Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

La Genèse et les mythes d'origine

Jean-Marie Husser, professeur à l'université Marc Bloch - Strasbourg 2, Ufr des sciences historiques, Institut d'histoire des religions


Utiliser la notion de mythe quand on aborde la Bible hébraïque ne va pas de soi, même s'il est devenu banal, depuis le XIXe siècle au moins, de considérer les récits bibliques de création sur le même plan que ceux des mythologies voisines. Aussi, je commencerai par deux remarques concernant le mythe et le statut des récits d'origine dans la Bible, afin de situer notre sujet dans une problématique plus large d'histoire des religions. Pour aller vite, disons que c'est le christianisme qui, en Occident, donna le coup de grâce à la vérité du mythe en inscrivant, à la suite du judaïsme, toute sa pensée théologique dans une dynamique historique. La Bible chrétienne commence par les récits de création du monde et s'achève avec l'évocation d'un monde renouvelé dans l'Apocalypse. Pour le judaïsme et le christianisme, l'histoire est le lieu par excellence de la révélation divine : Dieu s'y révèle à travers son acte créateur initial et ses interventions pour sauver l'humanité par médiateurs interposés (Noé et le Déluge, Abraham, Moïse et l'Exode, les prophètes, Jésus). Cette valorisation de l'histoire correspond bien entendu à une interprétation théologique de celle-ci, considérée comme une " histoire sainte ".

La double opposition mise en place par la philosophie grecque entre mythe et raison d'une part, entre récits fabuleux et vérité historique d'autre part, fournit aux apologètes chrétiens un formidable argument de polémique et de propagande. Elle permettait de valoriser la Bible aux yeux des intellectuels en soulignant son caractère essentiellement historique : la Bible dit vrai car elle parle de faits historiques, au contraire des mythes. Par cette position théologique, les monothéismes prétendaient avoir dépassé le discours mythique qui n'est qu'un produit de l'imaginaire, alors qu'ils proposent la vérité d'une révélation historique. Cet argument contribua à maintenir le mythe dans la sphère du fabuleux et de l'irrationnel en Occident jusqu'au XXe siécle, mais il s'avéra trompeur dès lors que l'on s'avisa de la présence, dans la Bible elle-même, de récits à caractère légendaire ou mythique.

En effet, si l'on définit le mythe comme un récit traditionnel mettant en scène des êtres surnaturels (dieux, ancêtres ou héros divins) et destiné à donner sens à la réalité présente, il est difficile de nier la présence de tels récits dans la Bible. Certes, des récits comparables aux mythes grecs n'y sont de loin pas la matière dominante, en dehors des livres de la Genèse, des Juges et de quelques-uns des Ecrits. Le judaïsme semble avoir connu à cet égard une évolution comparable à d'autres cultures à la même époque - Rome, la Phénicie - qui eurent tendance à transposer en termes d'historiographie ce qu'ailleurs on transmettait sous la forme de récits sacrés. Comme la tradition romaine, le judaïsme biblique a " historicisé " ses récits fondateurs (Déluge, légendes patriarcales, récits de la délivrance d'Égypte, de la " conquête " de Canaan) en les inscrivant dans une fresque historique continue allant de la création du monde à la déportation des Judéens à Babylone. Aux yeux de la critique historique et littéraire, ils n'en sont pas moins, pour la plupart d'entre eux, des mythes ou des légendes.

Il demeure que l'usage de la notion de mythe à propos de la Bible rencontre encore bien des résistances. Ce n'est pas que le mythe soit en lui-même incompatible avec le monothéisme et, contrairement à ce qu'ont affirmé plusieurs générations d'exégètes, le texte biblique n'a pas une tournure foncièrement " démythologisante ". Le problème viendrait plutôt de l'orientation aniconique du judaïsme dès le VIe siècle av. J.-C., et de la réticence de plus en plus marquée dans les textes envers les représentations anthropomorphiques du divin. Or, il va de soi que la narration mythique implique cet anthropomorphisme quand elle met en scène des dieux. On ne parle donc pas de mythe dans la Bible, parce que Dieu n'y est pas présenté comme le héros des récits racontés, sauf rares exceptions. Il est pourtant, avec Israël, l'un des deux protagonistes principaux des récits historiographiques, mais en demeurant un deus ex machina.

En fait, la Bible développe une conception mythique de l'histoire : non seulement les récits des origines (Gen. 1-11) expliquent le monde actuel (l'ordonnancement du cosmos, la situation existentielle de l'humanité, les errements d'Israël), mais il y domine une conception de l'histoire dans laquelle le sens est donné par l'intervention d'un dieu sauveur qui conduit les événements. Par leur statut de récits fondateurs, on peut dire que les récits du Pentateuque fonctionnent comme une véritable tradition mythique pour le judaïsme et le christianisme. De plus, la perspective eschatologique de la théologie judéo-chrétienne fit du " temps de la fin " (la venue d'un Messie, le jugement des nations, la restauration d'Israël, le Royaume de Dieu) la " réalité mythique " qui donne sens à l'histoire et fonde les normes de comportement. Vue sous cet angle, la Bible n'est pas sortie du mythe. En revanche, et principalement dans sa version chrétienne (Ancien et Nouveau Testament), elle fait preuve d'originalité en proposant comme référent mythique à la réalité actuelle non plus le " temps des origines " (comme la plupart des mythes), mais le " temps de la fin ", la réalisation eschatologique du modèle idéal.

Ma seconde remarque concerne le statut des mythes d'origine. Certes, ces récits appartiennent à nos fonds pédagogiques traditionnels de " grands textes fondateurs ". Mais précisément, ce statut de textes fondateurs est contestable à propos des premiers chapitres de la Genèse, au moins en ce qui concerne le judaïsme. Leur position privilégiée en tête du corpus biblique n'est que l'effet d'un processus rédactionnel et de la constitution progressive du canon scripturaire, elle n'indique rien sur leur importance réelle dans le judaïsme ancien. Le peu de place fait à ces récits dans les autres écrits du corpus biblique en est un indice révélateur.

En effet, un réseau de correspondances internes reliant les textes entre eux se mettait en place à mesure que se complétait la collection des livres canoniques. Or, si l'on trouve de nombreux passages développant le thème de Dieu créateur (chez certains prophètes, notamment le Second Esaïe, dans les Psaumes, dans Job), les deux récits de création - création du monde / création de l'humanité (Gen. 1 et 2) - ne sont jamais appelés en référence en tant que tels, et les éléments parfois essentiel de leur narration ne sont jamais mentionnés ailleurs ; c'est le cas notamment du septénaire comme cadre de l'acte créateur, ou de la création de la femme à partir d'une côte d'Adam 1. Quant au récit du Paradis et de la " chute " d'Adam (Gen. 3), il ne fait l'objet d'aucun renvoi, d'aucune citation, même implicite, dans les autres livres de la Bible hébraïque 2. On peut considérer ce silence comme l'indice du peu d'importance de ce récit dans la théologie juive avant l'ère chrétienne, et cet indice tiré de l'intertextualité se confirme par ailleurs.

Le texte n°3 donné en annexe est révélateur de la façon dont on utilisait alors la tradition scripturaire. Ce texte - qui n'appartient pas au canon juif de la Bible - fut composé vers 180 av. J.-C. Son auteur nous est connu (cas unique dans la littérature biblique), il s'appelait Jésus ben Sira, il vécut à Jérusalem aux alentours de 200 av. J.-C. où il tenait une école. Son attachement à la tradition et sa piété à l'égard de la Torah en font un auteur représentatif du judaïsme de son temps. Or, sa manière de parler de la création est intéressante. Il se montre très influencé par la philosophie grecque, notamment par l'idée que l'intelligence de l'homme lui fait découvrir le créateur par la contemplation du monde. Mais on retrouve aussi des termes qui montrent qu'il fait une synthèse entre les récits de Gen. 1 et 2 : l'homme fut créé de la terre (v. 1), à l'image de Dieu (v. 3), pour dominer la terre (vv. 2.4). Mais il s'en écarte sur des points importants et significatifs : l'homme fut créé mortel (vv. 1-2), ce qui correspond à la tradition mythique ancienne, et c'est Dieu lui-même qui lui enseigna le bien et le mal (v. 7) ; l'auteur fait donc l'impasse sur le mythe d'un fruit de la connaissance interdit à l'homme, et sur la transgression de ce dernier.

Bref, ces récits de création n'avaient pas, dans le judaïsme au tournant de l'ère chrétienne, le caractère normatif qu'ils ont acquis par la suite. Leur diversité même atteste que l'on n'avait pas de doctrine très fixe sur le comment des choses, excepté le fait que c'était Dieu qui avait créé le monde et ce qu'il contient. Contrairement aux traditions mythologiques voisines - et au christianisme, ces mythes d'origine n'apparaissent pas comme des textes essentiels dans le système théologique. En fait, les textes fondateurs de la tradition rabbinique seraient plutôt à chercher du côté des récits concernant Abraham (le sacrifice d'Isaac notamment, Gen. 22), la sortie d'Egypte (Ex. 12-15), le don de la Loi (Ex. 19-24 ; Deut. 5-6), et quelques passages législatifs de la Torah illustrant les notions d'élection et de sainteté seraient assurément plus représentatifs de la religion juive que ces récits de création.

La question se pose différemment pour le christianisme, dans lequel les chap. 2-3 de la Genèse (le récit de la création de l'humanité et de la " chute ") ont effectivement joué un rôle important, en raison du parallèle établi par saint Paul entre Adam et Jésus, Nouvel Adam (Rom. 5,12-21), et du développement de la doctrine du péché originel avec saint Augustin. L'impact de ce récit dans la culture occidentale, notamment dans l'art médiéval, est considérable, mais il donne une fausse idée de la manière dont était reçu l'ensemble du texte biblique dans la tradition chrétienne. Ce qui domine, je l'ai dit plus haut, c'est la perspective historique, d'où précisément l'importance des récits de Gen. 2-3 qui inaugurent une " histoire du salut ".

Dans la tradition mythologique du Proche-Orient ancien, en revanche, les mythes d'origine ont bien le statut de récits fondateurs. En dépit de tout ce qu'il a d'exceptionnel, le poème babylonien de l'Enuma elish (textes 7 et 10) illustre bien comment le mythe de création sert de socle à une représentation totalisante du monde, du culte et de la royauté. De plus, ce texte, organisé autour du dieu Marduk, de Babylone et de son roi, est très représentatif du caractère local des traditions sur ce sujet : chaque ville, chaque temple avait ses mythes propres, et même si un certain nombre de motifs font partie de la culture commune, les traditions font preuve de grandes diversités dans leurs détails selon les lieux.
Ce qu'il faut également souligner, c'est le caractère exceptionnel des grands textes littéraires solidement structurés, comme le Poème d'Atra Hasis (texte n°9) ou l'Enuma elish, pour la tradition babylonienne, datés respectivement du XVIIIe et du XIIe s. av. J.-C., ou le Cycle de Baal (texte n°11), pour la tradition syro-cananéenne d'Ugarit (XIIIe s.). Leur ampleur matérielle et théologique, leur qualité littéraire et leur lien initial avec l'idéologie royale les ont imposés comme de véritables textes canoniques. Bref, nous avons affaire, comme pour les textes bibliques de Gen. 1-3, à des compositions très élaborées, et dont la production répondait à un besoin précis.

En dehors de ces grands textes, on ne rencontre les mythes d'origine que sous la forme de simples motifs, utilisés selon des combinaisons variées et dans des textes de genres différents : textes magiques, hymnes liturgiques, poèmes épiques, oracles (texte n°12). Cette utilisation chaque fois très circonstancielle de motifs mythologiques traditionnels reflète la réalité d'une mythologie encore essentiellement orale. Elle n'apparaît le plus souvent dans les textes écrits que sous la forme d'allusions et de références ponctuelles. Contrairement donc à notre habitude de considérer la mythologie comme une collection figée de récits normatifs, nous avons généralement affaire aux éléments épars d'une tradition mythique polymorphe et en constante transformation, utilisée dans des contextes variés et adaptée chaque fois à des finalités particulières.

Quant à ces " grands mythes " d'origine, on ne considère plus aujourd'hui que ces textes soigneusement écrits sont la simple et fidèle transcription de récits oraux transmis de temps immémoriaux. Ils sont en réalité des œuvres de poètes lettrés, qui utilisent certes le matériau mythique traditionnel, mais le retravaillent parfois très librement pour répondre à des besoins précis d'ordre idéologique, liturgique, théologique, etc. Nous avons donc affaire autant à des compositions littéraires originales qu'à des mythes traditionnels. De ce fait, leur interprétation doit tenir compte aussi bien des circonstances historiques de leur composition, dans la mesure où on peut en connaître quelque chose, que des éléments strictement littéraires (métrique, style, structure narrative, etc.). Autrement dit, aucun récit mythique n'est indemne d'un contexte de production ; c'est peut-être un truisme, mais en ce domaine, on ne le répétera jamais assez.

Pour en venir maintenant au cœur même de notre sujet, tenant compte des remarques qui précèdent, il faut d'emblée attirer l'attention sur le fait que, contrairement à l'impression donnée par la lecture du seul texte de la Genèse, la Bible hébraïque comporte trois modèles de création et non pas deux. Il se trouve que deux de ces modèles sont représentés chacun par l'un des grands récits de création rapportés au début de la Genèse, tandis que le troisième n'apparaît que sous la forme de références éparses dans différents livres de la Bible. Nous verrons plus loin les raisons de cette disparité de transmission.

D'un point de vue historique, la principale difficulté consiste à situer ces textes dans le temps et dans un contexte précis. Les études historico-critiques appliquées au texte de la Bible depuis plus de deux siècles ont mis en évidence différents niveaux de rédaction. En ce qui concerne le Pentateuque, ces niveaux de rédaction ont été identifiés grâce à des ruptures dans le texte, des doublets, et des indices d'ordre lexical, stylistique, narratif, etc. La critique s'est attachée à définir les caractéristiques théologiques et les dates de rédaction de ces différents niveaux. Les hypothèses et les modèles explicatifs se sont succédés et sont toujours objet de débat, mais ce n'est pas le lieu ici de résumer ces travaux, extrêmement nombreux et très spécialisés (voir bibliographie).

Modèle 1 :

Le mythe d'origine rapporté en Gen. 1, 1-2, 4a (texte n°1) est habituellement désigné comme le " récit sacerdotal " de la création. Ce qualificatif résulte d'observations qui rattachent ce récit à un ensemble de textes présents dans les livres de Genèse à Lévitique (Pentateuque sauf le Deutéronome) et manifestant des caractéristiques communes de vocabulaire, de style et de théologie. L'attention que ces textes portent aux questions de calendrier, de généalogies, de pureté rituelle, ainsi que l'ensemble des lois cultuelles qu'ils rassemblent les rattachent sans conteste au milieu sacerdotal de Jérusalem. On situe la rédaction de ce " Document sacerdotal " au temps de l'exil des Judéens à Babylone (587-538 av. J.-C.) 3.

Les textes sacerdotaux relatifs aux origines comprennent : le récit de la création (Gen. 1, 1-2, 4a), la généalogie d'Adam (Gen. 5), une version du Déluge (Gen. 6, 9-22 ; des morceaux des chap. 7-9), les généalogies des fils de Noé (Gen. 10, 1-7 ; 11,10-32). Dans cette fresque sacerdotale des origines, la " chute " originelle est signifiée par la corruption générale de l'humanité sanctionnée par le Déluge (6,12). Après le Déluge se met en place un nouvel ordre du monde, scellé par une alliance avec Noé, père de l'humanité nouvelle (9, 1-17).

Le récit de la création lui-même est caractérisé par l'utilisation du schéma de la semaine et la mise en valeur du septième jour. D'un point de vue narratif, ce récit est donc d'abord la légitimation d'un calendrier fondé sur le septénaire et l'observance du Sabbat ; en déployant ainsi l'acte créateur sur une semaine, il l'assimile implicitement à une œuvre liturgique. La création est présentée comme un processus en plusieurs étapes : organisation du temps et de l'espace (vv. 3-10), ornementation du cadre terrestre et céleste (vv. 11-19), création des êtres vivants, animaux et humains (vv. 20-31). Image du Créateur, l'homme apparaît en dernier, dans un monde qui semble avoir été fait pour lui et qu'il doit dominer ; il y apparaît revêtu d'un caractère royal. On remarque en outre le soin apporté à " séculariser " le cosmos en insistant sur la création des astres (1,14-19), et à éliminer le plus possible les anthropomorphismes dans la manière de parler de Dieu : l'acte créateur est réduit à la parole, parole qui crée et qui nomme (c'est-à-dire fixe le destin). En dehors de la première personne du pluriel utilisée au v. 26 (" faisons l'homme à notre image ") qui fit l'objet d'innombrables commentaires, le texte souligne donc l'unité absolue et la transcendance du Créateur.

Et pourtant, en dépit de cette expression très forte et majestueuse du monothéisme, le texte garde les traces d'un schéma mythologique ancien. En effet, les versets 1-2 font état d'éléments préexistant à la création elle-même : une " terre " déserte et vide (tohû wabohû), un " abîme " aquatique et ténébreux (tehôm), des " eaux ". Les premières étapes du processus consistent à définir ces éléments primordiaux, à les délimiter en les opposant à leur contraire. Dieu crée donc la lumière, pour séparer lumière et ténèbres, permettre l'alternance du jour et de la nuit et le déroulement du temps (vv. 3-5) ; puis le firmament, pour séparer les eaux primordiales entre un haut et un bas, ménageant un espace libre en leur sein dans lequel s'organisera le monde (vv. 6-8). Enfin, la séparation des eaux inférieures et de la terre ferme organise horizontalement l'espace du monde entre mer et continent (vv. 9-10). La première étape de la création apparaît ainsi comme l'organisation d'un chaos primordial d'éléments indistincts. Il ne s'agit donc pas d'une création ex nihilo, notion qui n'intervient dans la pensée juive qu'à l'époque hellénistique.

Les premières lignes du poème babylonien de l'Enuma elish (texte n°7) constituent un parallèle intéressant à ce début de la Genèse. On y retrouve les mêmes éléments primordiaux : les eaux douces (Apsu) et l'abîme des eaux salées (Tiamat, cf. l'hébreu tehôm), mais formant ici un couple d'entités personnifiées. D'elles naîtront les premiers dieux, par couples successifs d'entités cosmiques de plus en plus personnalisés (Lahmu et Lahamu, Anshar et Kishar) jusqu'à la naissance du Ciel, Anu, qui sera le souverain des dieux. Celui-ci " engendre à son image " un fils, Nudimmud, appelé ailleurs Éa, ou Enki, le dieu sage qui sera le père de Marduk. Avant la création du monde et de l'homme par ce dernier, il y a donc une théogonie, un processus d'engendrement progressif des éléments cosmiques et des dieux. Comme on l'a vu, le texte biblique résume à l'extrême ce processus initial en le sécularisant, les entités cosmiques primordiales ne sont plus qu'une materia prima ordonnée par un Créateur présent dès le début.

Le second texte mésopotamien proposé en parallèle (texte n°8) illustre une conception analogue de la création du monde dans une perspective cultuelle. Ce petit morceau mythique précède en fait une prière liturgique (non conservée) destinée à accompagner la restauration d'un temple tombé en ruine. Dans ce récit, la création dans son ensemble a pour finalité le service du sanctuaire. Le dieu Éa créa successivement Kulla, le dieu fabriquant les briques d'argile, puis le bois et les dieux présidant aux divers travaux du bois et des métaux. Viennent ensuite les denrées fournissant les offrandes, le grand prêtre pour les offrir, le roi pour construire les temples, et enfin les humains, pour faire le travail…

Modèle 2 :

Dans le long récit de Gen. 2-3 (texte n°2), il est possible de distinguer deux récits distincts : un récit de création et un récit de chute 4, le second ayant vraisemblablement été composé postérieurement pour compléter le premier. Nous ne nous intéresserons ici qu'au récit de création qui représente notre deuxième modèle. On le qualifie habituellement de " récit yahviste " pour le distinguer du récit sacerdotal. Le qualificatif " yahviste " renvoie à l'usage qui y est fait du nom divin Yahvé et le rattache à toute une série d'autres textes qui ont des caractéristiques communes de style et de vocabulaire. Jusque dans les années 70, on était d'avis que ces textes formaient ensemble un " document yahviste " courant à travers les livres de la Genèse, de l'Exode et des Nombres, et rédigé sous le règne de Salomon (Xe s. av. J.-C.). Cette théorie est maintenant abandonnée et la date de rédaction des textes est généralement revue à la baisse : beaucoup sont maintenant d'avis que les textes " yahvistes " datent de l'exil, même s'ils utilisent quelques matériaux plus anciens. Pour les deux récits emboîtés de Gen. 2-3, on peut en effet montrer que le récit de la chute date de l'exil : il ne s'agit pas d'un mythe traditionnel, mais d'une sorte de parabole, composée sous la forme d'un mythe, préfigurant la faute d'Israël et son châtiment par l'exil. Mais pour le récit de création (Gen. 2), je suis de ceux qui pensent qu'il est un véritable mythe, de rédaction sensiblement plus ancienne (époque royale).

Sans pouvoir le dater avec plus de précision, on remarque qu'il comporte tous les traits caractéristiques d'un véritable mythe de création : il débute par une énumération de tout ce qui n'existait pas encore au moment où l'action commence (vv. 4-5), il ne craint pas une représentation anthropomorphique de Yahvé, il reprend le topos mythologique de la création de l'homme à partir de l'argile du sol, il raconte la création des animaux comme une création manquée, et celle de la femme comme la solution à un problème : la solitude de l'homme. Il a une valeur étiologique très forte et sur plusieurs plans : il définit la relation des êtres vivants - et de l'homme (adam) en particulier - avec le sol (adamah) dont ils sont formés. Il fonde la position respectives des êtres vivants dans le monde : position centrale pour l'homme, car le jardin a été planté pour lui, les animaux ont été faits pour lui être une aide, ainsi que la femme. Le fait qu'il soit laissé à l'homme le soin de nommer les animaux (fixer leur destin) signifie sa position de souveraineté à leur égard, et cela est également vrai par rapport à la femme. Sans que cela soit explicité, on comprend que l'enthousiasme juvénile de l'homme en découvrant sa nouvelle compagne l'éloignera du monde animal sur lequel il régnait jusque là pour fonder avec elle la famille humaine.

Enfin, ce mythe raconte non seulement le comment de la création de l'humanité et des animaux, mais aussi le pourquoi, dans une perspective tout à fait conforme à la vulgate mythologique du Proche-Orient ancien : l'humanité a été créée pour travailler le sol. Le point de départ de l'intrigue est donné dans le manque initial exprimé au v. 5b : " et il n'y avait pas d'humain (adam) pour travail l'humus (adamah) ", et la courbe narrative trouve son aboutissement en 3,23b (où il s'agit d'un envoi en mission et non d'une expulsion). On note bien sûr, qu'à la différence des mythes mésopotamiens, il n'est pas question de travailler pour assurer l'entretien des dieux ; le travail du sol n'est pas un servage, mais comme une activité libre de mise en valeur du jardin divin dont l'homme est l'intendant.

On retrouve l'idée centrale de ce récit dans le mythe de création rapporté dans le Poème d'Atra Hasis (texte n°9). On y lit comment les humains furent créés à partir de l'argile du sol pour travailler la terre. Parmi les différences, outre le contexte polythéiste qui fait apparaître l'homme dans un monde déjà abondamment peuplé d'être divins, on note que la tâche des humains sera d'assurer la corvée jusque là accomplie par une catégorie inférieure de dieux (les Igigu) pour subvenir aux besoins des grands dieux (les Anunnaku). On sent, à travers cette constante de la mythologie mésopotamienne, tout le poids des temples et de leur système d'exploitation des terres (et des hommes ! ). De plus, l'homme, être d'argile et donc mortel, est animé du fait de la présence en lui d'un élément divin : le sang d'un dieu immolé pour lui donner vie.

Modèle 3 :

Le troisième modèle de création ne se laisse pas immédiatement appréhender dans la Bible. Il a fallu le détour par la littérature mésopotamienne pour l'identifier, en particulier le long poème babylonien de la création, l'Enuma elish déjà cité plus haut (texte n°10). Après la théogonie initiale, le récit se poursuit avec la révolte des entités primordiales (Apsu et Tiamat) contre les jeunes générations divines. Tiamat, l'abîme des eaux salées, est alors dépeinte comme une sorte de dragon aquatique. Le jeune dieu Marduk, en échange de la royauté universelle, se fait le champion des dieux pour affronter Tiamat et son armée de monstres. Le combat est relaté selon la plus pure tradition épique et Tiamat est vaincue ; Marduk fend son cadavre en deux (cf. les eaux primordiales " séparées " dans Gen. 1, 6) et l'utilise pour faire le monde.

Ce motif du combat du dieu souverain de l'orage contre un monstre aquatique se retrouve dans plusieurs textes sémitiques. L'attestation la plus ancienne se lit dans une lettre de Mari (XVIIIe s.) rapportant un oracle du dieu Addu (texte n°12). Ce texte est d'ailleurs très révélateur du lien étroit et vraisemblablement originel existant entre ce thème mythique et l'idéologie royale : il y est question des armes avec lesquelles le dieu Addu a vaincu Têmtu (Tiamat), et grâce auxquelles le rois à son tour sera vainqueur de ses ennemis. Ces armes divines, comme l'onction de la victoire dont il est parlé, font référence à une liturgie d'intronisation qui associe le roi au combat mythique du dieu. Or, le long poème de l'Enuma elish, construit sur ce motif, était précisément le mythe accompagnant la grande fête de l'akîtu au cours de laquelle, au passage de l'année, la royauté était liturgiquement renouvelée.

Par la valorisation qu'il fait de la force guerrière, et par la vision d'un ordre cosmique gagné de haute lutte contre les éléments du chaos, on comprend comment ce motif mythologique a pu servir à structurer une idéologie du pouvoir fondé sur la légitimité des armes. En fait, contrairement à l'idée que l'on s'en fait à ne considérer que sa version babylonienne, ce motif mythologique n'est pas nécessairement associé à un mythe de création. Une version syro-cananéenne, en provenance d'Ugarit (texte n°11) et légèrement plus ancienne que l'Enuma elish (fin XIIIe s.), s'achève non pas avec la création du monde, mais avec la construction du palais de Baal-Haddu, le dieu vainqueur du monstre, appelé ici Yam (la Mer). On a pensé que les sept jours nécessaires à cette constructions pourraient faire référence à un processus de création, en comparaison avec le texte biblique, mais rien ne confirme cette supposition.

Ce motif mythologique se retrouve dans la Bible hébraïque sous la forme d'allusions dispersées dans divers textes poétiques (textes n°4 - 6). On y retrouve le dragon primordial, appelé de différents noms : Léviathan, Yam, le Serpent Fuyard, le dragon, Rahab, l'Abîme (tehôm, cf. tiamat), tous attestés ailleurs dans les textes mythologiques (sauf Rahab). Ces noms évoquent à la fois une force cosmique, les eaux salées d'une Mer (yam) primordiale, et un être monstrueux vivant dans ce milieu aquatique, sorte de serpent à plusieurs têtes, le Léviathan. Qu'il s'agisse du dragon ou des eaux cosmiques, cette force est sauvage, chaotique comme l'eau d'une mer en furie, et doit être maîtrisée pour permettre la mise en place d'un monde ordonné. C'est bien entendu Yahvé qui est le vainqueur de ce dragon, et les verbes utilisés suggèrent un combat fantastique : il l'a " écrasé ", " fendu ", " transpercé ", il a fracassé ses nombreuses têtes, desséché ses eaux.

Si on regarde de près les quelques textes cités, on s'aperçoit que ce motif du combat divin intervient dans des contextes fort différents. Dans le livre de Job (26,10-13), le contexte est nettement celui de la création (cf. v. 10), évoquée par un geste initial de partage entre la lumière et les ténèbres qui rappelle Gen. 1, 3-4. Dans les deux passages des Psaumes (74,12-17) et d'Esaïe (51, 9-10) en revanche, le contexte est celui de la délivrance des Hébreux et de la sortie d'Égypte à travers les eaux de la Mer Rouge. Les eaux de la mer - qui ont été " fendues " - ainsi que Pharaon et son armée, sont identifiés aux forces du chaos primordial vaincues par Yahvé " aux jours d'autrefois ". Soulignons au passage cette lecture mythique de " l'histoire ". Notons que, dans Ps. 74,12-17, le motif du combat se trouve en fait associé en même temps à l'Exode (v.12) et à la création (vv. 16-17), ce qui assimile la sortie d'Egypte à une création à travers les eaux séparées, à une naissance.

On pourrait citer d'autres passages bibliques qui exploitent ce motif du combat primordial, notamment le Psaume 89, où il est étroitement associé à l'idéologie royale (vv. 10-11). Dans une évocation du sacre et de l'alliance entre Yahvé et le roi (vv. 20-30), Yahvé déclare à son sujet : " Je mettrai la mer sous sa main, les fleuves sous sa droite " ; " mer " et " fleuves " sont des entités cosmiques assujetties à Yahvé, et le roi est, comme dans la letre de Mari (texte n°12), associé à la victoire du dieu.

La tradition hébraïque a donc connu le mythe de la création sous la forme d'un combat entre Yahvé et les forces du chaos, mythe qui n'a pas été transmis sous la forme d'un texte suivi. Il est vraisemblable que ce mythe n'a jamais été mis par écrit dans l'ancien Israël et qu'il a été transmis oralement, faisant uniquement l'objet de références occasionnelles, dans le culte notamment. Ce qui paraît certain, c'est qu'à l'époque des grandes rédactions de textes, dès l'exil, la monarchie ayant disparu et fait l'objet d'une sévère remise en cause en Israël, ce mythe n'avait plus de pertinence, compte tenu de son lien étroit avec l'idéologie royale. Et pourtant, c'est ce mythe du combat primordial qui reviendra en force quelques siècles plus tard, dans la littérature apocalyptique, et servira à décrire la conflagration des " derniers temps ", assimilée à une nouvelle création : " Alors je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle, car le premier ciel et la première terre ont disparu, et la mer n'est plus…" (Apoc. 21, 1).

Ces trois modèles de création exploitent, chacun à sa façon, un fonds mythologique commun aux cultures sémitiques du Proche-Orient ancien. Qu'il ait fait l'objet d'une rédaction sous la forme d'un récit suivi (comme les modèles 1 et 2), ou qu'il soit resté à l'état de références éparses (modèle 3), chacun de ces modèles fut le produit d'un milieu social ou d'un contexte institutionnel particulier dont il légitimait la représentation du monde : la royauté pour le modèle 3, des milieux laïcs de sagesse pour le modèle 2, une caste sacerdotale pour le modèle 1. Contrairement au judaïsme rabbinique et au christianisme, le judaïsme biblique n'avait pas une conception théologique unique de la création.

Annexes

TEXTES BIBLIQUES

Modèle 1 :

1) Genèse 1

1 Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre, 2 la terre était déserte et vide, la ténèbre était sur la surface de l'abîme et le souffle de Dieu planait à la surface des eaux.

3 Dieu dit : " Que la lumière soit ! " Et la lumière fut. 4 Dieu vit que la lumière était bonne. Dieu sépara la lumière de la ténèbre. 5 Dieu appela la lumière " jour " et la ténèbre il l'appela " nuit ". Il y eut un soir, il y eut un matin : premier jour.

6 Dieu dit : " Qu'il y ait un firmament au milieu des eaux et qu'il sépare les eaux d'avec les eaux ! " 7 Dieu fit le firmament et il sépara les eaux inférieures au firmament d'avec les eaux supérieures. Il en fut ainsi. 8 Dieu appela le firmament " ciel ". Il y eut un soir, il y eut un matin : deuxième jour.

9 Dieu dit : " Que les eaux inférieures au ciel s'amassent en un seul lieu et que le continent paraisse ! " Il en fut ainsi. 10 Dieu appela le continent " terre " et il appela " mer " l'amas des eaux. Dieu vit que cela était bon. 11 Dieu dit : " Que la terre se couvre de verdure, d'herbe qui rend féconde sa semence selon son espèce, d'arbres fruitiers qui, selon leur espèce, portent sur terre des fruits ayant en eux-mêmes leur semence ! " Il en fut ainsi. 12 La terre produisit de la verdure, de l'herbe qui rend féconde sa semence selon son espèce, des arbres qui portent des fruits ayant en eux-mêmes leur semence selon leur espèce. Dieu vit que cela était bon. 13 Il y eut un soir, il y eut un matin : troisième jour.

14 Dieu dit : " Qu'il y ait des luminaires au firmament du ciel pour séparer le jour de la nuit, qu'ils servent de signes tant pour les fêtes que pour les jours et les années, 15 et qu'ils servent de luminaires au firmament du ciel pour illuminer la terre. " Il en fut ainsi. 16 Dieu fit les deux grands luminaires, le grand luminaire pour présider au jour, le petit pour présider à la nuit, et les étoiles. 17 Dieu les établit dans le firmament du ciel pour illuminer la terre, 18 pour présider au jour et à la nuit et séparer la lumière de la ténèbre. Dieu vit que cela était bon. 19 Il y eut un soir, il y eut un matin : quatrième jour.

20 Dieu dit : " Que les eaux grouillent de bestioles vivantes et que l'oiseau vole au-dessus de la terre face au firmament du ciel. " 21 Dieu créa les grands monstres marins, tous les êtres vivants et remuants selon leur espèce, dont grouillèrent les eaux, et tout oiseau ailé selon son espèce. Dieu vit que cela était bon. 22 Dieu les bénit en disant : " Soyez féconds et prolifiques, remplissez les eaux dans les mers, et que l'oiseau prolifère sur la terre ! " 23 Il y eut un soir, il y eut un matin : cinquième jour.

24 Dieu dit : " Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce : bestiaux, petites bêtes, et bêtes sauvages selon leur espèce ! " Il en fut ainsi. 25 Dieu fit les bêtes sauvages selon leur espèce, les bestiaux selon leur espèce et toutes les petites bêtes du sol selon leur espèce. Dieu vit que cela était bon. 26 Dieu dit : " Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance et qu'il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre ! " 27 Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa. 28 Dieu les bénit et Dieu leur dit : " Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ! " 29 Dieu dit : " Voici, je vous donne toute herbe qui porte sa semence sur toute la surface de la terre et tout arbre dont le fruit porte sa semence ; ce sera votre nourriture. 30 A toute bête de la terre, à tout oiseau du ciel, à tout ce qui remue sur la terre et qui a souffle de vie, je donne pour nourriture toute herbe mûrissante. " Il en fut ainsi. 31 Dieu vit tout ce qu'il avait fait. Voilà, c'était très bon. Il y eut un soir, il y eut un matin : sixième jour.

2 1 Le ciel, la terre et tous leurs éléments furent achevés. 2 Dieu acheva au septième jour l'œuvre qu'il avait faite, il arrêta au septième jour toute l'œuvre qu'il faisait. 3 Dieu bénit le septième jour et le consacra car il avait alors arrêté toute l'œuvre que lui-même avait créée par son action. 4 Telle fut la naissance du ciel et de la terre lors de leur création.

Modèle 2 :

2) Genèse 2-3

2 4b Le jour où Yahvé Dieu fit la terre et le ciel, 5 il n'y avait encore sur la terre aucun arbuste des champs, et aucune herbe des champs n'avait encore germé, car Yahvé Dieu n'avait pas fait pleuvoir sur la terre et il n'y avait pas d'homme pour cultiver le sol ; 6 mais un flux montait de la terre et irriguait toute la surface du sol.

7 Yahvé Dieu modela l'homme avec de la poussière du sol. Il insuffla dans ses narines une haleine de vie, et l'homme devint un être vivant. 8 Yahvé Dieu planta un jardin en Éden, à l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait formé. 9 Yahvé Dieu fit germer du sol tout arbre séduisants à voir et bon à manger, ainsi que l'arbre de vie au milieu du jardin et l'arbre de la connaissance du bien et du mal.

10 Un fleuve sortait d'Éden pour irriguer le jardin ; de là il se partageait pour former quatre bras. 11 Le nom du premier était Pishôn : c'est lui qui entoure tout le pays de Hawila où se trouve l'or 12 - et l'or de ce pays est bon - ainsi que le bdellium et la pierre d'onyx. 13 Le nom du deuxième fleuve était Guihôn ; c'est lui qui entoure tout le pays de Koush. 14 Le troisième fleuve s'appelait Tigre ; il coule à l'orient d'Assour. Le quatrième fleuve, c'était l'Euphrate.

15 Yahvé Dieu prit l'homme et l'établit dans le jardin d'Éden pour le cultiver et le garder. 16 Yahvé Dieu prescrivit à l'homme : " Tu pourras manger de tout arbre du jardin, 17 mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal car, du jour où tu en mangeras, tu devras mourir. "

18 Yahvé Dieu dit : " Il n'est pas bon pour l'homme d'être seul. Je veux lui faire une aide qui lui soit accordée. " 19 Yahvé Dieu modela du sol toutes les bêtes des champs et tous les oiseaux du ciel et il les amena à l'homme pour voir comment il les nommerait, et selon ce que l'aura appelé l'homme, tout être vivant aura son nom.

20 L'homme donna leur nom à tous les bestiaux et aux oiseaux du ciel et à tous les animaux des champs, mais pour lui-même, l'homme ne trouva pas l'aide qui lui soit accordée. 21 Yahvé Dieu fit tomber dans une torpeur l'homme qui s'endormit ; il prit l'une de ses côtes et referma les chairs à sa place. 22 Yahvé Dieu transforma la côte qu'il avait prise à l'homme en une femme, et il l'amena vers l'homme.

23 L'homme s'écria : " Voici cette fois l'os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci, on l'appellera femme car c'est de l'homme ('îš) qu'elle a été prise. " 24 Aussi l'homme laisse-t-il son père et sa mère pour s'attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair. 25 Tous deux étaient nus, l'homme et sa femme, et ils n'en avaient pas honte.

3 1 Or le serpent était la plus astucieuse de toutes les bêtes des champs que Yahvé Dieu avait faites. Il dit à la femme : " Ainsi Dieu vous a dit : "Vous ne mangerez d'aucun des arbres du jardin"... " 2 La femme répondit au serpent : " Nous pouvons manger du fruit des arbres du jardin, 3 mais du fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : " Vous n'en mangerez pas et vous n'y toucherez pas afin de ne pas mourir. " 4 Le serpent dit à la femme : " Non, vous ne mourrez pas, 5 mais Dieu sait que le jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux connaissant le bien et le mal. " 6 La femme vit que l'arbre était bon à manger, séduisant à regarder et précieux pour acquérir l'intelligence. Elle en prit un fruit et elle mangea, et elle en donna aussi à son mari qui était avec elle, et il en mangea. 7 Et leurs yeux à tous deux s'ouvrirent, et ils surent qu'ils étaient nus. Alors ils cousirent des feuilles de figuier et se firent des pagnes.

8 Or ils entendirent la voix de Yahvé Dieu qui se promenait dans le jardin à la brise du jour. L'homme et la femme se cachèrent devant Yahvé Dieu au milieu des arbres du jardin. 9 Yahvé Dieu appela l'homme et lui dit : " Où es-tu ? " 10 Il répondit : " J'ai entendu ta voix dans le jardin et j'ai pris peur, car je suis nu, et je me suis caché. " 11 " Qui t'a révélé, dit-il, que tu es nu ? Est-ce que tu aurais mangé de l'arbre dont je t'avais prescrit de ne pas manger ? " 12 L'homme dit : " La femme que tu as mise auprès de moi, c'est elle qui m'a donné du fruit de l'arbre, et j'en ai mangé. " 13 Yahvé Dieu dit à la femme : " Qu'as-tu fait là ? " La femme répondit : " Le serpent m'a trompée et j'ai mangé. "

14 Yahvé Dieu dit au serpent : " Parce que tu as fait cela, tu seras maudit entre tous les bestiaux et toutes les bêtes des champs ; tu marcheras sur ton ventre et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. 15 Je mettrai l'hostilité entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance. Celle-ci te meurtrira à la tête et toi, tu la meurtriras au talon. " 16 Il dit à la femme : " Je multiplierai tes souffrances et tes grossesses, c'est dans la souffrance que tu enfanteras des fils. Ton désir te poussera vers ton homme et lui te dominera. " 17 Il dit à l'homme : " Parce que tu as écouté la voix de ta femme et que tu as mangé de l'arbre dont je t'avais formellement prescrit de ne pas manger, le sol sera maudit à cause de toi. C'est dans la peine que tu t'en nourriras tous les jours de ta vie, 18 il fera germer pour toi l'épine et le chardon et tu mangeras l'herbe des champs. 19 A la sueur de ton visage tu mangeras du pain jusqu'à ce que tu retournes au sol, car c'est de lui que tu as été pris. Oui, tu es poussière et à la poussière tu retourneras. "

20 L'homme appela sa femme du nom d'Ève, car c'est elle qui fut la mère de tout vivant. 21 Yahvé Dieu fit pour Adam et sa femme des tuniques de peau dont il les revêtit.

22 Yahvé Dieu dit : " Voici que l'homme est devenu comme l'un de nous connaissant le bien et le mal. Maintenant, qu'il ne tende pas la main pour prendre aussi de l'arbre de vie, en manger et vivre à jamais ! " 23 Yahvé Dieu l'envoya hors du jardin d'Éden pour cultiver le sol d'où il avait été pris. 24 Il expulsa l'homme et il posta à l'orient du jardin d'Éden les chérubins avec la flamme de l'épée foudroyante pour garder le chemin de l'arbre de vie.

3) Siracide (Ecclésiastique) 17

1 Le Seigneur a créé l'homme de la terre
et l'y fait à nouveau retourner.
2 Il a assigné aux hommes un nombre précis de jours
et un temps déterminé,
il leur a donné pouvoir sur les choses de la terre.
3 Comme lui-même il les a revêtu de force,
il les a fait à son image.
4 Il les a fait redouter de tout être vivant,
pour qu'ils soient les maîtres des bêtes sauvages et des oiseaux.
6 Il leur a donné le jugement, la langue et les yeux,
les oreilles et le cœur pour réfléchir.
7 Il les a remplis de savoir et d'intelligence,
il leur a montré le bien et le mal.
8 Il a établi son intelligence dans leurs cœurs
pour leur montrer la magnificence de ses œuvres,
10 et ils loueront son saint nom,
afin de raconter la magnificence de ses œuvres.
11 Il leur a accordé en plus le savoir,
il les a gratifié de la Loi de vie.
12 Il a conclu avec eux une alliance éternelle,
il leur a montré ses jugements.
13 Leurs yeux ont vu la magnificence de sa gloire,
leurs oreilles ont entendu la gloire de sa voix.
14 Il leur a dit : " Gardez-vous de toute injustice ",
il leur a donné des commandements à chacun au sujet de son prochain.

Modèle 3 :

4) Job 26

10 Il a tracé un cercle à la surface des eaux,
aux confins de la lumière et des ténèbres.
11 Les colonnes des cieux sont ébranlées,
frappées de stupeur quand il menace.
12 Par sa force, il a calmé Yam,
par son intelligence, il a écrasé Rahab.
13 Son souffle a clarifié les cieux,
sa main a transpercé le Serpent fuyard.

5) Psaume 74

12 Toi pourtant, ô Dieu, mon roi dès l'origine,
l'auteur des délivrances au milieu du pays,
13 toi qui fendis Yam par ta puissance,
brisas les têtes des dragons (tannînîm) sur les eaux,
14 toi qui fracassas les têtes de Léviatan,
le donnant à manger aux bêtes sauvages,
15 toi qui creusas les sources et les torrents
et asséchas des fleuves intarrissables,
16 à toi le jour, à toi la nuit ;
c'est toi qui fixas la lumière et le soleil,
17 c'est toi qui posas toutes les limites de la terre,
l'été et l'hiver, c'est toi qui les formas !

6) Esaïe 51

9 Lève-toi, lève-toi, revêts-toi de puissance,
bras de Yahvé !
Lève-toi, comme aux jours d'autrefois,
au temps des générations passées.
N'est-ce pas toi qui as fendu Rahab,
transpercé le Dragon (tannîn) ?
10 N'est-ce pas toi qui as desséché Yam,
les eaux du grand Abîme (tehôm),
faisant des fonds de la mer un chemin
pour que passent les rachetés ?


TEXTES DU PROCHE-ORIENT ANCIEN

7) Enuma élish
L'épopée babylonienne de la création

I 1 Lorsqu'en haut le ciel n'était pas encore nommé,
qu'en bas la terre n'avait pas de nom,
que le primordial Apsû, de qui naîtront les dieux,
et Tiamat la génitrice qui les enfantera tous,
5 mêlaient ensemble leurs eaux,
que les bancs de roseaux n'y étaient pas agglomérés,
que les cannaies n'y étaient pas visibles,
que des dieux, nul encore n'était apparu,
qu'ils n'étaient ni appelés d'un nom,
ni pourvus de destin,
alors, en leur sein, des dieux furent créés :
10 Lahmu et Lahamu parurent
et furent appelés d'un nom.
Avant qu'ils fussent devenus grands et forts,
Anshar et Kishar furent produits,
qui leur étaient supérieurs.
Quand ils eurent prolongé leurs jours,
multiplié leurs ans,
Anu fut leur premier-né, égal à ses parents.
15 Anshar avait fait semblable à lui Anu, son rejeton,
de même Anu, à son image, engendra Nudimmud.
Nudimmud (Éa), pour ses pères, fut le Souverain :
d'un vaste entendement, sage et d'une force immense,
plus puissant encore qu'Anshar qui engendra son père,
20 il était sans rival parmi les dieux ses compagnons.
Ayant donc formé une bande, ces dieux frères
troublèrent Tiamat, s'agitant en tous sens…
(Bottero, Lorsque les dieux…, p. 604)

8) Prière pour la restauration d'un temple

24 Lorsque Anu eut créé (banû) le Ciel
et que Nudimmud (Éa) eut créé l'Apsû, sa demeure,
Éa tira de cet Apsû une motte d'argile
et il créa (banû) le dieu Kulla,
pour présider à la rénovation des temples.
Puis il créa cannaie et boqueteau,
pour subvenir à l'œuvre de leur construction ;
puis il créa les dieux Nin.ildu, Nin.simug, Arazu,
pour parachever cette œuvre ;
puis il créa les dieux Guškin.banda, Nin.agal, Nin.zadim, Nin.kura,
pour exécuter leurs travaux dans (les temples).
30 Après quoi, il créa montagnes et mers pour […]
et pour convertir en offrandes alimentaires
leur production plantureuse.
Puis il créa les dieux Ašnan, Lahar, Siris, Nin.sar, Nin.gizzida,
afin qu'abondent les revenus réguliers des temples.
35 Il créa alors Umun.mu.tamku et Umun.mu.tamnag
pour présenter les offrandes aux occupants des temples ;
puis il créa Kusu, le pontife suprême des grands-dieux,
pour faire exécuter leurs rites et cérémonies ;
puis il créa le Roi, pour procurer [des sanctuaires],
et enfin il créa l'humanité, pour exécuter […]
(…)
(Bottero, Lorsque les dieux…, p. 488)

9) Le Poème d'Atra Hasis

1 Lorsque les dieux faisaient l'homme,
ils étaient de corvée et besognaient ;
considérable était leur besogne,
leur corvée lourde, infini leur labeur.
5 Car les grands Anunnaku
aux Igigu imposaient une corvée septuple !
Leur père à tous, Anu, était leur roi ;
Enlil-le-Preux, leur souverain, Ninurta, leur préfet
10 et Ennugi, leur contremaître.
(...)
[Quand Anu] fut monté au ciel,
[les dieux de] l'Apsû y descendirent ;
[c'est alors que les Anunnaku] célestes
20 [impo]sèrent aux Igigu [leur corvée : ]
[et ces dieux] de creuser [les cours d'eau]
[et d'ouvrir les canaux] qui vivifient la terre -
[les Igigu] de creuser [les cours d'eau]
[et d'ouvrir les canaux] qui vivifient la terre.
25 [Ainsi creusèrent-ils] le cours du Tigre,
Et, après, [celui de l'Euphrate].
(...)
33 [Quand ils eurent entassé ( ? ) ] toutes les montagnes,
[ils firent le décompte de leurs années] de besogne.
35 [Quand ils eurent organisé ( ? ) ] le grand marécage méridional,
[ils firent le déc]ompte [de leurs années] de besogne :
[deux mille c]inq cents ans, et davantage,
qu'ils avaient, jour et nuit,
supporté [cette lourde cor]vée !
[Ils se mirent alors à déb]latérer et récriminer,
40 [se plai]gnant de leur fouissage :
" Allons trouver le préfet, [notre chef],
afin qu'il nous décharge de notre lourde corvée !
Enlil, le souverain des dieux,
venez, allons le tirer de chez lui ! "
Éa, ayant [ouvert] la bouche
s'adressa aux dieux [ses fr]ères :
" Pourquoi les [incri]minerions-nous ?
Lourde était leur besogne, [infini leur labeur] !
Chaque jour […]
leur cri d'appel était chose gra[ve…].
Mais il y a [un remède à cela] :
Puisque Bêlet-ilî la Matrice est ici,
190 c'est elle qui mettra au monde et produira
l'homme pour assurer la corvée des dieux ! "
(...)
220 Et les grands Anunnaku, Assignateurs des destins,
de répondre " Oui ! ", tous ensemble.
Le premier du mois, le sept ou le quinze,
Enki décréta donc une lustration avec bain,
et le dieu Wê, qui avait de l'" esprit ",
on l'immola en pleine Assemblée.
225 Avec sa chair et son sang
Nintu mélangea l'argile,
pour que fussent associés du dieu et de l'homme,
réunis en l'argile,
et que les dieux fussent ainsi désormais de loisir.
De part la chair du dieu,
[il y eut], en outre, dans l'homme un esprit (etemmu)
qui le démontrerait toujours vivant après sa mort,
230 et cet " esprit " fut là pour le garder de l'oubli !
Une fois qu'Enki eut malaxé cet argile,
il appela les Anannaku, les grand-dieux,
et les Igigu (devenus eux aussi) grands-dieux,
lesquels crachèrent sur l'argile.
235 Puis Mammi ouvrit la bouche
et s'adressa aux grands-dieux :
" Le travail que vous m'aviez commandé,
je l'ai accompli !
Vous avez immolé ce dieu avec son " esprit ",
et je vous ai débarrassés de votre lourde corvée,
en imposant votre besogne à l'homme…"
(Bottero, Lorsque les dieux…, p. 530 ss.)

10) Enuma élish
L'épopée babylonienne de la création

Le texte est trop long pour être reproduit ici. On en trouvera la traduction intégrale dans Labat et al., Les religions du Proche-Orient asiatique, pp. 38 ss. et Bottero, Lorsque les dieux, pp. 604 ss. (cf. bibliographie).

11) Le Cycle de Baal à Ugarit (extrait)

Le défi de Yam (2 i 21-37)
Les dieux sont assis pour manger,
les fils du Saint pour prendre leur repas.
Baal se tient debout tout contre El.
Alors les dieux les aperçoivent,
ils aperçoivent les messagers de Yam,
l'ambassade du Juge Nahar,
les dieux baissent leur tête sur leurs genoux
et sur leurs trônes princiers.
(…)
30 Alors arrivent les messagers de Yam,
l'ambassade du Juge Nahar.
Ils [ne se jet]tent pas aux pieds de El,
ne se prosternent pas devant l'Assemblée réunie.
Se tenant debout, ils parlent,
ils [proclament] leur message :
(...)
" Message de Yam, votre maître (b'l)
de votre [seign]eur (adn), le Juge Nahar :
Livrez le dieu auquel vous obéissez,
35 celui auquel la multitude obéit ;
livrez Baal et ses valets,
le fils de Dagan, que je m'empare de son or ! "
Et le Taureau El, son père, [répond] :
" Baal est ton esclave, ô Yam,
Baal est ton esclave, [ô Nahar],
le fils de Dagan est votre captif…
(...)

Combat de Baal contre Yam (2 iv 6-33)
6 De sa bouche ne sort pas une parole,
ni une parole de ses lèvres,
quand il donne de la voix en grognant
sous le trône du Prince Yam.
Alors Koshar-Khasis prend la parole :
" Oui, je te le dis, ô Prince Baal,
je te le répète, ô Chevaucheur des Nuées,
maintenant, ton ennemi, ô Baal,
maintenant, ton ennemi, tu dois le frapper,
maintenant, tu dois massacrer ton adversaire.
10 Tu reprendras ta royauté éternelle,
ta souveraineté perpétuelle ! "
Koshar fabrique deux massues,
et il proclame leurs noms :
" Ton nom est Yagrush !
(...)
Ton nom est Ayyamur !
Ayyamur, expulse Yam,
expulse Yam de son trône,
20 Nahar du siège de sa domination !
Puisses-tu t'élancer de la main de Baal,
comme un faucon d'entre ses doigts.
Frappe le Prince Yam au crâne,
le Juge Nahar au front !
Que Yam s'écroule
et qu'il tombe à terre ! "
La massue s'élance de la main de Baal,
[comme] un faucon d'entre ses doigts.
Elle frappe le Prince [Yam] au crâne,
25 le juge Nahar au front.
Yam s'écroule,
il tombe à terre ;
ses articulations faiblissent,
sa figure se défait.
Baal traîne Yam et le démembre,
il achève le Juge Nahar.
(...)
Oui, Yam est mort
et Baal va ré[gner …] !

Construction du palais de Baal (4 vi 16-45)

[Rapidement] est construite sa demeure,
[rapidement] est édifié son palais.
Ils font venir du Liban ses arbres,
du Siryon ses cèdres les plus précieux.
Voici du Liban ses arbres,
du Siryon ses cèdres les plus précieux.
On installe un foyer dans la demeure,
un brasier dans le palais.
Pendant un jour et un second,
le foyer dévore dans la demeure,
le brasier dans le palais.
Un troisième, un quatrième jour,
le foyer dévore dans la demeure,
le brasier dans le palais.
Un cinquième, un sixième jour,
le foyer dévore dans la demeure,
le brasier dans le palais.
Puis, le sept[ième jour, ]
le foyer quitte la demeure,
le brasier quitte le palais.
L'argent s'est transformé en plaques,
l'or a été transformé en briques.

Le Très-Puissant Baal se réjouit :
" Tu as bâti ma demeure en argent,
tu as fait mon palais en or ! "
Baal aménage sa demeure,
Haddu fait l'aménagement de son palais.
Il immole des bœufs ainsi que des moutons,
il abat des taureaux et les plus gras béliers
des veaux de l'année, des agneaux,
des masses de chevreaux.
Il convoque ses frères dans sa demeure,
ses pairs au milieu de son palais.
(Textes ougaritiques I, p. 121 ss.)

12) Une lettre de Mari (ARMT XXVI.3)
recto Dis à mon Seigneur < Zimrî-Lîm > :
Ainsi parle Nûr-Sîn, ton serviteur : Abiya, le prophète (âpilum) d'Addu, Seigneur d'Alep, est venu me trouver et m'a tenu ce discours : " Ainsi parle Addu : J'avais donné tout le pays à Yahdum-Lîm et, grâce à mes armes, il n'a pas eu de rival au combat. Il a abandonné mon parti. Alors, le pays que je lui avais donné, je l'ai livré à Samsî-Addu. Puis […]
[ lacune de la moitié ]
verso... en sorte que je te ramène [sur le trône de ton père.] Je t'ai ramené sur le trône de ton père, et les armes avec lesquelles je m'étais battu contre Têmtum, je te les ai données. Je t'ai oint de l'huile de ma victoire et nul n'a tenu face à toi.
Ecoute cette seule parole de moi :
Lorsque quelqu'un qui a un procès en appellera à toi en te disant : "On m'a fait du tort", tiens-toi debout et rend-lui jugement ; réponds-lui droitement. Voilà ce que je désire de toi.
Lorsque tu partiras en campagne, ne sors point sans avoir pris l'oracle. Lorsque moi, dans un oracle de moi, j'aurai été favorable, tu sortiras en campagne. S'il n'en est pas ainsi, ne franchis pas la porte ! "
Voilà le discours que le prophète m'a tenu. Présentement, la mèche de cheveux du prophète et la frange de son manteau, je les ai fait porter à mon Seigneur. "
(J.-M. Durand, MARI 7, 1993, p. 45.)


  1. La création de l'homme à partir de la glaise du sol est un motif trop répandu dans le Proche-Orient ancien pour que sa mention signifie un renvoi au texte de Gen. 2. Des références explicites aux récits de Gen. 1-3 se retrouvent en revanche dans des écrits pseudépigraphiques (apocryphes) un peu plus tardifs.
  2. Y compris les quelques références au Jardin d'Eden, qui ne comprennent aucune allusion au récit de la désobéissance d'Adam. L'oracle d'Ezéchiel contre le roi de Tyr pourrait faire exception (Ez. 28) ; mais, dans la recherche actuelle, on tend à considérer ces deux textes comme à peu près contemporains, et s'il y a dépendance de l'un par rapport à l'autre (ce qui n'est pas certain), elle serait plutôt en sens inverse : le récit de Gen. 3 s'inspire des motifs mythologiques et cultuels de l'oracle d'Ez. 28.
  3. Autour de cette opinion largement partagée, quelques-uns situent cette rédaction dans une période qui précède de peu l'exil (fin du VIIe s.), ou au contraire après l'exil, au moment de la reconstruction du Temple (fin du VIe s.).
  4. Ces deux récits sont distingués dans le texte n°2 en annexe : récit de création en romaines (2, 4-14.18-25 ; 3,20.23), récit de chute en italiques (2, 9.15-17 ; 3, 1-19.22.24).

 

L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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