Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

L'usage chrétien du paganisme

René Nouailhat, responsable de l'Institut de formation à l'étude et à l'enseignement des religions, Centre universitaire catholique de Bourgogne

Les deux termes " christianisme " et " paganisme " semblent opposer ici deux mondes, dont l'un serait utilisé ou récupéré par l'autre. Ce qui place le premier en situation privilégiée, bien que le second, du fait même de son utilisation, participe à la construction de l'identité du premier.

La problématique que je propose porte sur les premiers siècles du développement du christianisme.

  1. Je vais tout d'abord avancer quelques remarques méthodologiques sur ce qu'on appelle les origines du christianisme ; ces remarques, on le verra, ne sont pas sans conséquences didactiques et pédagogiques.
  2. Quelques remarques, ensuite, sur les sources à partir desquelles nous pouvons travailler. Elles sont pour l'essentiel textuelles, mais aussi iconographiques.
  3. J'aborderai ensuite la question de " l'usage chrétien " du paganisme, qui nous fera réfléchir au problème des syncrétismes religieux.
  4. Enfin, nous pointerons quelques questions relatives aux représentations à partir desquelles pourrait se construire un enseignement sur la genèse du christianisme.

À noter que le texte ci-dessous reprend les fiches préparées pour l'intervention, avec quelques "coups de projecteur" sur certaines thématiques susceptibles d'être développées lors de séquences pédagogiques en collège ou en lycée. D'où les ruptures de ton et de style de ce développement. Ajoutons que le propos de cette intervention s'appuyait sur la projection de nombreux documents figurés qu'il n'a pas été possible de reproduire ici.


Pièges et ambiguïtés d'une problématique des origines chrétiennes

Commençons par quelques remarques méthodologiques de mise en garde.

Sur le christianisme ancien, trop de choses paraissent acquises et indiscutables. Il faut lever quelques équivoques ou quelques fausses évidences, qui marquent, le plus souvent à notre insu, nos curiosités ou nos recherches sur le christianisme dit primitif, son origine ou ses débuts aux premiers siècles de notre ère.

Le christianisme primitif est, en Occident, un paysage connu

Quel que soit notre degré d'appartenance à la religion chrétienne, nous en sommes marqués par les images qui nous entourent, qu'elles proviennent des lieux de culte, des musées, ou du paysage urbain.

L'Europe est quadrillée de monuments religieux dont les tympans, les vitraux, les retables, les stations de chemins de croix racontent l'histoire de Jésus et des premiers chrétiens. Aucun domaine artistique n'échappe à ce référentiel obligé, jusqu'aux plus récents : le cinéma, la bande dessinée ou la publicité 1. Même notre parler courant est truffé d'une kyrielle d'expressions évangéliques : nous évoquons une perle rare, un fils prodigue, une brebis perdue, une pêche miraculeuse ou un baiser de Judas ; nous disons attendre quelqu'un comme le Messie, nous pouvons jouer les bons samaritains, pleurer comme une Madeleine ou prendre un air de mater dolorosa ; chacun va porter sa croix, s'en laver les mains, trouver son chemin de Damas…même si tout cela n'est pas forcément parole d'Évangile et pas toujours d'une simplicité évangélique !

Il faut entendre aussi par " images " nos images mentales, nos représentations de l'espace et du temps, du ciel et de la terre, de la vie et de la mort ; ces représentations marquent bien sûr les fêtes, mais aussi nos jugements moraux, nos systèmes de pensée, nos sensibilités politiques et sociales.


Cet aspect structurant de la religion rejoint la définition qu'en donnait Émile Durkheim en 1912 : " On sait depuis longtemps que les premiers systèmes de représentations que l'homme s'est fait du monde et de lui-même sont d'origine religieuse. Il n'est pas de religion qui ne soit une cosmologie en même temps qu'une spéculation sur le divin. Si la philosophie et les sciences sont nées de la religion, c'est que la religion elle-même a commencé par tenir lieu de sciences et de philosophie. Mais ce qui a été moins remarqué, c'est qu'elle ne s'est pas bornée à enrichir d'un certain nombre d'idées un esprit humain préalablement formé ; elle a contribué à le former lui-même. Les hommes ne lui ont pas dû seulement, pour une part notable, la matière de leurs connaissances, mais aussi la forme suivant laquelle ces connaissances sont élaborées. Il existe, à la racine de nos jugements, un certain nombre de notions essentielles qui dominent toute notre vie intellectuelle ; ce sont celles que les philosophes, depuis Aristote, appellent les catégories de l'entendement : notions de temps, d'espace, de genre, de nombre, de cause, de substance, de personnalité, etc. Elles correspondent aux propriétés les plus universelles des choses. Elles sont comme des cadres solides qui enserrent la pensée ; celle-ci ne paraît pas pouvoir s'en affranchir sans se détruire, car il ne semble pas que nous puissions penser des objets qui ne soient pas dans le temps ou dans l'espace, qui ne soient pas nombrables, etc. Les autres notions sont contingentes et mobiles ; nous concevons qu'elles puissent manquer à un homme, à une société, à une époque ; celles-là nous paraissent presque inséparables du fonctionnement normal de l'esprit. Elles sont comme l'ossature de l'intelligence. Or, quand on analyse méthodiquement les croyances religieuses primitives, on rencontre naturellement sur son chemin les principales d'entre ces catégories. Elles sont nées dans la religion et de la religion ; elles sont un produit de la pensée religieuse " (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p.12).

On peut aussi relire Cornélius Castoriadis : dans les sociétés anciennes, " toute l'organisation du monde social est, presque partout, presque toujours, essentiellement religieuse. La religion n'accompagne pas, n'explique pas, ne justifie pas l'organisation de la société : elle est cette organisation " (Esprit, 1982). Ce que confirme Marcel Gauchet lorsqu'il parle du phénomène actuel de " sortie de la religion " qui, dit-il, n'est pas une " sortie du religieux " : " la sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante, où elle commande la forme politique des sociétés et où elle définit l'économie du lien social " (" Sécularisation, laïcité : sur la singularité du parcours français ", 1998).

Pour l'essentiel, les codes qui nous permettraient de comprendre ces images ou l'origine de ces représentations sont perdus

Utiliser des expressions venues des Évangiles ne veut pas dire que nous sachions ce que cela voulait dire aux temps apostoliques. Il en est de même pour les expressions vétéro-testamentaires ou théologiques ultérieures. C'est le casse-tête des enseignants qui ont, dans leurs programmes, un héritage culturel souvent difficile à décoder et dont il leur est quasiment impossible de faire retrouver le sens vécu 2. L'amnésie des références est même devenue un obstacle à l'intelligence de cette culture, sous ses formes historiques comme sous ses formes littéraires, artistiques, philosophiques, éthiques ou même civiques.

La séparation d'héritages et de domaines jadis comparés et unifiés est caractéristique de l'actuelle situation d'inculture religieuse qui laisse en désarroi les éducateurs laïques et les enseignants et, tout autant d'ailleurs, les catéchistes 3. Chacun sent bien que l'école a ici un rôle à jouer, mais l'introduction de la religion, de son étude, pose quantité de questions qui touchent, en France à la conception même de la laïcité.

Ajoutons que pour les images du monde ancien ou même médiéval, la symbolique est extrêmement complexe à reconstituer. Prenons le seul exemple d'une des plus grandes mosaïques connues du monde chrétien, celle du monastère de Ganagobie, dégagée dans le chœur de l'église dans les années 80 ; il reste très difficile de comprendre le sens de certaines figures exposées. Les clefs de cette symbolique romane sont en partie perdues.
L'histoire des images ne suit pas forcément celle de la théologie officielle ; elle a ses propres références qui sont souvent celles de textes apocryphes (voir les vitraux de Bourges) et elle joue avec quantité de représentations populaires qui ne correspondent pas aux schémas de pensée orthodoxes (par exemple, le Christ tricéphale ou les trois Christs à l'identique pour figurer la Trinité ; ou encore la vogue des vierges ouvrantes à la fin du Moyen Âge, dont le ventre enfermait non seulement un Christ déjà en croix mais encore tout le groupe trinitaire). Le monde des images a ses propres conventions et sa propre histoire théologique.

Il reste que cette histoire, vivante ou oubliée, est omniprésente. Le problème est qu'elle ne nous est pas parvenue en direct. C'est une histoire écrite en d'autres temps, et qui exprime d'abord ces autres temps

Les exemples sont, pour l'enseignant, faciles à prendre. Chacun a l'image de la naissance de Jésus dans une crèche, entre un âne et un bœuf, alors que cet âne et ce bœuf ne sont dans aucun des quatre Évangiles. Les santons de nos crèches de Provence ne sont pas habillés comme des juifs judéens du 1er siècle, mais comme des provençaux du XVIIIe siècle, et les apôtres peints ou sculptés de nos cathédrales gothiques nous renseignent davantage sur la société médiévale que sur les apostoloï de Jésus-Christ. Il en va ainsi de toutes les représentations artistiques de n'importe quelle époque, quelle que soit l'ambition historienne de l'artiste 4. L'histoire ancienne qui habite nos paysages ou nos images mentales est une histoire revue et corrigée.

Il en va de même pour nos représentations des personnages ou des articles de foi dont les formules ont été fixées plus tard, donnant rétrospectivement certaines interprétations aux plus anciens documents. Ceux-ci nous arrivent découpés, annotés, surtitrés, ils portent trace d'un usage (notamment liturgique) qui a forcément orienté leur lecture. Car l'accès à Jésus, à sa parole, aux témoignages de sa mort comme de sa résurrection, au message chrétien de salut, c'est d'abord le fait de son Église (quelles qu'en soient les divisions) et de sa longue histoire.

Finalement, la surinformation et la médiatisation relatives aux premières données du christianisme primitif situent celui-ci dans un paysage familier, mais elles sont autant d'obstacles - à l'école de Bachelard, disons d'obstacles épistémologiques5 - à une critique historique du christianisme ancien.

La valorisation des commencements favorise une relecture anachronique et modélisante

Cette dernière remarque interroge la manière de mettre au programme les débuts du christianisme. Évoquer l'origine d'un phénomène qui dure, rechercher la source de ce dans quoi nous baignons, ce n'est pas pareil que de cerner l'origine de ce à quoi nous serions étrangers. La quête ne nous implique pas de la même manière. On devine la charge apologétique - justificatrice ou polémique - de tout retour à l'origine, ne serait-ce que dans le privilège accordé à cette origine.

En France, au siècle dernier, selon une certaine conception de la laïcité, dans le souci de ne pas mélanger les genres, on a laissé les questions religieuses aux religieux, et on s'est longtemps interdit, par exemple, de mettre la question des débuts du christianisme aux programmes des concours d'histoire 6. Désormais, cette question relève d'un traitement plus approfondi en 6ème et en seconde. Dans la présentation du monde romain, les manuels scolaires d'histoire consacrent au christianisme ancien un chapitre spécial qui ne se justifie bien sûr que par la suite de son histoire. Mais ils ne soufflent mot d'Orphée, de Dionysos, de Mithra, de Mani, ou d'autres mouvements religieux pourtant fort importants à la même période, y compris pour comprendre les premières expressions ou représentations chrétiennes. On n'y parle même pas du judaïsme postérieur au temps de Jésus et à la ruine du Temple, c'est-à-dire de ce qui est devenu, à partir de la fin du Ier siècle, le judaïsme rabbinique 7.

La focalisation sur l'originel et le souci de son originalité absolue seraient compréhensibles dans une approche interne et confessionnelle du processus considéré. Dans une démarche historique, ce parti pris de la rétrospection valorisante d'une tradition vivante a des effets idéologiques d'enfermement tautologique. L'après explique un " avant ", réduit de ce fait à ce qu'il peut " préfigurer " ; le message chrétien lui-même est lu avec des catégories forgées après coup, au sein de la tradition chrétienne orthodoxe.

Cette histoire religieuse de la religion est si prégnante que sa présentation laïque, qui prétend s'en démarquer, ne procède pas autrement. Que l'origine soit posée dans ses conditions externes ou dans son identité propre, sous forme de révélation surnaturelle ou d'un surgissement exceptionnel, nous sommes toujours dans un schéma de remontée à une source dont proviendraient directement les eaux qui irriguent notre culture.

D'où le risque de modéliser les origines chrétiennes. L'helléniste allemand Walter Otto dénonçait dans cette perspective, en 1929, " l'écran du christianisme " qui empêche, disait-il, de retrouver l'esprit grec, du fait des références qui sont toujours celles du modèle judéo-chrétien. " Ainsi cherche-t-on involontairement, dans le monde grec de la croyance, une religiosité de type oriental, en pensant y chercher la religiosité tout court " (Les dieux de la Grèce, rééd. 1993, Payot). Quand J.P. Vernant définit la religion grecque archaïque, entre le VIIIe et le IVe siècle avant J.-C, il ne procède pas autrement. Cette religion, écrit-il, " comme d'autres cultes polythéistes, est étrangère à toute forme de révélation : elle n'a connu ni prophète ni messie. Cette tradition religieuse n'est pas uniforme ni strictement fixée ; elle n'a aucun caractère dogmatique. Sans caste sacerdotale, sans clergé spécialisé, sans Église, la religion grecque ne connaît pas de livre sacré où la vérité se trouverait une fois pour toutes déposée dans un texte. Elle n'implique aucun credo imposant aux fidèles un ensemble cohérent de croyances concernant l'au-delà " (Mythe et religion en Grèce ancienne, 1990, p.21-22 ; cité par Maurice Sachot, L'invention du Christ, 1998, p.232). Onze négations sont nécessaires pour se défaire du modèle-étalon catholique qui étoffe implicitement l'actuelle notion de religion.

Une approche honnête doit avoir le souci de resituer les documents dont nous disposons dans leur contexte historique. N'est-ce pas d'ailleurs ce qui importe aussi au croyant, dont la propre confession de foi est elle-même inscrite dans le contexte dans lequel il vit ? Une prétendue liaison directe avec une parole d'un autre temps, déconnectée de ses lieux d'inscription, ne ferait dire à cette référence que ce qu'on voudrait bien lui faire dire. La prétendue transparence du sens derrière le mot fait du texte un miroir qui ne renvoie au lecteur que sa propre image, ici de surcroît sacralisée par l'autorité d'une référence sacrée. Faute d'un traitement scolaire et laïque de ces questions, les lectures fondamentalistes des textes religieux ont libre cours, y compris dans les milieux exercés à l'esprit scientifique en d'autres domaines.

Le déséquilibre des sources

Une documentation partielle et partiale

Il est un autre registre de difficultés, qui tient à la nature des documents sur lesquels travaillent les historiens du christianisme ancien.

Ces documents sont, pour l'essentiel, des textes. Des textes qu'il faut d'abord reconstituer. Les découvertes d'anciens papyrus ou parchemins entraînent de longs labeurs avant leur possible édition. Le travail des chercheurs s'apparente souvent à celui d'un amateur de puzzle qui, pour reconstituer son dessin, ne disposerait que de quelques pièces à moitié effacées. L'histoire de la mise à jour des manuscrits de Qumrâm (près de la mer Morte) et de Nag-Hammadi (en moyenne Égypte) illustre bien ces difficultés. Pour les élèves, une présentation de cette histoire est très instructive, et de surcroît passionnante.

Les textes, de plus, ne sont jamais autographes, même s'ils sont signés d'un nom qui désigne plutôt une autorité de référence. Ainsi de l'Évangile " selon " Matthieu, des Actes des Apôtres de Luc, de l'Apocalypse attribuée à Jean, des lettres de Paul, etc…Ces textes, dans l'état où ils nous parviennent, ont déjà une histoire, orale et écrite, avec toutes les modifications qui ont pu marquer leur transmission 8. Ils peuvent donc être assez loin de la source supposée. Celle-ci est d'ailleurs vide de textes, puisque Jésus lui-même n'a rien écrit, et les Évangiles qui rendent compte de quelques-uns de ses faits et gestes le font dans une perspective catéchétique qui relit sa vie en fonction de la proclamation de sa mort-résurrection.

Aux problèmes d'écriture s'ajoutent ceux de l'interprétation qui sont interminables. L'affaire est d'autant plus complexe que les textes sont toujours religieux, donc déjà eux-mêmes interprétatifs, selon certaines règles et dans certains cadres de pensée. Il y a toujours une herméneutique chrétienne, dès les premières proclamations du Christ vivant, ressuscité.

Quantité de textes ont, en cours de route, disparu : perdus, ou éliminés lorsqu'ils n'ont plus correspondu à la doctrine retenue. On les a repris, modifiés, complétés, en fonction d'usages apologétiques (polémiques) ou confessants (liturgiques). Le champ du christianisme ancien foisonne d'écrits maudits, apocryphes, hérétiques, que l'on s'emploie à redécouvrir peu à peu 9. Quant aux écrits " orthodoxes ", transmis par les Églises, ils sont chargés de commentaires qui leur font souvent dire ce qu'ils ne pouvaient pas encore dire. Ainsi des Vies de Saints ou des Actes de martyres, mais tout autant de certains textes évangéliques, dans lesquels les expressions " ils n'avaient pas compris ", " ils avaient des yeux mais ils ne voyaient pas ", " des oreilles mais ils n'entendaient pas ", sont des indices de la réécriture des événements, chargés d'un sens initialement non perçu.

Quant aux textes " païens ", ils se résument à quelques indications tardives et relativement insignifiantes. Il faut attendre la fin du 1er siècle et le début du IIe pour avoir quelques bribes :

  • dix lignes de l'historiographe juif Flavius Josèphe (Antiquités Juives)
  • deux lignes de Suétone (Vie des 12 Césars)
  • dix lignes de Tacite (Annales)
  • une page de Pline le jeune (Lettre à Trajan)
  • quelques lignes d'Hadrien (Rescrit de 124)
  • quelques lignes d'Epictète (Entretiens).

Ces documents sont brefs et peu nombreux. Les chroniques anciennes ne s'intéressaient guère aux pauvres. Nous avons de nombreux écrits sur l'empereur Auguste, contemporain de Jésus, mais presque rien sur les bergers, ni sur les artisans palestiniens du 1er siècle. Les autorités n'ont longtemps rien su des premiers mouvements chrétiens.

Ces textes sont, eux aussi, parfois contestables. On a pu suspecter quelques réécritures chrétiennes. Prenons l'exemple du plus ancien, celui de Flavius Josèphe. Il est cité par plusieurs auteurs de différentes époques. La version la plus ancienne est celle d'Eusèbe de Césarée. Comparons-la à celle, beaucoup plus tardive, d'Agapios de Hiérapolis :

 

Recension de l'évêque Eusèbe de Césarée, panégyriste de Constantin au début du IVe siècle (en grec)

En ce temps-là parut Jésus, homme sage, si toutefois il faut l'appeler homme, car il était l'auteur d'œuvres prodigieuses, le maître des hommes qui reçoivent avec joie la vérité.
Il entraîna beaucoup de Juifs et aussi beaucoup de Grecs.
Il était le Christ.
Et comme sur la dénonciation des premiers parmi nous, Pilate l'avait condamné à la croix, ceux qui l'avaient aimé précédemment ne cessèrent pas.
Car il leur apparut le troisième jour, vivant de nouveau ; les prophètes divins avaient dit ces choses et dix mille autres merveilles à son sujet.Jusqu'à maintenant encore, le groupe des chrétiens, ainsi nommés à cause de lui, n'a pas disparu.
Recension de l'évêque Agapios de Hiérapolis au Xe siècle (en arabe)

A cette époque-là il y eut un homme sage nommé Jésus, dont la conduite était bonne ; ses vertus furent reconnues.
Et beaucoup de Juifs et des autres nations se firent ses disciples.
Et Pilate le condamna à être crucifié et à mourir.
Mais ceux qui s'étaient fait ses disciples prêchèrent sa doctrine.Ils racontèrent qu'il leur apparut trois jours après sa crucifixion et qu'il était vivant. Peut-être était-il le Messie au sujet duquel les prophètes avaient dit des prodiges.

 

Le document du IVe siècle est beaucoup moins plausible que celui du Xe. On voit mal en effet comment un Juif, étranger au mouvement chrétien, aurait pu ainsi confesser une telle foi en Jésus " Christ ", mort et ressuscité, " maître des hommes " - surtout après la défaite nationale. Le texte de Flavius Josèphe a dû être ici victime de l'apologétique débordante et intempestive de ses pieux copistes. Nous ne pouvons de toutes façons pas reconstituer l'original. Il y a d'autres recensions : l'une latine est de Jérôme (IVe s.), l'autre syriaque, de Michel le Syrien (XIIe siècle). Elles aussi sont chrétiennes et intégrées à de vastes synthèses de nature apologétique, avec d'autres variantes. Elles sont toutes significatives, et chacune en leur genre, des rapports entre christianisme et judaïsme dans les divers moments historiques où elles ont été constituées.

La lente émergence d'une iconographie chrétienne

Le premier christianisme est aniconique. Nous n'avons aucune image provenant de Jésus ni de ses apôtres, en dépit de quelques légendes tardives sur un portrait de Jésus " fait de main d'ange " (non réalisé par la main de l'homme, en grec " achéiropoïète ") qui serait parvenu en Orient, et dont les pouvoirs auraient été miraculeux.

Les premières images chrétiennes sont en fait des signes, des " images-signes ", selon l'expression de A. Grabar. C'est le cas pour certaines inscriptions dans les catacombes. Ainsi du " chrisme ", qui associe le C (chi) et le R (rhô) de Christos. Le symbole chrétien du poisson est du même ordre, même si la subtilité de l'acrostiche ne le rend compréhensible qu'aux initiés (ICHTUS étant fait des premières lettres de Iesous Christos Théou uios soter, Jésus-Christ fils du dieu sauveur).

Les premières scènes figurées sont assez conventionnelles. On y voit le Christ guérisseur ou enseignant. Elles ne sont pas très différentes des images païennes de l'époque, elles évoquent les mêmes lieux de rafraîchissement, de lumière et de paix. Ces figures du Christ relèvent de représentations mythologiques ou allégoriques dans lesquelles et par lesquelles se dit la foi chrétienne. Le premier art chrétien est sans grande originalité artistique ou esthétique ; il n'est chrétien que par ses thématiques qui illustrent et récupèrent d'anciens modèles ou des représentations convenues qui parlaient encore aux hommes et aux femmes de l'époque.

Exemple de la croix

Signe et symbole par excellence du christianisme, il importe de rappeler que la croix précède et excède les limites du monde chrétien. Le symbole cruciforme est certainement un des plus répandus et des plus parlants, symbole cosmique qui unit tous les " Orients " du sol, du ciel et de l'espace.

C'était aussi, bien avant le temps des chrétiens, un instrument de supplice ; ainsi, en Perse, au VIe s. avant J.C., et à Rome dès le IIe s. avant J.C. C'était donc déjà la marque d'une peine infamante, et un avertissement spectaculaire (cf. les 6000 crucifiés sur 200 km de la voie Appienne, sur ordre de Crassus en 71, pour marquer l'écrasement de la révolte de Spartacus).

De cette croix, on connaît les caractéristiques, que déclinent quatre mots : crux, le pieux fixe, patibulum, la poutre transversale portée par le condamné, titulus, la pancarte sur laquelle on écrivait le nom du condamné, et crurifragium, la masse de fer, qui servait à fracturer les jambes.

Nous n'en trouvons aucune représentation pendant les deux premiers siècles du christianisme, si ce n'est un graffiti polémique : un crucifié à tête d'âne avec la légende : " Alexamenos adore son dieu " (retrouvé dans les vestiges de l'école des pages du Palais impérial, au Palatin, à Rome).

Les textes chrétiens sur la croix du Christ, eux, par contre, sont nombreux dès le Ier et le IIème siècle :

  • récits de la Passion (Évangiles synoptiques et selon saint Jean : la croix accomplissement)
  • Paul (Épître aux Corinthiens 1 : 18.25,15 : 3, Philippiens 2 : 6.11, Colossiens 1 : 12.24, 2 : 13.15, Galates 2 : 19, 3 : 3, 6 : 12,14, 17)
  • l'expression : " porter sa croix " apparaît dès l'Évangile selon saint Marc 8 : 34, 9 : 1, et selon saint Matthieu 10 : 38.
  • le philosophe Justin trouve des annonces de la croix dans l'Ancien Testament et chez les païens
  • l'évêque Irenée écrit : " Dieu a tracé le signe de la croix sur toute chose ".

Les thèmes de la croix sont multiples ; c'est d'abord celui du salut, ensuite celui du sacrifice, ce sera plus tard celui de la mort de Dieu.

Le développement iconographique de la croix chrétienne est plus tardif. Rappelons-en quelques grandes étapes10 :

  • IIIe s. : dessin de croix dans une ancre, associé aux poissons [catacombes et sarcophages (non art mais artisanat chrétien), Rome]
  • IVe s. : à partir de la prétendue redécouverte de la vraie croix, en 340 ; c'est la croix glorieuse, en précieux métal, sertie de joyaux [mosaïque abside Sainte Pudentienne pour exprimer la lumière divine] ; " par sa forme de croix, le temple est le temple de la victoire du Christ " (Ambroise de Milan, basilique des Saints Apôtres)
  • V e s. : la croix au milieu des étoiles [mausolée Galla Placidia, Ravenne] ; un crucifié sans croix [Ste Sabine, portail, Rome, 430] et bien vivant [ivoire, Londres, 420)
  • VI e s. : le Christ en croix a toujours les yeux ouverts [évangéliaire de Rabula, Syrie 586 ; fresque de Sainte Marie Antique, Rome VIII e s. ]
  • VIII e s. : première grande signation de croix (signatio) ; la croix au cœur de la liturgie [sacramentaire de Gellone, Te igitur]
  • XI e s. : développement de la dévotion à la Passion ; thèmes de la croix arbre de vie [mosaïque abside Saint Clément, Rome, XIIe s.] et de la mort rédemptrice [la main enseignante au centre de la croix gemmée, dorée : peinture de la nef de l'église grecque d'Hosios Loukas]
  • XIII e s. : insistance sur la souffrance du Christ et présentation des instruments du supplice [crucifié : peinture de Cimabue, Florence 1287, église Santa Croce]
  • XIV e s. : le suaire de Lirey en Champagne (Turin), du temps des flagellants et des Mystères de la Passion
  • XVI e s. : représentation pathétique du crucifié [Grünewald, retable d'Issenheim, Colmar, 1512-1516]
  • XVII e s. : début des " chemins de croix " [Espagne]


Exemple des documents iconographiques relatifs aux premiers chrétiens persécutés

Dans les manuels scolaires, le paléo-christianisme est généralement illustré par l'iconographie chrétienne impériale, celle d'après Constantin11. Auparavant, on n'y trouve guère que quelques peintures de catacombes. Sur les martyres chrétiens, les images sont souvent celles de la mosaïque de Zliten en Libye (Cyrénaïque). Mais cette mosaïque n'illustre pas l'exécution dans l'arène de martyrs chrétiens ; c'est celle de chefs barbares faits prisonniers pendant une expédition militaire.

Il y a pourtant d'autres documents. Je voudrais insister sur ceux qui montrent comment les chrétiens vivaient ces événements. Il est dommage qu'ils ne soient reproduits dans aucun manuel.

Des objets quotidiens artisanaux, à partir du IIIe siècle, donnent de précieuses informations sur ces représentations chrétiennes. Lampes en terre cuite, plats, cuillers, peignes montrent ainsi des orants, des figures d'apôtres (les douze pour un service complet de vaisselle), des scènes bibliques, surtout : l'onction de David, le sacrifice d'Abraham, Adam et Eve, des scènes de martyres, des condamnations aux fauves. Il est intéressant de mettre ces documents en rapport avec les textes qui proviennent d'Afrique du Nord, et notamment de l'Église donatiste, qui se qualifiait elle-même d' " Église des martyrs ", par opposition à d'autres Églises.

Les exemples ici retenus sont tirés de l'ouvrage de J.W. Salomonson, " Voluptatem spectandi non perdat sed mutet ", observations sur l'iconographie du martyre en Afrique romaine (1970)12.

Prenons d'abord un objet très simple, un peigne en bois, provenant d'Achmim, en Egypte. Ce peigne est décoré en relief. Des deux côtés, on voit un petit personnage entouré de lions. Par comparaison avec d'autres scènes figurées de la même époque, on peut reconnaître d'un côté Daniel dans la fosse aux lions, de l'autre Thècle, femme martyre, dans l'arène. Le supplice de Thècle est donc ici référé à celui du prophète Daniel (cf. Livre de Daniel 11). Cette référence est un stéréotype de la figuration du martyre : on le retrouve sur un plat en verre, orné de figurations et de légendes incisées, d'exécution fort primitive, avec la légende " Daniel de laco leonis " (sous-entendu : " liberatus est ") ; sur une décoration en relief d'une console de ciboire (d'une basilique chrétienne à Beni Fonda, vers Sétif), avec l'épigraphe : " Daniel in lacu (m) leonu (m) ". Dans l'un et l'autre cas, il n'y a pas de représentation d'une fosse aux lions, mais seulement la figure du prophète, d'allure juvénile, debout, encadré de deux lions.

Sur une grande cuillère en argent, l'ornementation montre un athlète triomphant paré d'une couronne et d'une palme. L'épigraphe " Paulus " rappelle l'enseignement de Paul dans la première épître aux Corinthiens, (9 24), où le chrétien est comparé à un coureur de stade. Tertullien assimilait de même le martyr à l' " athlesis ". Sur un sarcophage espagnol du Ve siècle, la fosse aux lions est représentée avec les deux animaux qui encadrent Daniel, comme sur l'élément central du sarcophage dit " dogmatique " (actuellement au musée du Latran), où le " lacus " a la forme d'une cuve ovale. Sur ces deux représentations figurées, le geste de prière du prophète supplicié prend la forme d'une croix (comme sur le peigne, le plat et la console évoqués ci-dessus).

Un autre plat à relief présente un Daniel d'âge plus mur, barbu, et très athlétique : c'est un véritable Hercule. Il n'a plus les avant-bras levés vers le ciel, selon la posture habituelle des orants, mais les bras écartés plus horizontalement. C'est la position d'un crucifié. Il se lève, sort d'un vase monumental, la canthare, toujours flanqué de deux lions. Le jeu de mot lacus/cantharus, propre au vocabulaire latin de cette période, facilite l'association des images. Ailleurs, Daniel est sur un petit monticule, comme une sorte de podium, en signe de victoire.

De ces quelques figures, il est possible de tirer quelques leçons.

· Le martyre vécu dans les communautés chrétiennes d'Afrique du Nord s'exprime et s'illustre en référence à un thème biblique, celui de Daniel dans la fosse aux lions (ou aux griffons, ces derniers étant le symbole du pouvoir destructeur de la mort), paradigme moral pour les martyrs.

· Les données bibliques sont exprimées par des images qui ouvrent à d'autres significations. Daniel sort d'une cuve (cf. l'exemple du plat et du sarcophage), il se lève d'un canthare (vase monumental), symbole de la source de vie, coupe de la vie éternelle (d'où, parfois, l'apparition de cerfs sur ce type de scènes). Les bras en croix font évidemment référence à la crucifixion et à la résurrection du Christ. Avec les vases, nous sommes dans un contexte de baptême, le baptême de sang, pour signifier la délivrance spirituelle par le martyre.

Ce que nous avons montré par rapport à Daniel vaudrait pour d'autres passages de la Bible. Le deuxième livre des Maccabées, avec la figure d'Éléazar (persécuté sous Antiochus IV Épiphane de Syrie, en 175-164 avant Jésus-Christ), s'est prêté à une telle utilisation de l'exemple et du témoignage. Quant aux écrits du Nouveau Testament, ce sont bien sûr les plus repris puisque le martyre de Jésus donne sens à sa destinée prophétique et à ceux qui la prolongent, en l'imitant, selon le thème si essentiel de l'imitatio Christi depuis Etienne et les premiers disciples persécutés.

· Ces représentations associent en fait plusieurs strates d'interprétations. Il est facile d'y repérer l'intégration d'éléments néo-testamentaires : le Christ en croix, bien sûr, mais aussi l'athlète (le thème paulinien de la lutte athlétique pour Dieu, avec le Christ pour arbitre ou comme modèle, cf. Première épître aux Corinthiens 9 24 ; Clément de Rome, Corinthiens 5 et 6, ou Tertullien, Lettre aux Martyrs). D'où la figuration d'un Daniel victorieux, comme ci-dessus sur son monticule. On peut aussi voir dans ces références une manière d'utiliser allégoriquement les jeux romains, en conférant au thème de l'entraînement, de la force et de la victoire un sens spirituel qui permet d'illustrer le martyre. Il peut en effet y avoir récupération d'éléments mythologiques païens : on l'a vu à propos de la figuration d'un Daniel musclé qui évoque Hercule ; on le verrait ailleurs avec la figuration du Christ-Orphée descendant aux enfers, ou du Bon Pasteur-Hermès qui porte un bélier ou une brebis égarée, ou encore avec l'exemple, pour dire la résurrection, d'un génie de la végétation, génie ailé qui se lève d'un vase en forme de calice (front d'un petit autel trouvé à Djemila, datant du III e siècle, décoré en relief) : c'est la reprise d'un thème très ancien, qui remonte au troisième millénaire avant Jésus-Christ.

· C'est donc dans la reprise de représentations mythologiques, folkloriques, essentiellement bibliques que se dit et se vit la réalité du martyre, sans souci de vraisemblance historique, ou plutôt en traitant les données historiques selon un prototype biblique et en équivalence d'un paradigme biblique. La relecture biblique donne sens à la parole de Dieu rapportée par les anciens livres (les souffrances de Daniel annoncent celles du Christ et des martyrs) et confrontée aux événements présents (à ce que vivent les chrétiens persécutés) : elle justifie la foi intrépide des plus intransigeants.

Il y a un fonctionnement allégorique de ces récupérations bibliques ou païennes. Citons encore l'exemple d'un plat qui représente une femme jetée aux lions, donc dans un amphithéâtre. Les lions ne paraissent pas pressés d'attaquer. Ils sont là pour camper le décor d'une situation, celle du martyre. Le geste des bras en crucifixion rappelle les figurations de Daniel. L'épitaphe, comme sur les tablettes de bois pour tirer les sorts, indique " Domina Victoria ", ce qui peut désigner une femme martyre qui s'appellerait Victoria (comme on dirait " domina Perpétua "), ou être un symbole de l'Église. La représentation de cette sorte de Cybèle chrétienne fonctionne en tous cas de façon allégorique, et c'est bien là sa force.

On voit avec ces différents exemples comment les chrétiens pouvaient rendre compte de leur foi et des références qui donnaient sens à leurs épreuves.

Figures et enjeux du syncrétisme

Un terme à forte charge apologétique

Le terme de syncrétisme a longtemps eu une connotation négative. Il suffit de vérifier sa définition dans le Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique de 1922, livre IV, col. 1582-83. Est syncrétique ce qui est considéré comme plus ou moins contaminé ou impur. Le syncrétisme est un dissolvant, c'est une perversion de ce que serait une vérité dont l'orthodoxie est synonyme de pureté.

Les démarches de " retour aux sources " sont dès lors des tentatives d'effacement des syncrétismes. Le Père Lagrange voulait ainsi " dégager l'Évangile de rapprochements compromettants", et éliminer les apports païens qui ont pu dénaturer le message initial. R. Bultmann a cherché l'irréductibilité de la foi au sein du mythe. Ces démarches sont caractéristiques d'un point de vue religieux selon lequel il y aurait toujours une source pure à désembourber du fait des inévitables apports païens qui l'ont contaminée au cours du temps. Il y a des degrés dans cette perspective de contamination : Harnack voyait dans le gnosticisme alexandrin une " hellénisation aiguë et radicale du christianisme " (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen, 1932), vision que l'on retrouve dès la Renaissance, quand le paganisme lui-même était interprété comme une variante de la mythologie grecque.

Une structure d'accueil des courants religieux au service de la politique impériale

Plus récemment, dans le cadre de l'histoire comparée des religions, on s'est essayé à repérer le jeu subtil de rapprochements entre ferveurs et courants religieux, à effet d'intégration ou de plus large diffusion. On a pu ainsi distinguer les emprunts (lorsque des dieux viennent enrichir un panthéon donné), les juxtapositions interpénétrantes, les infléchissements, les amalgames, etc.

Comme l'a montré notamment Pierre Lévêque, ces différentes figures historiques du syncrétisme fonctionnent à tous les niveaux : institutionnel, juridique, politique, moral, comme au niveau des représentations spécifiquement religieuses (Colloque sur Les syncrétismes dans les religions de l'Antiquité, Besançon, 197313).

Les processus syncrétiques, en leurs différentes figures, s'inscrivent dans des contextes d'assimilation, de " pacificationé ou d'adhésion forcée à un nouvel ordre dominant ; ils ont entraîné de vastes opérations de récupération ou de marginalisation aux premiers siècles de l'Empire romain. La conquête romaine a ainsi réussi à réunir dans un même ensemble les peuples de trois continents, constituant un des plus vastes espaces pluriethniques, pluriculturels et plurireligieux de l'Antiquité. Ce qui a favorisé la mobilité des dieux, mais aussi les contacts, les échanges et les diverses formes de syncrétisme évoquées plus haut, surtout dans les grands centres urbains. Syncrétismes souvent pacifiques : la pax deorum est un élément essentiel de la pax romana ; c'est un puissant moyen d'intégration, puisque l'on peut recourir à tous les dieux. Les " édits de tolérance " (Gallien en 260, Constantin en 315) en sont l'illustration à l'égard du christianisme. Syncrétismes violents aussi, lorsque certaines figures et représentations religieuses s'affirment incompatibles, et suscitent une véritable " topomachie " dans le champ de la théologie dogmatique.

Les diverses positions christo-théologiques furent poussées dans leurs logiques respectives non seulement en raison d'un intense travail de réflexion conceptuelle, mais aussi pour imposer l'autorité d'une Église, voire pour préserver une autonomie menacée. Les plus âpres conflits de doctrine (docétisme, arianisme) furent aussi de puissants identificateurs pour des forces centrifuges qui trouvaient là l'expression de pôles de rassemblement particulièrement efficaces.

Dès les premiers mouvements chrétiens, dans le contexte d'un judaïsme éclaté et des grandes diversités du monde hellénistique, quelques-unes unes des lignes de force les plus divergentes étaient déjà tracées. Il y avait le légalisme de l'Église de Jérusalem et l'ouverture des " Hellénistes " ; il y avait les positions morales intransigeantes des lettres de Paul ou les positions beaucoup plus conciliantes des lettres plus tardives attribuées au même apôtre ; il y avait le littéralisme des milieux intellectuels d'Antioche (" Abstenez-vous de toutes plantes étrangères ", écrit l'évêque Ignace), que l'on retrouve chez les manichéens ou les donatistes, pour exprimer le refus de la compromission et de l'alliance avec le pouvoir, et il y avait l'allégorisme des gnostiques d'Alexandrie ; il y avait la dénonciation du pouvoir dans L'Apocalypse de Jean et l'appel à prier pour les autorités impériales de Clément d'Alexandrie14.

Les apologistes du second siècle ont " syncrétisé " à outrance pour rendre plus crédible la prédication chrétienne. Par un "bricolage" herméneutique subtil, Jésus acquiert une historicité prestigieuse ; sa préexistence est montrée dans la Bible, dans les sagesses grecques et même dans l'au-delà de la grécité : " Ce n'est pas seulement chez les Grecs et par la bouche de Socrate que le Verbe a fait entendre la Vérité. Les Barbares aussi ont été éclairés par le même Verbe, revêtu d'une forme sensible, devenu homme et appelé Jésus-Christ " (Justin, Première Apologie V, 4). De l'X du Timée dont "Platon ne vit pas que c'était une croix" à la prière de Moïse " les bras en croix ", les identifications-préfigurations sont légion (id, LX, 5), faisant de la Bible et de la sagesse païenne une préparation évangélique providentielle du mystère chrétien. Avec Origène, au IIIe siècle, l' Ancien Testament devient l'ombre du Nouveau, et l'ensemble des Ecritures " l'ombre des biens à venir " (Des Principes IV 2, 1, 3,21).

Les autorités ecclésiastiques utiliseront ces subtilités herméneutiques pour réguler la dispersion des expressions et les normaliser selon la "règle de foi". À la clôture des textes va répondre une clôture de l'interprétation, une sorte de canon du canon, pour garantir " l'exacte interprétation " qui fera dire à Vincent de Lérins, en 435, qu'il faut se garder des nouveautés ; il n'y a plus désormais qu'à enseigner les mêmes choses, quitte à le faire de façon nouvelle (" Ut cum dicas nove, non dicas nova ", Commonitorium, ch.XXII).

Parmi les éléments qui ont pu marquer de façon décisive ce processus de syncrétisation, prenons deux exemples : le latin et le calendrier.

Le latin était la langue de la partie occidentale de l'Empire. Ce n'était pas la langue des premiers chrétiens qui, au Proche-Orient, parlaient grec, mais aussi syriaque, copte, éthiopien, géorgien, arménien, etc. Les premières traductions latines des textes chrétiens en Occident ont été faites pour des raisons liturgiques. La " Vieille latine ", Vetus latina, apparaît à Carthage au milieu du IIIe siècle ; la version devenue rapidement la plus répandue - dite pour cela Vulgate, Versio vulgata, attribué à Saint Jérôme - date de la fin du IVe siècle.

Il est intéressant de noter ce qui se passe alors : certains termes gardent leur formulation initiale, ce sont des " grécismes ", tels anathema, angelus, apocalypsis, apostolus, catholicus, christus, episcopus, etc. D'autres termes relèvent de formes populaires, notamment les terminaisons en -ificare (beatificare, fructificare, vivificare, etc.). Et d'autres termes sont investis de sens nouveaux ; parmi ces sens détournés, on peut relever quelques termes-clefs d'un vocabulaire devenu chrétien : spiritus (du " souffle " au " Saint-Esprit "), salus (de la " bonne santé " au " Salut ", qui donnera Salvator), fides (de la " bonne foi " à la " foi " chrétienne), beatus (de " content " à " bienheureux "), ou confiteor (de " j'avoue " à " je confesse ").

Maurice Sachot a bien montré que, dans l'Apologétique de Tertullien, en 197, -sorte de " Génie du christianisme " de l'Antiquité - l'ardent défenseur de la nouvelle religion opère quelques spectaculaires coups de force pour récupérer les données les plus efficaces du paganisme. À ces charges polémiques (il montre que les païens sont dans l'ignorance, que leurs dieux sont de faux dieux) s'ajoute une offensive apologétique sur le thème de la vérité du Christ accessible à chacun, du martyre comme preuve de la sainteté des disciples du Christ. Ce discours joue puissamment sur le détournement des mots : sacrementum, le serment, prend son sens chrétien de sacrement, et religio, qui désignait la religion civique, et que Tertullien condamne comme vide et superstitieuse, est investie de la fides et devient, de ce fait, la vraie religion, vera religio, pour dire le christianisme.

Pour le calendrier, qu'il suffise d'en rappeler quelques étapes :
- Les premiers chrétiens ont tout de suite eu leur rythme propre pour célébrer le Christ vivant. Ils se réunissent le lendemain du sabbat, en mémoire de la résurrection. Renvoyons aux Actes des Apôtres, aux lettres de Paul, et de Pline le jeune, gouverneur de Bithynie (au nord-ouest de l'Anatolie), comme la Lettre à Trajan, vers 112, où il évoque les réunions des chrétiens pour chanter, prier (sur le modèle des rituels juifs) et leur repas du soir (qui disparut vers le IVe siècle).
- IVe siècle : reprise et modification du cycle de la Pâque juive (et 7 semaines après, de la Pentecôte, " 50 ème jour ", en grec). La fête du passage de l'ange au-dessus des maisons des Hébreux, (Ex 12,13) [pascha, paschô (" je souffre ", en grec) ] devient celle de la Passion. La période est celle du 14 nisan au premier dimanche après la première pleine lune qui suit l'équinoxe de printemps. Quarante jours après Pâques, c'est l'Ascension ; quarante jours avant, le jeûne du carême (très en vogue dans l'Antiquité tardive).

À la même période, se développent les fêtes de martyrs, qui reprennent les rites du culte (païen) des morts, le culte des reliques (à partir de saint Babylas, à Antioche, en 351) et les pèlerinages à Jérusalem et autres lieux de ce qui devient la "terre sainte".

Constantin instaure en 321 la semaine (détachée des mois) et le repos hebdomadaire du dimanche, " jour du soleil " ou jour du seigneur, die (m) dominica (m). Les semainiers chrétiens partent désormais du dimanche. La naissance du Christ est placée le 25 décembre (Sol invictus depuis Aurélien, 270-275, Soleil de justice selon Malachie 3 20). En Orient, ce sera le 6 janvier. À noter que les noms des six premiers jours de la semaine (lundi/lune, mardi/Mars, mercredi/Mercure, etc.) et ceux des huit premiers mois de l'année (janvier/Janus…) ont gardé, dans le calendrier chrétien, leurs références païennes.

Les nombreuses fêtes païennes de corporations spécialisées, avec leurs processions, sont reprises telles quelles par celles des saints. L'assomption de la Vierge le 15 août, rivalise avec la fête de la déesse de la bonne Traversée, le 12. La Sainte Agathe reprend les rites des processions d'Isis. L'étimasie, adoration du trône vide sur lequel sont posés les emblèmes impériaux, se retrouve à l'identique dans l'iconographie chrétienne. Et ainsi de suite.

L'usage massif du paganisme par les chrétiens date surtout de la période où Théodose en interdit le culte, en 392 (interdiction ensuite plusieurs fois renouvelée), et de celle de Justinien à Byzance en 529, qui va jusqu'à la suppression de la liberté de conscience, au baptême obligatoire, et en 535, lorsqu'il reconquiert l'Afrique du Nord contre les Vandales, à la remise des synagogues aux chrétiens.

L'assimilation du paganisme va se faire à deux niveaux :
- " par en haut ", avec la culture philosophique et spirituelle - celle de l'aristocratie - et dans les mécanismes du pouvoir impérial, sachant que, selon le mot de Jean Cardonnel, " quand le pouvoir devient chrétien, ce n'est pas le pouvoir qui se christianise, c'est le christianisme qui prend tous les plis du pouvoir15" ;
- et " par en bas ", avec les religions naturelles, celles des paysans. Ce qui fut lent et complexe, tant pouvaient subsister les " superstitions "16. Les canons disciplinaires des conciles sont instructifs à cet égard, avec leurs interdits sur le recours aux voyants, aux sorciers, et la récupération de pratiques, comme l'incubation (aller se coucher près de la tombe des martyrs) et des fêtes païennes traditionnelles.


Conséquences didactiques : remise en question du découpage apologétique qui va de la Bible à Jésus et du Christ à la chrétienté


Selon le découpage proposé par les programmes scolaires, le monde chrétien se trouve présenté " à part " du monde païen (comme l'est d'ailleurs tout autant le monde musulman). Le christianisme primitif est doté d'un amont et d'un aval, ce qui lui confère une orientation précise. En amont, ce sont les Hébreux et la Bible, confondus avec la religion juive dont le christianisme serait la continuité, voire l'aboutissement. En aval, c'est son hellénisation, au temps de son expansion, qui peut être interprétée soit en termes d'enrichissement, soit en termes de déformation par rapport au judéo-christianisme de la première génération.

Cette problématique vient d'une certaine histoire apologétique, c'est-à-dire de la vision religieuse d'une religion soucieuse d'affirmer à la fois une spécificité, une continuité et les raisons d'une vocation. L'utilisation polémique du terme de syncrétisme pour parler de l'hellénisation du christianisme relève, nous l'avons dit, de la conception d'un "dépôt de la Révélation supposé pur de tout alliage"17.

Le schématisme d'une telle présentation de l'héritage biblique, du christianisme "pur" des premiers disciples, et de l'élargissement hellénistique, a été mis à mal par la critique biblique, exégétique et historique. Mais la représentation dominante de l'histoire ancienne du christianisme reste celle d'un long fleuve tranquille dont la source souterraine serait dans la Bible, qui jaillirait du Nouveau Testament et se diversifierait au fur et à mesure des accidents ultérieurs de l'Histoire. L'analyse historique montre la vanité d'une telle conception, même si celle-ci a pu, en d'autres temps, avoir ses propres effets. La vision que l'on se fait de l'histoire est un élément du mouvement de l'histoire. Le christianisme n'aurait pas connu un tel rayonnement s'il n'avait eu, de lui-même, une certaine conception qui habitait la force de son projet.

Une histoire complexe et syncrétiste

D'abord, il n'y a pas une seule et unique Bible, aux contours bien définis. " Biblia " : ce qu'on a traduit ainsi, comme un féminin singulier latin, relève plutôt d'un pluriel grec. Il faudrait dire les livres, les livres de l'histoire d'un peuple, histoire écrite et réécrite en fonction d'événements, de ruptures, de cassures : comment croire au Dieu de la terre promise, avec sa royauté et son Temple, quand cette terre est occupée, que le royaume est divisé, que le Temple est détruit ? De la domination des Assyriens à celle des Babyloniens et de celle des Perses à celle des Grecs et jusqu'à celle des Romains, l'histoire d'Israël est traversée par des questionnements fondamentaux qui induisent des réponses religieuses diverses selon que l'on est du Nord ou du Sud, de l'élite sacerdotale qui vit en exil ou du peuple laborieux qui tente de survivre sur sa terre, combattant pour se libérer de la domination étrangère ou membre d'une communauté de la diaspora…

La Bible n'est pas tombée du ciel et le Dieu qui y parle s'est révélé au long d'une histoire complexe. La culture biblique est une culture mélangée, constituée dans et par ses rapports avec les autres cultures du Proche-Orient. Ce n'est pas un hasard si le corpus biblique commence par deux récits de Création qui n'ont ni la même mythologie, ni la même théologie. La plupart des livres bibliques sont composés de strates de réécritures qui confèrent aux premières rédactions une pluralité de sens et une équivocité sur lesquelles la tradition orale du judaïsme a joué à merveille, y compris après l'an 70, avec la Mishna, le Talmud et les Midrashim. Tout ceci est, bien sûr, à resituer dans l'inextricable complexité des syncrétismes orientaux.

Au temps de Jésus, le judaïsme est dramatiquement éclaté. On connaît le tableau qu'en donne Flavius Josèphe, qui réécrit lui aussi en quelque sorte sa Bible à la fin du Ier siècle. La situation politique exacerbe les tensions et pousse à des solutions radicales de fuite et de salut, comme on le voit avec les replis esséniens, les combattants zélotes ou les phénomènes baptistes.

Il faudrait ajouter que les divers mouvements juifs sont tous plus ou moins hellénisés, après deux siècles d'influence hellénistique, au point que la Bible elle-même fut traduite en grec pour les juifs d'Alexandrie, langue dont l'influence était forte en Palestine et dans certaines communautés de la Diaspora18. C'est la Septante, nouvelle inculturation ou "septantisation" des récits hébraïques dans la diaspora juive où l'hébreu et l'araméen étaient le plus souvent ignorés. La postérité de ce judaïsme de langue grecque fut, il est vrai, surtout chrétienne19, ce qui explique que son apport ait été longtemps sous-estimé par les uns et par les autres.

Il n'y a pas non plus de groupe chrétien uniforme et homogène " à l'origine ", mais des mouvements, multiformes, dans la mouvance des courants du judaïsme hétérodoxe, en Judée ou dans la Diaspora.

Même si la première génération des disciples de Jésus est faite de Juifs, du seul fait que la bonne nouvelle du salut chrétien ait été reçue dans des milieux d'obédience plus ou moins pharisienne, zélote, essénienne, baptiste, de tradition rabbinique ou d'autres écoles de pensée, le pluralisme est initial.

Il y a quatre Évangiles dans le Nouveau Testament, caractéristiques de traditions différentes, galiléenne dans le cas de l'itinéraire catéchétique de Marc (sans doute composé à Rome), judéenne avec l'enseignement ecclésial de Matthieu, helléniste dans le récit de Luc (en Syrie), ou plus mystique dans la doctrine théologique de Jean (Asie Mineure)20. Et ceci sans compter tous les autres Évangiles, perdus ou éliminés21.

On pourrait dire qu'historiquement, s'il y a un seul Jésus, il y eut plusieurs Christs. Car ce n'est pas la même chose que de l'avoir cru et proclamé Seigneur ou Sauveur, Rabbi, grand prêtre ou grand archange, Fils de l'Homme ou Fils de Dieu, Messie ou Logos. L'historien, cependant, ne connaît Jésus que par le Christ, par l'un ou l'autre de ces Christs, l'une ou l'autre de ces interprétations sautériologiques. C'est là le difficile problème du rapport entre histoire et théologie22.

L'historien ne peut que constater la " surprenante diversité " des premiers mouvements chrétiens23, tant au niveau des pratiques et des rites (il y a ceux qui veulent maintenir les observances juives, autour de Jacques, et ceux qui s'en affranchissent, les Hellénistes) qu'à celui des valeurs (plus ou moins intransigeantes, pures et dures, ou plus ou moins accommodantes), tant au plan du rapport à la politique (de la condamnation de Rome dans l'Apocalypse selon saint Jean au devoir du respect des autorités avec Clément de Rome) qu'à celui du rapport aux textes bibliques (lus et repris de façon plus ou moins allégorique, jusqu'à la lecture purement symbolique de l'Épître de Barnabé). Et ces mouvements n'ont fait qu'accentuer leurs différences et leurs tendances centrifuges au IIe siècle selon leurs inculturations dans des milieux eux-mêmes très diversifiés socialement et géographiquement, selon les écoles de pensée et de vie chrétiennes suivant à cet égard les mille et un courants des religions orientales hellénistiques.

Ce pluralisme initial a pu être gommé en partie par la politique romano-centrique de l'Empire devenu chrétien ; il a aussi permis d' " embrayer " sur les forces centrifuges qui pouvaient menacer l'unité impériale. Les courants apocalyptiques du Ier siècle, les désertions monastiques du IIIe siècle, les grandes théories dogmatiques (si difficilement canalisées par les conciles œcuméniques impériaux des IVe- Ve siècles) ou les divergences disciplinaires qui ont déchiré les Églises (donatisme en Afrique du Nord, par exemple) le montrent bien.

Très schématiquement, on peut repérer d'un côté une première tendance qui caractérise tout un courant populaire dont les diverses expressions (millénariste, montaniste, plus tard donatiste etc…), bricolées par rapport à la politique d'assimilation, de pacification et d'adhésion à l'ordre romain, vont jalonner l'histoire du christianisme. Et une seconde tendance qui trouve dans le néoplatonisme des élites, au IVe siècle, son système de représentation privilégié. Cet éclectisme intellectuel va de Philon à Plotin ou à Lactance. On voit s'y développer les règles d'interprétation juives (Bonsirven en compte 7 chez Hillel, professeur de Gamaliel dont Paul fut le disciple, et 13 au II e siècle, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, 1939). Sans oublier la philosophie stoïcienne de la koiné (cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, 1957).

Il n'y a donc pas eu d'"hellénisation du christianisme" au sens où celui-ci aurait été ultérieurement gagné, ou contaminé, par la pensée grecque24.

Les disciples de Jésus ont des noms ou des surnoms grecs. Ils ont trouvé dans un judaïsme déjà hellénisé leurs outils de pensée pour annoncer le message de salut, pour leur kérygme (du grec kerugma, les nouvelles importantes annoncées par le crieur public). Il s'agit alors moins de relater les faits et gestes de Jésus que de les interpréter " selon les Écritures ", ce qu'ils font de manière allégorique ; les juifs s'étaient depuis longtemps approprié cette méthode que les stoïciens appliquaient aux poèmes homériques.

Lors du culte synagogal, la Torah n'était jamais séparée de son interprétation, dans la double forme d'une explicitation par un passage des prophètes et d'une actualisation dans l'homélie. La conjonction chrétienne est sans doute différente : ce n'est plus la Loi et l'Écriture, mais l'Écriture et un événement, la Pâque du Christ, c'est-à-dire un texte et une prédiction orale25. Les relations qui se tissent - conjonctions sommaires ou subtilités plus raffinées - entre l'Écriture, l'événement du Christ et l'existence présente usent cependant bien aussi de l'hyponoïa (recherche du sens sous-entendu) chère à l'École du Portique pour sauver les œuvres d'Hésiode et d'Homère du discrédit qu'elles auraient pu subir si on les avait lues de façon trop littérale26.

Les cadres culturels sont eux aussi hellénistiques, qu'il s'agisse des spéculations gnostiques des milieux alexandrins, de la cosmologie paulinienne27, ou du discours paulinien des Actes des Apôtres, plus consensuel et universalisant : ainsi du discours à l'Aréopage (chapitre 17) où Paul paraphrase le poème liturgique de l'Hymne à Zeus du stoïcien Cléanthe et cite Epiménide de Cnosos et Aratos28. La théologie lucanienne trouve ici ses mots, ses phrases, sa grammaire dans ces références stoïciennes et dans le cadre de pensée du moyen-platonisme. Dieu parlait hébreu lorsqu'il nommait toute chose dans la Genèse. Dans le Nouveau Testament, il parle grec29.

La pensée chrétienne s'est ainsi conceptualisée : du logos du Créateur (Évangile selon saint Jean, chapitre 1), au eikón tou theou (l'image de Dieu) selon la Deuxième épître aux Corinthiens 4, 4 ou, dans la littérature patristique, à la contemplation platonicienne de la transcendance30 ou à la conception stoïcienne de la puissance divine, et jusqu'au sens théologique de l'histoire et même à son mode théologique d'exposition.

La notion même de théologie est grecque. On la trouve chez Platon et Aristote, et à l'époque du Nouveau Testament, chez Plutarque qui parle des théologiens comme de bons interprètes des traditions religieuses31. Ainsi s'est développé le discours chrétien. Les divers mouvements référés au Christ qui ont emprunté d'autres voies - sémitiques, syriaques, araméennes - ont, par contre, été vite marginalisés, car ils sont restés hors du champ d'expansion romano-hellénistique de la première galaxie chrétienne.

Il ne faudrait donc pas parler du christianisme primitif au singulier, en un temps où les mouvements chrétiens étaient si diversifiés ; il n'y a pas de christianisme unifié aux premiers siècles. Avant la reconnaissance et la tolérance de la religion chrétienne par le pouvoir impérial, et son imposition comme religion d'État au IVe siècle, c'est par abus de langage qu'on parle de " christianisme ", avec ce que ce terme en " -isme " suppose de structure institutionnelle et idéologique.

Il y a bien une identité chrétienne au premier siècle, mais elle est à chercher dans le champ des expériences religieuses du moment. On la repère dans la diversité de ses expressions et dans la variété des comportements, des attitudes, des organisations où se vivent ces expériences religieuses. Aux origines chrétiennes, elle n'est pas encore de l'ordre du politico-théologique, ni même de l'ordre de l'institué, ni du rituel, comme ce sera le cas au temps de l'Empire chrétien. S'il y a continuité par référence, celle-ci n'efface ni les spécificités ni les ruptures.

CONCLUSION

Faut-il parler d'usage chrétien du paganisme ou d'usage païen du christianisme ?

Les premiers mouvements chrétiens se sont développés en intégrant de multiples apports religieux venus du Proche-Orient, de l'Égypte, de la Grèce et de Rome, sous les modes d'un vaste syncrétisme judéo-helléno-pagano-barbaro-chrétien ; ils se sont rapidement diffusés tout autour de la Méditerranée ; ils ont abouti à une religion d'Empire, laquelle sera ensuite traversée par maintes réformes ou par quelques ruptures instauratrices de nouvelles voies.

De toutes ces composantes, il nous reste des traces, des vestiges et des œuvres, accumulés au cours des siècles. L'étude du patrimoine religieux chrétien peut aider à entrer dans l'intelligence de cette histoire plurielle et complexe. L'histoire chrétienne est une histoire d'emprunts, de passages, de dettes, de recontextualisations, de redictions, de greffes successives, de strates accumulées, de sédimentations. Le christianisme, dès ses premières formulations, et tout au long de son développement, a toujours été culturellement métissé et plurireligieux.

Aussi, dans le cadre de la recherche comme dans celui de l'enseignement, faut-il veiller à ce que l'histoire des premiers développements du christianisme ne soit ni isolée, ni marginalisée, ce qui ne favoriserait qu'une appréhension naïvement identitaire aux effets communautaristes. Les débuts du christianisme sont à resituer dans toutes les composantes de l'histoire des hommes de ce milieu et à cette période de l'Antiquité tardive. Il faut en retrouver le récit à plusieurs voix.

Et c'est bien dans ce contexte que peut se comprendre l'expérience humaine, spirituelle et religieuse qui habite la foi dont témoignent les chrétiens.


  1. Cf. les exemples donnés par le Dictionnaire culturel du Christianisme, Nathan, 1994 ; et le Dictionnaire culturel de la Bible, 1990.
  2. Les exemples sont multiples, et ont alimenté bien des chroniques depuis près de vingt ans. Cf. Le Monde de l'Éducation (P. Garrigue, nov. 1986, H. Hamon, mai 1991), Télérama (déc. 1990), ou l'article de E. Goichot, " Lettres françaises et culture religieuse : les pertes du sens " (Univers scolaire et religion, Cerf, 1990, p. 123-136). Cf. aussi le rapport Joutard en 1989 et bien sûr le rapport Debray en 2002.
  3. Les uns doivent faire face aux problèmes de transmission d'une culture privée dans sa dimension religieuse, et les autres aux effets d'un rapport à la religion abstrait du milieu culturel où elle s'est constituée. Parmi les analyses du phénomène, cf. R. Rémond, "La crise de la culture religieuse en France à la fin du XIXe siècle" (Actes du Colloque d'Aubazine, Brive la Gaillarde, oct. 1989) et les contributions rassemblées dans les Actes du Colloque du Crdp de Besançon, Enseigner l'histoire des religions dans une démarche laïque, Cndp, 1991., rééd. 1996.
  4. Denis Arcand, au cinéma, présente " Jésus de Montréal ", c'est-à-dire, Jésus tel que (se) le présentent et le font vivre quelques comédiens de Montréal aujourd'hui. La démarche est plus claire et plus forte que ces films qui annoncent " Jésus de Nazareth " et ne montrent en fait qu'un Jésus d'Hollywood.
  5. Cf. G. Bachelard, Le rationalisme appliqué, PUF 1949, 4ème édition 1970, p. 102 sv.
  6. Cette question fut introduite pour la première fois dans les programmes des concours en 1974 avec " les religions du Proche-Orient du IIe siècle avant J.-C. au IIe siècle après ", et ce fut comme " en marge " : la bibliographie proposée à l'agrégation déclinait les approches politiques, économiques, sociales, etc. des religions de l'époque, sauf pour le judéo-christianisme, traité à part, après trois astérisques, comme s'il ne s'intégrait pas vraiment aux autres courants religieux et qu'il ne relevait pas des mêmes approches.
  7. Le judaïsme de notre ère n'est présenté qu'aux heures les plus dramatiques de l'antisémitisme : l'affaire Dreyfus, et surtout la Shoah.
  8. Les querelles récurrentes sur la datation précise des Évangiles ne changent rien à l'affaire.
  9. Par recoupement avec les réfutations dont ils ont été l'objet (Cf. Celse et Origène) et à partir des découvertes archéologiques fructueuses depuis un siècle.
  10. Ces propos s'appuyaient sur la projection de documents issus du Monde de la Bible, " Aux origines de la croix ", 97, mars-avril 1996.
  11. R. Nouailhat, " Le christianisme en collège et en lycée ", dans La laïcité a-t-elle perdu la raison ? L'enseignement sur les religions à l'école, pages 171-192, Parole et Silence 2001.
  12. On en trouvera les reproductions dans Pour enseigner les origines de la Chrétienté, Crdp Basse-Normandie-Franche-Comté.
  13. R. Nouailhat, " À propos de la question de "l'hellénisation du christianisme", syncrétisme, herméneutique et politique ", dans les Actes de ce colloque, Leiden 1975, p.212-234.
  14. Cf. R. Nouailhat, La Genèse du christianisme, de Jérusalem à Chalcédoine, Cerf / Crdp de Franche-Comté, nouvelle éd. 1997.
  15. Judas l'innocent, Indigène éditions 2001.
  16. Ramsay Mac Muller, Christianisme et Paganisme, Les Belles Lettres 1998.
  17. Cf. supra, Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, Paris 1922, p.1583.
  18. Cf. La synagogue des Alexandrins à Jérusalem, qui était alors une ville bilingue (voir le rôle de Silvain, Actes 15 22 etc.), ou leur influence à Antioche ou à Ephèse : voir le rôle d'Apollos, judéo-chrétien que les Actes 18 24 disent érudit et versé dans les Écritures.
  19. La littérature juive de langue grecque (lettre d'Aristée, Aristobule, Philon, Flavius Josèphe…) a été préservée par des copies chrétiennes, alors que la Septante a été rejetée par les rabbins.
    On se référera aux études de Liebermann, Greek in Jewish Palestine, New York, 1942 ; Lifshitz " L'hellénisation des juifs de Palestine ", RB, 1965, p.520 ; M.Simon, Versus Israël. Etudes sur les relations entre chrétiens et juifs dans l'Empire romain, paris 1964 ; M. Hengel, The " Hellenization " of Judaea in the first century after Christ, London/Philadelphia, 1989.
  20. Cf. M. Quesnel, L'Histoire des Évangiles, Cerfs, 1987 ou F. Vouga, A l'aube du christianisme, une surprenante diversité, Ed. du Moulin 1986.
  21. Évangiles dits apocryphes, dont on s'emploie à essayer de retrouver les orientations à partir des textes patristiques qui les ont réfutés ou des découvertes archéologiques de ces deux derniers siècles, essentiellement la collection de Nag Hammadi retrouvée en 1945 et en cours de traduction et d'édition (cf. les études de J.-D. Dubois dans B. Descouleurs et R. Nouailhat, Approches des religions de l'Antiquité, Ddb-Crdp 2000).
  22. Le débat est à nouveau ouvert avec la sortie du Jésus de J. Duquenne, Flammarion 1994, et la polémique qui a suivi. Sur cette problématique, cf. C. Perrot, Jésus et l'Histoire, Desclée, 1972 ; G. Bessière, Jésus, le Dieu inattendu, La Découverte, Gallimard, 1993 ; B. Sesboüe, Pédagogie du Christ. Éléments de christologie fondamentale, Cerf, 1994 ; D. Marguerat, Jésus de Nazareth, nouvelles approches d'une énigme, Labor et Fides 1998.
  23. Selon le titre du livre de F. Vouga. op. cit.
  24. Toute une théologie protestante a notamment cherché à opposer un " christianisme original et authentique " aux divers revêtements profanes dont se serait encombrée la tradition ecclésiastique : cf. la Religionsgeschichtliche Schule et la Formgeschichtliche Methode. L'hellénisation du christianisme serait alors une sorte d'histoire décadente de la tradition biblique. Ainsi du dictionnaire de Kittel et Friedrich, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament.
  25. Cf. P. Ricoeur : " Si l'herméneutique en général est, selon le mot de Dilthey, l'interprétation des expressions de la vie fixée par l'écriture, l'herméneutique propre au christianisme tient à " un rapport unique entre les Ecritures et le " kérygme " (la proclamation) auquel elles renvoient " (Le conflit des interprétations, p.373-374). Le Christ devient dès lors le " type " de toutes les figures bibliques. C'est l'exégèse " christocentrique " qui confère aux Écritures juives " valeur d'Évangile ", comme le dira Origène (Homélie sur saint Jean, I, 85-89).
  26. Cf. J. Pépin, Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958. la connaissance de cette herméneutique stoïcienne, note F. Siegert, " aiderait les biblistes à comprendre de par ses origines, leur métier exégétique ". " La culture grecque, le message chrétien et l'origine de la théologie ", Revue de théologie et de philosophie, 125, 1983, p. 321.
  27. Cf. S. Breton, Saint Paul, Puf, 1988.
  28. Dans la perspective d'une recherche d'un " noyau pur originel " du christianisme, on a opposé à ce chapitre 17 des Actes des Apôtres la lettre de Paul aux Corinthiens, qui distingue la prédication chrétienne des artifices de la sagesse des philosophes. Cf. W.G Kümmel, " Luc en accusation dans la théologie contemporaine ".
  29. F. Siegert, loc. cit. p.321 qui se démarque à juste titre des analyses qui cherchent à réinscrire le Nouveau Testament dans l'hébreu, tels Claude Tresmontant ou André Chouraqui.
  30. J'ai parlé en ce sens du " christo-platonisme " de saint Augustin : R. Nouailhat, Le spiritualisme chrétien dans sa constitution, Desclée 1974.
  31. Platon, République II 379 A ; Aristote, Métaphysique B 1009 9-18 ; Plutarque, De Iside et Oriside (Moralia 351 c-384 c) et De audiendis poetis.

 

L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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