Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

La critique du fait religieux dans la littérature française des Lumières

Sylvain Menant, professeur, université de Paris-Sorbonne (Paris-IV)

On peut se demander si la critique du fait religieux n'est pas le sujet central de la production littéraire française du XVIIIe siècle. Certes la majorité des livres imprimés et vendus en France à cette époque sont des livres de piété, vies de saints, recueils de conseils moraux développant les principes du christianisme, ouvrages d'apologétique, missels ou histoires saintes. Mais les œuvres novatrices, celles qui font l'actualité littéraire et rencontrent un grand succès public, ont pour objet essentiel de s'attaquer aux dogmes, aux institutions et à la morale du catholicisme, et parfois du christianisme en général, ou d'autres religions comme celle des musulmans ou des indiens. Cette orientation est commune à tous les genres littéraires, ou presque tous : romans, théâtre, poésie, essais de toutes sortes, sommes savantes, et ceci tout au long du siècle. Qu'on songe aux thèmes privilégiés par Montesquieu dans les Lettres persanes (1721), par Voltaire dans les Lettres philosophiques, surtout dans la 25e (1734), par Diderot dans les Pensées philosophiques (1746) ou La Religieuse (1760), par Rousseau dans la Profession de foi du vicaire savoyard incluse dans Emile (1762), par un dramaturge comme Lemierre dans La Veuve du Malabar (1770). Toutes ces œuvres, et beaucoup d'autres, sont fondées sur une réflexion critique de la croyance religieuse et de tout ce qui en découle. Cette réflexion réunit, croise et combine des éléments qui ne sont pas propres à un auteur, mais qui sont comme une pensée commune des gens de lettres, pensée d'ailleurs reprise pour examen et nuances par ceux qui défendent le christianisme. Il faudrait montrer ici que l'attitude qui consiste à considérer la religion comme un fait de l'histoire, un phénomène extérieur, n'est pas celle de tout le XVIIIe siècle français, et surtout pas celle de tout le XVIIIe siècle européen : l'Europe éclairée, en dehors de la France, est largement inspirée par le christianisme, et les Lumières laïques à la française sont pour une bonne part une exception française, peut-être exagérée encore par l'historiographie française qui a longtemps revécu le XVIIIe siècle comme une époque fondatrice des valeurs républicaines de la France moderne. Il faudrait montrer, comme le font beaucoup de recherches récentes (voir le n°34 de la revue Dix-huitième siècle, " Christianisme et Lumières ", 2002), la place importante d'une inspiration philosophique et littéraire profondément chrétienne, accueillie avec ferveur par un public pour lequel les débats entre jésuites et jansénistes, ou autour de la Bulle Unigenitus, comptent plus et ont des enjeux plus importants que les polémiques entre adversaire et défenseurs du christianisme. Toutefois, en raison de son caractère fondateur et de la place qu'elle occupe dans la conscience et dans l'inconscient des Français d'aujourd'hui, j'insisterai sur la pensée critique que le XVIIIe siècle a développée à l'égard du fait religieux.

Voltaire : Dictionnaire philosophique

Pour faire court, je partirai d'un livre de synthèse. Les thèmes de cette pensée critique sont réunis dans le Dictionnaire philosophique (1764) : à un moment dans le siècle où le développement de la pensée critique atteint une sorte de palier, Voltaire rassemble dans ce petit livre, conçu comme un " portatif " (le mot figure dans le titre complet et c'est ainsi que Voltaire désigne familièrement son livre), l'ensemble des objections qu'élèvent les intellectuels du XVIIIe siècle contre l'existence et les conséquences de la religion en général, et du christianisme en particulier. Le livre les présente dans le désordre logique que fait naître l'ordre alphabétique, mais on peut aisément les résumer en rétablissant l'articulation logique de cette pensée critique. A des questions difficiles que se posent depuis les origines, à l'intérieur même de la tradition judéo-chrétienne, les exégètes et les penseurs juifs, catholiques, protestants, Voltaire donne des réponses simples : non, le christianisme ne représente aucun progrès moral, et son développement ne s'explique que par la folie et l'ambition des hommes ; non, la pratique religieuse ne permet aucune communication avec Dieu ; non, aucune vérité religieuse ou morale ne peut être révélée progressivement au cours de l'histoire ; oui, il existe des évidences morales communes à tous les peuples et à tous les temps ; oui, les organisations religieuses sont utiles, mais seulement pour encadrer les masses imbéciles, et seulement si elles sont strictement contrôlées par le pouvoir politique.

Les " catéchismes " de Voltaire

Les articles les plus frappants du Dictionnaire philosophique sont sans doute ceux qui s'intitulent " catéchismes " : " catéchisme chinois ", " catéchisme du curé ", " catéchisme du japonais ", " catéchisme du jardinier ". À l'exception du dernier, ajouté en 1765, ils figurent déjà dans la première édition et constituent donc un élément nécessaire de l'ensemble. Voltaire répond à sa façon au plus populaire de tous les livres de son époque : le catéchisme. Rappelons que depuis le concile de Trente, qui au XVIe siècle restaura la discipline dans l'Eglise catholique, la diffusion dans le clergé d'un résumé des vérités de la foi, ou catéchisme (selon l'étymologie grecque, " enseignement ", et depuis Saint Paul, " enseignement de la foi "), était obligatoire dans toute la chrétienté ; le concile lui-même fit rédiger ce texte de plus de 500 pages (1562-1566). Dans chaque diocèse, au cours du XVIIe siècle et ultérieurement, les évêques firent composer des abrégés de ce modèle, adaptés aux mentalités de la population, et souvent sous forme de demandes et réponses, pour en faciliter l'apprentissage par les enfants, selon le modèle du catéchisme latin d'un jésuite, Pierre Canisius (1555). Pas un des lecteurs du Dictionnaire philosophique, donc, quelles que soient sa piété ou son indifférence religieuse, qui ne sache plus ou moins par cœur encore ces dialogues pédagogiques ; et d'autre part, pas un catéchisme qui ne se conforme étroitement aux instructions du Concile de Trente. C'est dans ce contexte qu'il faut découvrir les " catéchismes " de Voltaire. Ils constituent une sorte de sacrilège, puisqu'ils imitent une pratique religieuse bien définie, mais en se détournant ostensiblement du modèle obligé. Il faut remarquer que, pas plus que pour le genre du "dictionnaire portatif", Voltaire n'innove en cela. Dans les œuvres de Vadé, un auteur comique mort en 1757, avait paru en 1758 un Catéchisme poissard, recueil de grossièretés et d'expressions pittoresques en usage chez les marchandes de poisson parisiennes. Voltaire était attentif à la production inventive de Vadé : il en imite le plaisant détournement du genre, mais, selon ses propres principes, sans tomber dans le ton bas, même quand, comme Vadé, il fait parler un homme du peuple, un simple jardinier. Les " catéchismes " du Dictionnaire philosophique proposent au catéchisme ordinaire des variantes que Voltaire considère naturellement comme supérieures. Mais d'une certaine façon, on peut considérer que c'est l'ensemble du Dictionnaire philosophique qui constitue un catéchisme des articles de la foi voltairienne. Il est portatif comme la plupart des catéchismes ; il procède par questions explicites (avec diverses tournures : " Questions sur Paul ", " S'il faut user de fraudes pieuses avec le peuple ? ", " Etats, gouvernements, quel est le meilleur ? ") ; il propose la formulation concise et claire d'une vérité cohérente, comportant une métaphysique sommaire et une liste de préceptes. Simplement, à la différence d'un véritable catéchisme, celui-ci se présente en désordre, à cause du classement alphabétique, et il comporte une part majeure de polémique et d'analyses critiques. On peut tenter de reconstituer l'ordre des pensées, de façon à faire surgir, du dictionnaire, le compendium logiquement ordonné de la pensée de Voltaire qu'il recèle. Il existe bien d'autres œuvres de la vieillesse de Voltaire où sa pensée est présentée d'une façon voisine de celle que nous trouvons dans le Dictionnaire philosophique. Mais moins qu'une mise au point de la pensée religieuse, morale et politique de l'écrivain en 1764, on essaiera de dégager l'idée que peut s'en faire le lecteur du Dictionnaire philosophique sans être autrement informé : Voltaire a laissé paraître l'œuvre sans son nom, et considérait donc qu'elle possédait un sens complet, indépendant de ce que le public savait de ses idées.

La preuve par l'histoire

Au cœur du Dictionnaire philosophique, l'article " Christianisme " résume les raisons d'ordre historique qui interdisent d'accepter le christianisme comme vrai. Voltaire refait à grands traits l'histoire de l'Eglise depuis Jésus jusqu'au XVIIIe siècle, tout comme l'avait fait avant lui Bossuet, avec un but tout contraire, dans le Discours de l'Histoire Universelle. Les témoignages historiques sur la vie du Christ sont insuffisants, d'autres chefs de sectes que lui ont exercé un rôle comparable, et d'autres Messies se sont manifestés à toutes les époques (" Messie ") ; l'obscurité des premiers chrétiens, comme leurs dissensions, ne les signale nullement comme les tenants de la vérité, au contraire ; les Évangiles considérés comme authentiques ne se distinguent pas d'autres évangiles qui ne disent pas la même chose, et leurs contradictions leur ôtent toute valeur ; le christianisme a emprunté des éléments importants aux superstitions païennes et au platonisme ; les croyances et les rites ont changé au cours des siècles ; plusieurs points importants ont été décidés par les conciles dans des débats douteux ; l'Eglise promise à s'étendre au monde entier ne comprend qu'une petite partie de l'humanité. De ce résumé sommaire (qui laisse de côté quantité de remarques diverses) se dégagent les évidences de Voltaire : une religion vraie aurait existé, elle, de toute éternité, elle serait demeurée inchangée au cours des siècles, elle convaincrait tous les hommes. Ses partisans seraient respectés d'emblée et seraient des êtres supérieurs à tous égards, socialement comme moralement. Or le christianisme est une religion historique ; il enseigne une histoire du salut de l'humanité à travers des étapes successives et par l'entremise d'hommes inscrits dans leur temps, Moïse, Jésus. Il heurte par là l'idée que Voltaire se fait de la religion, une idée antérieure à toute réflexion, ce qu'il appelle chez les autres un préjugé.

La fausseté du christianisme est corroborée par le caractère désastreux de ses résultats. Les martyrs, peu nombreux, ont été des perturbateurs de l'ordre public, et des exemples d'intolérance ; les dissensions des chrétiens entre eux ont amené des guerres incessantes : " il n'y eut aucune de ces disputes qui ne causât des guerres [...] L'Eglise romaine subsista mais toujours souillée de sang par plus de six cents ans de discorde entre l'empire d'Occident et le sacerdoce ", de même qu'au Japon " les chrétiens formèrent une conjuration suivie d'une guerre civile... ". Sur ce thème l'article " Christianisme " est relayé par d'autre articles, comme " Arius " (ajouté en 1767) : " Cette guerre en amena d'autres, et de siècle en siècle on s'est persécuté mutuellement jusqu'à nos jours ". Autre fruit funeste du christianisme : l'intervention du Pape et des prêtres dans les affaires publiques, où ils ne se soucient que de leur propre intérêt et exercent la violence sans justification : c'est ce que l'existence de l'Inquisition fait clairement apparaître (" Inquisition ").

La preuve par le judaïsme

Un second raisonnement conduit au rejet du christianisme : fondé par un Juif, Jésus, il n'est qu'une des formes du judaïsme, ce que manifeste l'importance qu'y conserve l'Ancien Testament et la façon dont se mêlent longtemps, dans l'Eglise primitive, christianisme et judaïsme : " Paul, chrétien, judaïse [...] Les apôtres annonçaient Jésus-Christ comme Juif, observateur de la loi juive, envoyé de Dieu pour la faire observer " (" Christianisme "). Or le judaïsme est une religion des plus grossières, maladroitement imitée des autres religions orientales, et pleine de " vieux préjugés ", d' " erreur populaire " et de " confusion " (" Genèse ") ; on y trouve des influences grecques, égyptiennes, assyriennes (" Jephté "), arabes (" Joseph "). " Les Hébreux, peuple très récent, étaient une horde arabe " : " ils ont toujours employé pour eux les anciennes traditions des grandes nations au milieu desquelles ils étaient enclavés ". Ces emprunts excluent que les Juifs soient le peuple choisi par Dieu, comme ils le croient, pour connaître sa vérité, et que la Bible soit le résultat d'une inspiration divine. Le judaïsme n'est qu'une religion banale. " Les pharisiens, chez les Juifs, n'adoptèrent le dogme de la résurrection que très longtemps après Platon " (" Résurrection ") ; après beaucoup d'autres peuples, " les Juifs, même, ont eu leurs métamorphoses " (" Métamorphose, métempsycose ").

Autre preuve que la religion juive ne peut pas être à l'origine de la religion véritable : sa médiocrité intrinsèque. Les chefs religieux des Juifs pratiquent une morale révoltante, que la loi juive leur impose. " Il était expressément ordonné par la loi juive d'immoler les hommes voués au Seigneur [...] Samuel coupa en morceaux le roi Agag, à qui Saül avait pardonné ; et c'est même pour avoir épargné Agag que Saül fut réprouvé du Seigneur et perdit son royaume " (" Jephté "). C'est dans ce chapitre qu'entrent aussi toutes les histoires scabreuses ou répugnantes que Voltaire se plaît à relever (et quelquefois à pimenter) dans la Bible : elles démontrent l'infériorité de la civilisation judaïque, et rendent invraisemblable qu'elle ait pu être choisie par Dieu comme cadre de la révélation de vérités religieuses de portée universelle.

Pour renforcer sa démonstration, Voltaire fait volontiers appel à la situation des Juifs modernes : puisqu'elle est inférieure, ils ne peuvent prétendre à posséder dans leur histoire une supériorité absolue, celle du peuple choisi par Dieu. Les mêmes raisons qui les font mépriser dans la société moderne leur enlèvent l'autorité morale nécessaire pour apparaître comme les porteurs du message divin : " Nous avons les Juifs en horreur, et nous voulons que tout ce qui a été écrit par eux et recueilli par nous porte l'empreinte de la divinité " ! (" Salomon "). Il rencontre ainsi sans doute l'approbation de beaucoup de ses lecteurs de 1764, mais au prix de quelle dangereuse complaisance ! Ici la fameuse rigueur rationnelle, le refus des préjugés s'effacent devant le désir de convaincre. Le mépris est si systématique pour tout ce qui est juif que dans un passage de raillerie appuyée, Voltaire s'étonne de n'avoir nulle part dans la Bible trouvé trace de torture, alors que toutes les autres abominations y sont pratiquées : " Ce qui est très singulier, c'est qu'il n'est jamais parlé de question, de torture, dans les livres juifs. C'est bien dommage qu'une nation si douce, si honnête[...] Ce fut la seule chose qui manquât aux mœurs du peuple saint. " Et pour que le lecteur n'aille pas en conclure que les Romains, sympathiques païens, étaient inférieurs aux Juifs, Voltaire ajoute : " Les Romains n'infligèrent la torture qu'aux esclaves, mais les esclaves n'étaient pas comptés pour des hommes " (" Torture "). Toute occasion est bonne pour rappeler l'indignité du peuple juif, même la plus inattendue. On s'interroge sur l'intention qui guide l'article " Songes " (1764). Il faut attendre la conclusion, qui renvoie les Juifs dans le groupe immense des superstitieux ridicules : " La loi des Juifs ne défendait pas l'onéiromancie, c'est-à-dire la science des songes ".

Le christianisme est l'exemple le plus clair du fait religieux pour les lecteurs de Voltaire, parce qu'il pense surtout et d'abord à ses contemporains du XVIIIe siècle, habitants d'une France " toute catholique ", et au-delà à ses lecteurs très nombreux aussi du reste de l'Europe, elle-même toute chrétienne, puisqu'au XVIIIe siècle il n'y a guère d'Etat en Europe qui n'ait une religion d'Etat, catholique ou protestante. Mais l'attaque vise toutes les " religions organisées ", toutes celles qui comportent un corps de doctrine, un clergé, des rites. Le vice fondamental de toutes les religions organisées tient à leur caractère partiel : elles ne sont au fond que des sectes. Voltaire se plaît à montrer comment le judaïsme, puis le christianisme, se divisent en groupes et groupuscules, et cette division est le signe même de leur erreur : " Toute secte, en quelque genre que ce puisse être, est le ralliement du doute et de l'erreur. Scotistes, thomistes, réaux, nominaux, papistes, calvinistes, molinistes, jansénistes ne sont que des noms de guerre. Il n'y a point de secte en géométrie " (" Secte ", article ajouté en 1765). Voltaire renvoie dos à dos toutes les religions parce qu'aucune n'obtient une adhésion universelle. " Vous êtes mahométan, donc il y a des gens qui ne le sont pas, donc vous pourriez bien avoir tort " (ibid.). Pour éviter ce risque d'erreur, il faut définir une religion " dans laquelle tous les esprits s'accordent nécessairement " (" Secte "). Notons en passant que Voltaire ne franchit ce pas, définir une nouvelle religion, qu'avec une précaution de style, qui n'est qu'ironie pour le lecteur attentif, puisque tout le contexte tend à démontrer que le christianisme n'est pas la religion véritable : " Quelle serait donc la religion véritable, si le christianisme n'existait pas ? " - mais c'est pour souligner aussitôt le caractère formel de la restriction, en passant du conditionnel au présent : " C'est celle dans laquelle il n'y a point de sectes ". Elle existe en effet, mais elle est difficile, impossible peut-être à établir : " La religion sans superstition.- C'est un beau projet, mais impraticable " (" Folie "). Car peu d'hommes sont capables de rester raisonnables. La religion des sectes, cette " maladie populaire si extravagante et si dangereuse " (" Catéchisme chinois ", 4ème entretien), se nourrit chez l'homme ordinaire de la confusion de son esprit, d' " un chaos d'idées qu'il craint de débrouiller " (" Sens commun ") : belle analyse psychologique des raisons pour lesquelles on persiste dans des opinions dont on aperçoit la fragilité, intéressante intuition de ce que peut être la censure intérieure dans un esprit aliéné.

Une réflexion collective

La présence et l'influence de la pensée religieuse dans l'esprit des hommes de tout temps et de tout pays font donc l'objet d'une intense réflexion des intellectuels du XVIIIe siècle, réflexion dont Voltaire parmi d'autres se fait le porte-parole. Le caractère collectif de cette réflexion a été mis en évidence par la recherche de pointe dans les dernières décennies, notamment par les travaux sur les " manuscrits philosophiques clandestins " (voir en dernier lieu Geneviève Artigas-Menant, Du Secret des clandestins à la propagande voltairienne, Champion, 2001). Il s'agit de textes presque toujours anonymes, environ deux cents d'après les derniers recensements, qui à la fin du XVIIe siècle et dans la première moitié du XVIIIe siècle ont largement circulé en France et en Europe : il en reste au moins 2000 copies dans les bibliothèques. Ces textes ont été sans cesse remaniés et complétés par des lecteurs actifs, ce qui entraîne une multitude de versions différentes de chaque texte. Avec le Dictionnaire historique et critique de Bayle, c'est la principale source de la pensée critique sur le fait religieux au XVIIIe siècle. Les plus célèbres sont l'énorme Mémoire rédigé par Jean Meslier, un curé athée de Champagne mort en 1729, les Difficultés sur la Religion proposées au P. Malebranche aujourd'hui attribuées avec certitude au romancier Robert Challe (vers 1710), le Traité des trois imposteurs (Moïse, Jésus, Mahomet), ou l'anonyme Examen de la religion (vers 1720) dont il existe encore aujourd'hui plus de 70 copies, réparties entre trois grandes familles, avec de multiples variantes. Ces manuscrits clandestins (qui n'ont fait l'objet d'éditions imprimées que de façon partielle et tardive dans l'ensemble) montrent l'existence, sinon d'un mouvement antireligieux organisé dès le début du siècle, du moins d'une pensée largement collective de milieux cultivés qui conduit à une remise en question radicale du fait religieux. Mais en même temps, l'analyse de la croyance montre son profond enracinement dans l'esprit humain.

La religion, erreur utile

Aussi est-on tenté de laisser le peuple à ses superstitions. Car la religion a des effets utiles. Montesquieu souligne par exemple dans l'Esprit des lois que la croyance religieuse constitue le seul obstacle réel au despotisme, les croyants acceptant de sacrifier leur vie pour ne pas enfreindre la loi religieuse quand le tyran le leur ordonne. De même, Voltaire lui-même insiste sur le rôle de la religion comme fondement de la morale pour les esprits simples, que seule la craint du châtiment divin retient d'enfreindre la loi. Dans le Dictionnaire philosophique déjà cité, l'article " Fraude " contient un vrai débat sur la question : faut-il mentir au peuple ? (" S'il faut user de fraudes pieuses avec le peuple ? ", dit le sous-titre de l'article, 1764), et la conclusion négative n'efface pas la tentation ni la force des arguments en faveur du mensonge. Tout le Dictionnaire est fondé sur l'opposition entre le petit nombre des gens accessibles à la vérité et le grand nombre des sots. Et pour ceux-là, la religion dans ses formes conventionnelles, superficielles, superstitieuses a un rôle à jouer. Dès la première édition du Portatif, Voltaire l'affirme avec force dans l'article " Athée, athéisme " : " Il est indubitable que, dans une ville policée, il est infiniment plus utile d'avoir une religion, même mauvaise, que de n'en avoir point du tout ". C'est ce qui explique que la réflexion voltairienne conduise non à un projet de destruction radicale des sectes, c'est-à-dire, dans la perspective de Voltaire, des religions organisées, mais à des réformes modérées qui assurent simplement leur subordination au pouvoir politique et aux intérêts économiques. Car le vrai bonheur n'est pas, comme le dit le christianisme, dans la contemplation, dans l'union intérieure avec Dieu, dans le sacrifice qui détache des biens et des passions de ce monde, mais dans la paix civile et dans la prospérité générale. " Moins de superstitions, moins de fanatisme ; et moins de fanatisme, moins de malheur " (" Superstition "). " Moins ", et non " plus " : il s'agit d'affaiblir, non de détruire les religions organisées, et d'abord le catholicisme. De là viennent les propositions pratiques que fait finalement Voltaire, propositions sur lesquelles il est souvent revenu, par exemple dans son conte L'Homme aux quarante écus (1768) : suppression des couvents, parce que les moines et les religieuses ne jouent aucun rôle dans la vie sociale, mais conservation du clergé séculier, utile comme éducateur et gardien moral du peuple ; mariage des prêtres, ainsi rendus à l'essor démographique que Voltaire appelle de ses vœux comme la plupart des intellectuels de son temps ; salariat des prêtres, ainsi soumis à la surveillance de l'Etat ; suppression du repos obligatoire des dimanches et fêtes chômées, pour favoriser la production et soumettre sans discontinuer les gens du peuple au travail, seul rempart contre l'ivrognerie et la délinquance ; développement des théâtres, qui complètent et corrigent l'enseignement moral des prêtres, ou s'y substituent pour les gens éclairés. Toutes ces propositions claires, et donc dangereuses, même si elles nous paraissent modérées, n'apparaissent dans toute leur netteté que dans l'article " Credo " qui date de 1769, et non pas dans le premier Portatif : " Je crois que les ecclésiastiques doivent être payés et bien payés, comme serviteurs du public, précepteurs de morale, teneurs des registres des enfants et des morts [...] Je crois que tous les prêtres qui desservent une paroisse doivent être mariés, non seulement pour avoir une femme honnête qui prenne soin de leur ménage, mais pour être meilleurs citoyens, donner de bons sujets à l'Etat, et pour avoir beaucoup d'enfants bien élevés. Je crois qu'il faut absolument extirper les moines, que c'est rendre un très grand service à la patrie et à eux-mêmes ". En 1764, des propositions semblables étaient masquées derrière un vocabulaire exotique : " Pour moi, je marierai tous les lamas et bonzes, et lamesses et bonzesses qui auront de la vocation pour ce saint œuvre ; ils en seront certainement meilleurs citoyens, et je croirai faire en cela un grand bien au royaume de Lou " (" Catéchisme chinois "). Ou bien (" Catéchisme du curé "), elles étaient mises dans la bouche de deux interlocuteurs qui en assumaient la responsabilité : " Je vous avouerai même, comme à mon ami, que j'ai du goût pour la comédie, quand elle ne choque point les mœurs ". Ainsi parle un brave curé de campagne. Le fond de ces propositions consiste à ramener la religion à un rôle d'auxiliaire de l'Etat, l'absolu se déplaçant de Dieu vers la patrie, conçue comme la synthèse des intérêts communs. C'est de ce point de vue seulement que la pratique religieuse peut présenter un intérêt ; ce qui explique la position de Voltaire sur la prière. " Adorez et taisez-vous " (" Gloire ") : cette formule écarte tous les actes du culte en même temps que toutes les paroles de la prière.

Une longue métaphore explicite le mépris dans lequel Voltaire propose de tenir l'ensemble des principes, des pratiques et des rites des religions organisées, et spécialement du catholicisme : dans l'article " Catéchisme du japonais " (1764), la religion est comparée à la cuisine et les prêtres à des cuisiniers. De même qu'il y a des cuisines différentes dans les diverses régions de la terre, et même dans les diverses boutiques, de même les religions divergent. " S'il y a douze traiteurs dont chacun ait une recette différente, faudra-t-il pour cela se couper la gorge au lieu de dîner ? ". On retiendra surtout la nuance de mépris que comporte la comparaison : le cuisinier, sous la plume de Voltaire, est placé au dernier rang de la société, comme le montre l'article " Egalité " : " Chaque homme, dans le fond de son cœur, a droit de se croire entièrement égal aux autres hommes ; il ne s'ensuit pas de là que le cuisinier d'un cardinal doive ordonner à son maître de lui faire à dîner ".

La religion universelle contre les religions

À ces religions tolérées comme des erreurs utiles quand elles sont tenues en respect, Voltaire oppose une religion universelle, qui ne contredit pas les autres, mais en représente la part de vérité. Dans la première édition du Portatif, cette question n'est abordée qu'indirectement, avec une certaine prudence. Le souvenir des poursuites auxquelles la Profession de foi du Vicaire savoyard a exposé Rousseau est tout récent : ce que la Sorbonne et le Parlement de Paris, mais aussi les autorités de Genève, lui reprochaient, c'était bien de substituer à la Révélation, au christianisme tel qu'il se dégage de la prédication de Jésus, une religion fondée sur l'évidence naturelle, définie par les seuls moyens humains. Même si le contenu de cette religion naturelle diffère sur certains points d'un auteur à l'autre, il s'agit bien dans le Dictionnaire philosophique de la même démarche. Donc Voltaire commence par une démarche indirecte en 1764. Il présente la religion naturelle comme une vieille tradition chinoise, et c'est par la bouche d'un chinois (évidemment inaccessible à toute censure et poursuite) qu'il exprime ce qui lui apparaît comme une évidence : devant le ciel étoilé, aux mouvements harmonieusement réglés, on est convaincu de l'existence d'un créateur suprêmement intelligent et puissant. " [...] Qui fait un ouvrage, sinon un ouvrier ? qui fait des lois, sinon un législateur ? Il y a donc un ouvrier, un législateur éternel " (p. 78). C'est là un raisonnement que tiennent aussi les défenseurs du christianisme, et auquel le public chrétien est bien habitué. Le plus éloquent des écrivains catholiques du XVIIIe siècle, camarade de collège de Voltaire, Louis Racine, n'écrit pas autre chose dans son grand poème de La Religion (1741) :

" La raison, dans mes vers, conduit l'homme à la foi [...]
Oui, c'est un Dieu caché que le Dieu qu'il faut croire.
Mais tout caché qu'il est, pour révéler sa gloire,
Quels témoins éclatants devant moi rassemblés !
Répondez, Cieux et Mers ; et vous, Terre, parlez.
Quel bras peut vous suspendre, innombrables étoiles !
Nuit brillante, dis-nous qui t'a donné ces voiles ?
Ô Cieux, que de grandeur, et quelle majesté !
J'y reconnais un maître à qui rien n'a coûté
[...]
La voix de l'Univers à ce Dieu me rappelle. "

Voltaire lui-même a déjà utilisé ce thème dans le Poème sur la loi naturelle, d'abord intitulé Poème de la religion naturelle (1756), et il le résume dans un des derniers vers : " Ô Dieu qu'on méconnaît, Ô Dieu que tout annonce[...] " Le texte poétique est spécialement favorable à ce genre de développement, puisqu'il exprime les réactions personnelles de l'écrivain, qui ne cesse de se mettre en scène dans la pratique d'une sorte de lyrisme intellectuel ; ainsi se trouve excusé ou justifié le caractère subjectif de cette évidence de la main de Dieu dans l'univers. Mais le Poème a été, tout comme la Profession de foi, condamné par le Parlement de Paris (1759), non sans raison, quand on se place dans une perspective de défense du christianisme, religion d'Etat. Car le prolongement de ce raisonnement, chez lui comme chez Rousseau, est qu'il ne faut pas aller au-delà des évidences de la raison. C'est ce que dégage avec une tout autre netteté un article ajouté en 1765, dans une édition qui développe les idées les plus audacieuses : il s'agit de l'article " Théiste ". Le choix du terme indique assez qu'il s'agit de prendre le contre-pied de l'athéisme ; la définition proposée est celle du déiste voltairien. " Le théiste est un homme fermement persuadé de l'existence d'un Etre suprême aussi bon que puissant, qui a formé tous les êtres étendus, végétants, sentants, et réfléchissants ; qui perpétue leur espèce, qui punit sans cruauté les crimes, et récompense avec bonté les actions vertueuses [...] il sait que Dieu agit, et qu'il est juste ". On remarquera que si l'existence d'un dieu créateur est la conclusion d'un raisonnement qui se veut rigoureux (" Qui fait un ouvrage, sinon un ouvrier ? Qui fait des lois, sinon un législateur ? "), l'existence de châtiments et de récompenses n'est nullement argumentée, et relève simplement d'une aspiration favorable à l'ordre public : elle n'est que souhaitable. D'ailleurs, à quel moment se situe la récompense ? avant, ou après la mort ? Dans notre monde, bien des injustices du sort amènent à douter de l'intervention de Dieu. C'est ce qu'a dit éloquemment, presque désespérément, quelques années auparavant, le Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) : pourquoi donc souffrons-nous sous un maître équitable ?

Dans l'article " Théiste ", cette constatation est plus sobrement présentée, sans doute pour perdre de sa force : " Les difficultés contre la Providence ne l'ébranlent point dans sa foi, parce qu'elles ne sont que de grandes difficultés, et non pas des preuves ". Autrement dit, l'existence parallèle dans le monde de l'ordre et du désordre, de la justice et de l'injustice permet de croire à l'intervention divine, en mettant les cas où elle semble inefficace sur le compte de notre incapacité à tout comprendre. C'est le sujet de bien des contes de Voltaire, où les innocents sont tantôt épargnés, tantôt victimes, et comme le dit le dénouement de L'Ingénu : " Malheur est bon à quelque chose [...] Malheur n'est bon à rien ". Si donc les récompenses ne sont pas à coup sûr pour ce monde, sont-elles pour l'autre monde ? Mais il faudrait alors que quelque chose de nous survive après la mort : et sur ce point il suffit de lire l'article " Folie " pour voir que Voltaire remet en cause, comme le font beaucoup de manuscrits philosophiques clandestins, l'existence d'une âme immortelle, telle que l'affirme, après le platonisme, le christianisme : " il n'y a peut-être que la foi seule qui puisse nous convaincre qu'une substance simple et immatérielle puisse être malade " (cette remise en cause s'appuie d'ailleurs sur une identification entre l'âme et les facultés intellectuelles qui n'est nullement inévitable). Et l'article " Enfer " insiste sur ce qu'on pourrait appeler (par référence au célèbre livre de Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Seuil, 1981) " la naissance de l'Enfer ", soulignant que la notion n'en est pas proprement chrétienne ni non plus universelle, mais est apparue progressivement dans l'Orient antique. A tout le moins, l'idée d'un Enfer éternel est rejetée, celle d'une punition limitée dans le temps étant implicitement admise. Mais cette punition apparaît moins comme une vérité de fait que comme une croyance simplement utile, une invention humaine : " Dès que les hommes vécurent en société [...] il fallut établir un frein pour les crimes secrets ; la religion seule pouvait être ce frein ". La vie éternelle, nécessaire à l'existence des châtiments et des récompenses, apparaît donc comme un postulat indémontrable mais utile : " - Et qui vous a dit qu'il y a une autre vie ? - Dans le doute seul, vous devez vous conduire comme s'il y en avait une.- Mais si je suis sûr qu'il n'y en a point ? - Je vous en défie ". Le lecteur a donc peine à trouver une démonstration du rôle de Dieu dans le châtiment et la récompense, quoique Voltaire donne une place essentielle à ce rôle dans sa pensée religieuse.

Conclusion

Même si des nuances séparent Voltaire de certains de ses éminents contemporains, comme Rousseau ou Diderot, on peut dégager une pensée commune du fait religieux qui souligne son importance et ses dangers, et conduit à une remise en cause radicale de la croyance dans l'élite de la société, mais aussi à un traitement prudent de la religion (quelle qu'elle soit) dans les masses populaires, pour lesquelles elle doit constituer un moyen de réguler l'individualisme et la violence.

Mais je voudrais insister pour finir sur une idée qui concerne spécialement l'étude de la littérature. Les écrivains du XVIIIe siècle dont j'invoque le témoignage et dont je dégage sommairement ici la pensée sont d'abord des écrivains, et la religion est pour eux, autant qu'un objet de réflexion critique, une matière à littérature. Il s'est trouvé en leur temps des poètes de grand talent qui ont puisé dans le christianisme une inspiration lyrique d'envergure, tels Jean-Baptiste Rousseau que les contemporains nommaient " le grand Rousseau " par opposition avec Jean-Jacques, et qui a été l'inventeur des formes lyriques qu'ont pratiquées Lamartine ou Hugo, ou bien ce Louis Racine que j'ai déjà cité, ou encore Lefranc dont s'est tant moqué Voltaire, mais non le public, ou Gilbert. Des thèmes puissants sortent de cette inspiration chrétienne des Lumières, telle l'évocation de la Babylone moderne, une civilisation à la fois fascinante, brillante, délicieuse et décadente, qui trouve bien des échos dans la sensibilité d'aujourd'hui. Mais la tentation la plus fréquente, au XVIIIe siècle comme à d'autres époques, est d'exploiter les ressources de la religion en pratiquant le sacrilège. Toute création littéraire se caractérise par un geste de transgression. De toutes les transgressions, celle qui rencontre les échos les plus profonds et suscite la plus violente émotion est celle qui touche au sacré. Quand on observe de l'extérieur la littérature française du XVIIIe siècle, comme nous pouvons si difficilement le faire, nous qui appartenons à la terre et à la société d'où elle est sortie, on est frappé, paraît-il, par la marque profonde qu'y imprime le christianisme même dans les œuvres qui en paraissent le plus éloignées ; c'est ce qu'a montré ces dernières années le grand critique japonais Hisayasu Nakagawa (Des Lumières et du comparatisme, Puf, 1992). Il souligne que ce que propose Diderot, c'est un christianisme athée, ce que propose Rousseau, c'est une variante du Deus absconditus des chrétiens. C'est que rien ne peut davantage émouvoir le public français que le sacré dans lequel il a été nourri, ce sacré à la fois fascinans et tremendum, pour reprendre les catégories de Rudolph Otto. Ainsi s'explique la présence obsédante, dans la littérature du XVIIIe siècle, des scènes de profanation : multiples présences d'un clergé présenté dans la trahison de ses vœux, de la Religieuse en chemise au Portier des Chartreux ou à la Justine de Sade, mais surtout plus subtilement, travestissement de l'imagerie religieuse, Jésus et ses apôtres en bateleurs dans le Pot-pourri de Voltaire, fille de joie en autel sacré dans la lettre 48 des Liaisons dangereuses.

Quelques remarques peuvent servir de conclusion à ces aperçus. La critique du fait religieux privilégie au XVIIIe siècle l'approche historique, en laissant dans l'ombre l'opposition des conceptions anthropologiques et morales qui est pourtant fondamentale dans la tentative de substituer au christianisme un naturalisme moderne. Elle est fondée sur une analyse des faiblesses de l'esprit humain qui en fait un thème essentiellement aristocratique. Elle est sous-tendue par la recherche d'une nouvelle conception du bonheur, ou un art de vivre qui combine nature et société, comme le montre le fameux article " Philosophe " de l'Encyclopédie. Elle ne peut être séparée d'une recherche de la promotion littéraire, elle-même liée à une esthétique de la surprise et de la variété, qui tire un grand parti de cette transgression qu'est le sacrilège.

 

 

L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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