce sacrifice éventuel des croyants car la connaissance du religieux, dans son acception culturelle au moins, pourrait être l'occasion d'aller vers l'autre, d'entrer en dialogue et de construire un langage commun. Dans ce cadre de l'affrontement de patrimoines mentaux tantôt proches et tantôt éloignés, le pluralisme religieux est certes encore à penser, mais il est actuellement dialogue et non plus affrontement.

Ce n'est pas en niant les identités passées et présentes qu'on aide la société à se construire, mais ce n'est pas non plus en les exacerbant qu'on aide des individus différents à se parler et à assumer la modernité. Il faut donc être simplement lucide sur les représentations des uns et des autres pour pouvoir bâtir ensemble d'autres représentations qui correspondent aux aspirations du monde d'aujourd'hui à trouver un sens à la vie autre que celui de la consommation. Où trouvera-t-on l'éloge de la mixité et du métissage en même temps que la précision des définitions et l'abord raisonné des fondements religieux si ce n'est dans les classes d'histoire, de lettres ou de langue ? Tous les supports sont bons pour faire passer une analyse distanciée de ces sujets brûlants. Comment aider au mieux une société à vivre dans la paix et à priser au plus haut point les valeurs de tolérance et de partage si ce n'est en parlant des problèmes existentiels ? La tâche de l'école est plus que jamais d'aider ceux qui sont différents les uns des autres à entamer le dialogue dans le respect pour construire ensemble un monde ouvert vers un avenir capable d'aider les individus à se construire en profondeur.


  1. Il est impossible de faire ici l'inventaire de toutes les publications des années 1989-1995. On se reportera aux travaux de Danielle Hervieu-Léger et de Jean Baubérot, à des synthèses commodes comme celle de François Boespflug, Françoise Dunand, Jean-Paul Willaime, Pour une mémoire des religions, Paris, 1996.
  2. On dit assez souvent que l'Occident n'a pas su développer une mystique de l'icône, c'est une affirmation rapide. Voir par exemple Nicolas de Cues, Le tableau ou la vision de Dieu, Paris, Cerf, 1986 et les travaux récents de Jean-Luc Marion, La croisée du visible, Paris, La différence, 1991.
  3. Pour une histoire rapide de ces dogmes principaux : Nicole Lemaitre, dans Histoire du Christianisme, t. XIV, 2001, p ; 61-73. On peut approfondir à l'aide des dictionnaires classiques, comme Catholicisme ou l'Encyclopédie du protestantisme, dir. Pierre Gisel qui proposent des références bibliographiques récentes.
  4. Coran, sourate XV, 16. Dans la Bible, voir Gn 2, 4-25 et Gn 1 (dans l'ordre d'écriture).
  5. Parfaitement exprimée dans le Coran : " Oui, ton Dieu est le Créateur, qui ne cesse de créer " XV, 81.
  6. Ernst Kantorowicz, Les deux corps du roi, Paris, Gallimard, 1989 (1ère éd. anglaise, 1957).
  7. Pour lutter contre l'hérésie arienne, qui refuse de faire du Christ la seconde personne de la Trinité, le concile de Nicée rédige le 19 juin 325, le Credo, qui est toujours en usage, credo repris par les conciles de Constantinople en 381, d'Ephèse en 431, de Chalcédoine en 451, contre les hérésies qui niaient soit la divinité soit l'humanité du Christ ou qui subordonnaient l'une à l'autre.
  8. Le 22 octobre 451, le concile de Chalcédoine fixe ce dogme dans une terminologie très ferme : " Nous enseignons tous unanimement que nous confessons un seul et même Fils, notre Seigneur Jésus-Christ, le même parfait en divinité, et le même parfait en humanité, le même vraiment Dieu et vraiment homme, composé d'une âme raisonnable et d'un corps, consubstantiel au Père selon la divinité et le même consubstantiel à nous selon l'humanité…un Christ ne se fractionnant ni se divisant en deux personnes, mais un seul et même Fils…". Textes et traduction dans Les conciles oecuméniques. Les décrets, t. 2*, Paris, Cerf, 1994, p. 198-199.
  9. Marc Augé, Le Dieu objet, Paris, 1988.
  10. Jacques Gernet, Etienne Balazs, La bureaucratie céleste, Paris, 1968.
  11. On la voit très souvent à l'oeuvre dans les films policiers ou dans les analyses plus psychologiques, par exemple dans Hardcore de Paul Schrader (1979), un regard glacé sur les méfaits de la croyance en la double prédestination. C'est dans le cadre de la conscience de plus en plus troublée de l'élection mais encore de la lutte impitoyable entre les forces du mal et celles de la vie que réfléchit Blade Runner de Ridley Scott (1982), pour ne prendre que quelques exemples parmi d'autres.
  12. Pour l'analyse de la Création dans un environnement chrétien : voir les articles classiques du Dictionnaire de théologie catholique, et de Catholicisme, complétés par Pierre Gisel, La Création. Essai sur la liberté et la nécessité, l'histoire et la loi, l'homme, le mal et Dieu, Genève, Labor et Fides, 1980.
  13. La définition catholique de la Révélation est actuellement formulée dans la constitution Dei Verbum (18 novembre 1965) puis dans la déclaration Dignitatis humanae (7 décembre 1965).
  14. La naissance virginale de Jésus est affirmée à la fois par toutes les Eglises chrétiennes et par l'Islam. Pour le christianisme, Marie est appelée Mère de Dieu depuis le concile de Chalcédoine (451).

 



L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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