Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

L'iconoclasme protestant

Olivier Christin, professeur à l'université Lyon II - Lumière, Institut universitaire de France

En septembre 1523, le cordonnier Klaus Hottinger, partisan de la Réforme et activiste impénitent, s'attaque à une croix située au devant de l'une des portes de Zürich. S'il a pris toutes les précautions possibles, en avertissant les échevins et en obtenant l'accord du propriétaire de la croix, le scandale que soulève son geste est pourtant considérable : Hottinger est arrêté, relaxé, puis exilé vers un autre canton et finalement, après d'autres provocations, arrêté à nouveau et décapité à Lucerne. Très vite, l'historiographie protestante en fait un initiateur de la critique radicale des images et, à ce titre, le premier martyr de la Réforme dans la Confédération, lui conférant ainsi une place décisive dans l'histoire de l'avènement des idées nouvelles. Dans une copie de l'Histoire de la Réforme en Suisse de Heinrich Bullinger datée de 1605, par exemple, le destin de Hottinger est illustré par six miniatures, c'est-à-dire plus que pour la vie et l'œuvre du réformateur Zwingli 1. Ce choix, en apparence anecdotique, est en fait très révélateur de la façon dont la Réforme entendait écrire son histoire et y insérer les premiers iconoclastes des années 1520. Mais il montre aussi fort bien la difficulté inhérente à toute tentative d'histoire de l'iconoclasme protestant, doublement pénalisée par la disparition, justement, des œuvres et des archives qui auraient pu servir à décrire et à comprendre la violence iconophobe, mais aussi par une tradition historiographique souvent confessionnelle et en tout cas directement tributaire des affrontements des XVe-XVIIe siècles qui avaient pour enjeu le tracé des frontières religieuses et la disqualification des adversaires dans les accusations croisées d'idolâtrie et d'iconoclasme, de superstition et de profanation.

La disparition des œuvres et des archives est une évidence, mais il faut la rappeler : au Mans, par exemple, en 1562, non seulement les groupes iconoclastes vident la cathédrale et les différentes églises de la ville de leurs images, ornements, meubles, orgues, mais ils s'en prennent également aux archives et aux documents qui signalaient les donations et les fondations, établissaient les comptes, indiquaient le nom des artistes et des artisans, rendant par là pour l'historien plus difficiles et plus lacunaires les tentatives de reconstitution du décor initial. Mutilées, réparées ou retouchées, remplacées ou déplacées, les statues, les peintures, les tapisseries qui subsistent sont la plupart du temps détachées de leurs fonctions, de leur emplacement, de leur public d'origine et il devient, là encore, bien difficile de se prononcer sur ce qu'était exactement leur place d'origine dans l'aménagement de l'église et dans la liturgie. D'où vient, par exemple, l'Adoration des Mages du Musée de Chambéry, mutilée au XVIe siècle, plusieurs fois restaurée au point d'être sans doute méconnaissable ? A quelle occasion a-t-elle été endommagée et par qui ? Autant de questions que l'iconoclasme pose et laisse, par la force des choses, sans réponse.

L'historiographie de la fin du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle obscurcit encore davantage le débat, en reprenant souvent à son compte les fables de la littérature polémique des guerres de religion dans laquelle elle puise sans critique. Comment ici ne pas citer le monument que constituent Les monuments détruits de l'art français de Louis Réau 2, cette somme où l'érudition est régulièrement balayée par la tentation de l'invective et du procès rétrospectif ? " Les êtres inférieurs, et qui ont conscience de leur infériorité, haïssent instinctivement tout ce qui les dépasse. Le vandalisme est pour eux une revanche, la revanche de Caliban ". Dans ces propos, qui ne sont pas les plus outranciers chez Louis Réau, résonnent encore, à l'évidence, l'écho des controverses acharnées des XVIe-XVIIe siècles et des écrits, par exemple, d'un Gabriel de Saconnay comparant les huguenots à des singes ou de Ronsard qui dénonce " ces braves vanteurs, controuvez filz de Dieu/ En la dextre ont le glaive et en l'autre le feu/ Et comme furieux qui frappent et enragent/ Vollent les temples saints et les villes saccagent ". Comment ne pas dire aussi que les mots eux-mêmes posent problème et que renoncer au " vandalisme " de l'abbé Grégoire puis de Louis Réau ne suffit peut-être pas ? Le terme d'iconoclasme surgit en effet pendant les guerres de religion, sous cette forme ou dans la version francisée de brise-image, justement parce qu'il a aux yeux des controversistes catholiques le mérite d'établir une filiation claire entre les hérétiques de leur temps et la crise byzantine et de déborder très largement le type de critique adressée tout au long du Moyen Âge aux juifs et à l'islam.

Rappeler ces difficultés, ce n'est pas céder à la coquetterie érudite ou prendre des précautions inutiles. C'est en effet aussi l'occasion de rappeler que l'iconoclasme reste, aujourd'hui encore, un objet singulier, fortement déterminé par des enjeux hétéronomes et délicats à neutraliser. Les conflits autour du démontage des monuments de l'Est, notamment à Berlin, la décapitation récente d'une effigie de cire de Lady Di, les affrontements des années passées autour des images de la Vierge au Brésil, ou encore les querelles au sujet de quelques films touchant les questions religieuses (Je vous salue Marie, la croix-croix gammée de Amen, la crucifixion-cache-sexe de Larry Flynt…) attestent amplement la complexité et la violence des combats qui peuvent être livrés à propos des formes symboliques et de la violence symbolique.

Il n'est pourtant pas impossible de restituer la logique spécifique de cette révolution qui accompagne partout l'expansion de la Réforme protestante, dès 1521/1522 et pour plus d'un siècle et que scandent trois temps forts : les années 1520/1530 et la vague luthérienne ; les années 1550-1560 et l'expansion du calvinisme international ; les guerres de la première moitié du XVIIe siècle. Mais il faut pour cela accepter de se livrer à une manière de sociologie historique critiquant sans cesse ses propres outils d'investigation et ceux qu'elle reçoit en héritage de la tradition historiographique. Je me bornerai ici à donner trois exemples de cette exigence de réflexivité ou de critique des outils de la critique historique, qui me paraissent toucher des problèmes essentiels à la compréhension de l'iconoclasme.

Mort de l'image, naissance de l'art ?

La violence des attaques portées par Louis Réau - et l'égale véhémence des dénégations de l'historiographie protestante de la fin du XIXe siècle, attachée à minimiser l'ampleur des mouvements iconoclastes et à souligner l'intérêt des grands réformateurs pour les plaisirs de l'art- s'expliquent par leur commune adhésion à une définition anachronique et en fait tout bonnement anhistorique de l'œuvre d'art, celle qui s'impose après la Révolution française. Les briseurs d'images du XVIe siècle sont ainsi coupables d'avoir infligé des déprédations et des pertes irréparables à une sorte de patrimoine collectif qui ne leur appartenait pas. Ils ont foulé aux pieds, souillé, brûlé, mutilé des " œuvres d'art " qu'ils n'ont pas su apprécier pour ce qu'elles étaient, c'est-à-dire pour leurs qualités internes, le plaisir qu'elles procurent, passant sur elles des colères et des frustrations nées ailleurs, de l'anticléricalisme, de la pauvreté, de la faim…

On fait évidemment fausse route en adoptant ces principes d'ailleurs rarement portés à explicitation : peu de textes du XVIe siècle s'attardent à évoquer la beauté, la rareté, l'originalité des statues ou des tableaux alors menacés, et rares sont les exemples d'images préservées pour leur qualité esthétique ou leur célébrité. Leur style, leur art, leur qualité ne sont pas en question, mais bien plutôt leur prétention à rendre présent et visible l'absent et l'ineffable. Les pratiques religieuses dont ces images sont l'objet sont également en cause. Dans de nombreuses villes d'Allemagne ou de Suisse, par exemple, ce sont donc d'abord les images miraculeuses et celles qui reçoivent un culte particulier qui sont retirées ou abattues 3. Les autres sont, un temps au moins, préservées. L'iconoclasme est sélectif, mais le jugement artistique n'entre pour rien dans ses principes de sélection, ou pour bien peu.

Les gestes iconoclastes se présentent en fait souvent comme une épreuve de vérité dans laquelle le statut de l'image va se jouer et être, enfin, tranché : " si tu es Dieu, défends-toi ", " si tu es Dieu, fais miracle " crient certains briseurs d'images, à Angoulême par exemple, aux statues, aux crucifix, aux peintures qu'ils traînent par les rues, fouettent, pendent ou brûlent. Dans son impuissance, l'image dit son statut de simulacre dépourvu de toute vie et de toute présence du sacré. Elle n'est rien, rien que du bois pourri, de la pierre friable, de la toile grossière. Mais justement, d'être simulacre, œuvre de main d'homme la rend paradoxalement digne d'intérêt et d'éloge, comme témoignage précieux des dons que Dieu a instillés en l'homme et non comme signe tangible de la présence du sacré. Artifice, elle ne mérite que les éloges que l'on adresse aux artisans habiles et consciencieux. Ni Zwingli, ni Calvin, ni Bèze - et encore moins - ne condamnent donc la peinture, la sculpture ou tout autre art figuratif en bloc, mais des images précises, attachées à des usages précis 4. En ce sens, l'iconoclasme participe bien d'une transformation du statut de l'image qui n'est plus désormais justiciable d'autres jugements que ceux que fondent le plaisir, l'intérêt ou l'émotion ressentis devant un travail humain habile et original. Dans les pays touchés par l'iconoclasme - ce qui laisse de côté l'Italie - l'un des grands lieux d'affirmation du jugement esthétique autonome et de naissance de l'art pour l'art, les " Cabinets d'amateur ", se donne aussi explicitement comme une réponse à l'iconoclasme : dans les premiers tableaux représentant des " Cabinets ", on aperçoit toujours au fond des ânes ou des hommes à têtes d'ânes qui brisent les images parce qu'ils en attendent ou en craignent autre chose que ce qu'elles peuvent procurer 5. Ces ânes sont le pendant, dans leur rage iconoclaste, des curieux et des connaisseurs qui se pressent dans le Cabinet pour apprécier à leur juste place et à leur juste valeur les réalisations du génie humain. La collection constitue ainsi une réponse savante, profane, privée, à l'iconoclasme.


Droit de violence ou violence du droit ?

Quelques-uns des plus grands travaux consacrés à l'iconoclasme depuis le milieu des années 1970 (Warnke, Deyon et Lottin, Davis) se sont attachés à fournir des modèles explicatifs aux formes très particulières de violence qui s'expriment dans les mutilations et les destructions d'images. Certains invoquent ainsi le mélange de tensions économiques (flambée des prix alimentaires), de frustrations sociales et d'agitation religieuse à l'œuvre dans les grandes foules des " casseurs " de l'été 1566 aux Pays-Bas, qui, en quelques semaines, vident des centaines d'églises, de chapelles et de monastères de leurs ornements et de leurs images. D'autres portent au jour des " rites de violence " finalement très précis qui ordonnent les pratiques en apparence incompréhensibles de désacralisation des images, en repérant notamment des liens entre scénario iconoclaste, parodie de messe et de procession, Carnaval. Certains invitent enfin à regarder plus en détail les types de mutilations infligées aux images et en particulier la concentration des attaques sur les yeux, les mains, les bouches, concentration qui révèle le souci qu'ont les iconoclastes de montrer que les idoles sont muettes, sourdes, aveugles.

Toutes ces suggestions méthodologiques ont évidemment joué un rôle déterminant dans la transformation du regard porté sur les mouvements iconoclastes du XVIe siècle et même sur ceux de la Révolution française. Mais ces perspectives anthropologiques, soucieuses de restituer la logique de la foule, ont du coup parfois partiellement occulté ou négligé les enjeux proprement juridiques et politiques de l'iconoclasme, en rattachant celui-ci à l'histoire des révoltes populaires et des formes de résistance, au risque de s'égarer dans des débats mal posés : l'iconoclasme est-il spontané ? Les foules sont-elles manipulées, voire payées ? Il n'y a, en fait, pas de réponses à ces questions qui ne sont pas celles qui agitèrent tous ceux qui, à un titre ou à un autre, furent engagés dans la révolution iconoclaste et tentèrent d'en déterminer le cours. Ce qu'ils voulaient établir c'est, par exemple, à qui il revenait de renverser les idoles qui souillaient les temples et égaraient les fidèles. À qui appartenaient au fond les images, ces biens particuliers qui n'appartiennent à personne : à l'Église institutionnelle, même si elle semble comprise dans l'idolâtrie, à la communauté de fidèles, aux ayant droits des anciens donateurs, aux autorités locales, au Roi dans le cas anglais et français ? Autant de questions de droit qui sont au cœur des préoccupations des acteurs de l'iconoclasme et des guerres de religion.

Il faut donc rappeler que presque tous les réformateurs, Luther, Zwingli, Calvin, Bèze condamnent absolument les gestes individuels, les actions isolées et violentes et prônent un retrait ordonné, organisé, tempéré des images. Il faut aussi redire qu'en 1560, 1561 et encore au début de 1562, c'est-à-dire juste à la veille de la grande explosion iconoclaste des guerres de religion, de nombreux pamphlets imprimés circulent en France pour inviter le Roi à devenir un nouveau Josias ou un nouvel Ezéchias en abattant les idoles. On doit, enfin, souligner qu'en d'innombrables lieux, le retrait des images s'est en partie accompli sous l'action des autorités et des pouvoirs urbains qui imposèrent leur calendrier, leurs procédures et leurs agents, en prenant soin, dans certains cas, de laisser aux donateurs le temps de récupérer quelques-unes des images qu'ils avaient offertes : c'est notamment le cas à Zürich ou à Nuremberg, mais aussi dans bien d'autres localités de moindre importance.

L'iconoclasme est donc aussi une politique publique. Le magistrat y redéfinit l'usage des bâtiments ecclésiastiques sécularisés (par exemple à Strasbourg ou à Amsterdam où l'on crée des hospices ou des écoles dans d'anciens bâtiments conventuels), aménage ou déplace les cimetières (à Zürich ou Leipzig), perce des rues ou des places dans d'anciens cloîtres ou d'anciens jardins monastiques comme à Lyon autour de Saint-Jean et place Bellecour.

L'abolition des idoles est en fait le lieu de confrontation et de négociation entre différents courants de la Réforme et différents groupes sociaux, entre activistes, radicaux sacramentaires ou anabaptistes, classes populaires anticléricales, soldats plus ou moins désintéressés, notables, membres des conseils urbains. En témoigne l'association presque systématique entre la question des images et celle du statut des pauvres à partir du célèbre traité de Carlstadt : abolir les images et leur culte ne permettrait-il pas, en effet, d'utiliser à des fins caritatives et donc véritablement chrétiennes les sommes immenses jusque-là détournées et thésaurisées dans les dépenses somptuaires du décor des églises ? L'argent dépensé auparavant pour les morts ne pourrait-il pas enfin servir à soulager la détresse des vivants ?

L'iconoclasme, en ce sens, est bien un mode d'engagement politico-religieux spécifique dans lequel se nouent des alliances complexes et conflictuelles entre différents groupes aux intérêts dissemblables : paysans en lutte contre la dîme, soldats âpres au pillage, notables désireux d'asseoir leur autorité sur les biens du clergé…


Raison et superstition

Avec des arguments parfois assez sophistiqués, empruntés en partie à la sociologie religieuse de Weber et Troeltsch, certains travaux historiques, retrouvant curieusement les intentions polémiques de l'historiographie ancienne, ont vu dans le renversement conflictuel des images de religion l'opposition entre la rationalité critique moderne et le monde enchanté de la piété médiévale, entre la religion de la Parole et du Livre et celle des cérémonies, des sensations et de la vue. On a ainsi parlé, à propos de l'iconoclasme, de " violences de la raison " ou de " rire libérateur " signalant, enfin, le triomphe du bon sens sur les subtiles inepties de la théologie catholique. L'ironie de Calvin, qui assure connaître personnellement plusieurs reliques entières de la tête de saint Jean-Baptiste et savoir que les églises gardent assez de bois de la vraie croix pour construire des navires entiers, semble bien conforter cette lecture aimablement téléologique. Avec la modernité économique, les protestants incarneraient ainsi tout bonnement l'essor du rationalisme critique.

La réalité des pratiques iconoclastes, pourtant, vient à nouveau contredire ce type d'explication, séduisant mais imparfait, sur plusieurs points essentiels. Pour beaucoup de ses acteurs, en effet, le renversement des images s'apparente aussi à l'accomplissement d'un véritable projet divin et constitue par-là bel et bien une sorte de miracle. Il n'est pas seulement œuvre humaine, progrès de la connaissance et de la raison, mais manifestation de la toute puissance divine et châtiment miraculeux des impies. La seconde objection que l'on peut avancer c'est que les gestes iconoclastes, même ceux qui ne poursuivent en apparence que des fins religieuses et édifiantes et non la recherche d'un gain matériel, ne s'expliquent pas également par le désenchantement du monde et la fin des attentes magiques. Luther, notamment, ne cesse de critiquer les exaltés qui croient accomplir de bonnes œuvres en brisant les idoles et qui restent par-là dans le même type d'illusion dramatique que les papistes sur la possibilité pour l'homme de contribuer à son propre Salut. Il faudrait aussi à ce propos parler plus longuement de ces partisans si enthousiastes du réformateur de Wittenberg qu'ils se le représentent en saint (avec le nimbe et même la colombe de l'Esprit Saint) et en collectionnent des portraits qu'ils croient incombustibles 6. Le triomphe de la raison apparaît ici bien évanescent. En fait, la destruction des images de saints, le renversement des autels, l'abolition des messes pour les morts, la destruction des tombeaux et des effigies des défunts, la critique brutale du clergé catholique sont parties intégrantes d'une transformation générale et complexe de l'économie du Salut qui laisse le fidèle désormais seul face à son juge. L'iconoclasme brise tout un ensemble de liens visibles et concrets avec les morts et la foule compacte des protecteurs célestes et des intercesseurs : il met un terme à cet immense système de prières des uns pour les autres, des uns avec les autres, des uns à travers les autres qu'avait patiemment édifié l'Église médiévale. C'est donc l'idée même de ce qu'est le monde social qui se défait et se refait alors : la Cité ne se pense plus désormais comme un corps solidaire associant indissolublement les membres actifs et vivants, les morts et les protecteurs célestes attitrés.


Pour conclure...

Parce qu'il soulève justement quelques-uns des problèmes centraux des sociétés de la fin du Moyen Âge et de la première modernité -les relations entre les vivants et les morts et la place de ces derniers dans le monde social, la propriété individuelle ou collective des biens de Salut, l'ontologie spécifique des images de religion et plus largement de tout signe, les rapports de l'Église et des pouvoirs séculiers - l'iconoclasme joue au XVIe siècle un rôle déterminant dans la formation des identités confessionnelles rivales et dans le dessin de frontières religieuses qui traversent désormais, et pour longtemps, l'ancienne chrétienté.


  1. C. Dupeux, P. Jezler, J. Wirth (eds), Iconoclasme. Vie et mort de l'image, catalogue de l'exposition de Berne et Strasbourg, 2001.
  2. L. Réau, Histoire du vandalisme. Les monuments détruits de l'art français, Paris, 1959.
  3. Des exemples intéressants dans M. J. Fritz (ed), Die bewahrende Kraft des Luthertums. Mittelalterliche Kunstwerke in evangelischen Kirchen, Ratisbonne, 1997.
  4. S. Michalski, The Reformation and the Visual Arts, Londres, Routledge, 1993.
  5. V. I. Stoichita, L'instauration du Tableau. Métapeinture à l'aube des Temps Modernes, Paris, 1993.
  6. B. Scribner, For the Sake of Simple Folk. Popular Propaganda for the German Reformation, 2ed. Clarendon, Oxford, 1994.

 

L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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