Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

Le facteur religieux sur la scène politique contemporaine 1

Ghassan Salame, ministre de la Culture du Liban


En préambule à mon exposé, je voudrais, en liant mon propos à celui qui l'a précédé, intervenir à propos de la capacité du gouvernement français à distinguer entre secte et religion, pour souligner que cette question est, aussi, à l'origine d'une crise diplomatique. Cette crise a commencé il y a trois ans, au moment où le Congrès américain a décidé d'entrer en lutte contre ce qu'il appelle la persécution religieuse à l'étranger. Or, la France et l'Allemagne ont immédiatement été mises sur la liste des pays où la liberté religieuse est menacée, puisque ce qui est considéré comme une secte d'un côté de l'Atlantique est considéré comme une religion constituée de l'autre côté. Vérité en deçà de l'Atlantique, erreur au-delà, nous voilà de plain-pied dans l'international !

Le fait religieux : une réalité indissociable de son contexte temporel

Plus je regarde le fait religieux comme l'a défini Régis Debray, c'est-à-dire comme un fait pluriel mais observable, plus je le trouve insaisissable en dehors de la temporalité de l'histoire dans laquelle il s'inscrit. C'est la raison pour laquelle, même si les érudits des textes et les essentialistes de la foi me le reprocheront, le facteur religieux sur la scène politique contemporaine ne peut pas, à mes yeux profanes, être l'objet d'une réflexion qui ne partirait pas de la scène politique contemporaine pour voir comment le fait religieux s'y inscrit, et cessera peut-être de s'y inscrire. En effet, il y a quelque chose de cyclique dans les relations entre le religieux et le politique. La question de l'enseignement du fait religieux que vous posez ici est un problème universel, qui ne se pose pas qu'à la France laïque et jacobine. Ainsi, la question de savoir si un musulman pouvait être autorisé à enseigner l'islam à l'université a récemment fait l'objet d'une procédure judiciaire en Caroline du Nord, avec une issue négative. Dans les pays multi-religieux, la question est encore plus délicate, comme l'illustre l'impossibilité dans laquelle se trouve le Liban depuis quinze ans à réaliser un ouvrage d'instruction civique traitant à la fois de la religion chrétienne et de la religion musulmane.

À mon sens, il faut donc partir de la scène politique contemporaine pour comprendre le facteur religieux, et non, comme on le fait le plus souvent en arguant de l'intemporalité du texte, comparée à la nature éphémère de la conjoncture, l'inverse. La scène politique évolue en inscrivant le facteur religieux en son sein avec plus ou moins d'acuité selon les lieux et le moment, et non l'inverse. Le religieux est, dans cette perspective, une ressource dont la " valeur boursière " évolue en fonction de plusieurs facteurs dont, d'abord, le besoin que le politique en a.

Deux décennies d'évolution du fait religieux

En schématisant à l'extrême, le système politique international a vécu une bonne partie de la deuxième moitié du XXe siècle avec un clivage idéologique et stratégique très clair. D'un côté comme de l'autre, dominait un prosélytisme dont l'ambition était universelle, avec deux super-clichés pour annoncer la couleur : la liberté ou le socialisme. La ligne de clivage entre ces deux ensembles idéologiques était mouvante, ce qui démontrait que l'histoire évoluait au gré de " victoires " et de " défaites ".

Mais l'un des deux blocs, celui de l'Est, a marqué des points exceptionnels tout au long des années 1970, non seulement en Asie du Sud-Est, mais également dans une bonne partie de l'Afrique noire, voire en Amérique centrale. Contrairement à ce que l'histoire allait démontrer dix ans plus tard, on avait alors le sentiment que l'un des deux ensembles, conduit par Moscou, était dans une dynamique de conquête, alors que l'autre était plutôt sur la défensive.

Le premier tournant (1980)

Cette impression si forte après l'échec américain au Vietnam ou l'émancipation de l'Angola, n'allait guère durer : un renversement majeur va s'opérer au début des années 1980, à travers quatre évènements dont l'étude est essentielle pour comprendre l'islamisme, ainsi que d'autres phénomènes religieux.

L'invasion de l'Afghanistan par l'Union soviétique

L'Union soviétique, après avoir gagné un certain nombre de pays à sa cause par son soutien à des mouvements de libération nationale, lance une invasion militaire sur l'Afghanistan, c'est-à-dire sur un pays musulman. Les pays musulmans, qui avaient l'habitude de soutenir systématiquement l'Union soviétique lors des votes organisés dans le cadre de l'Assemblée générale des Nations Unies depuis les années 1950, se désolidarisent de l'Urss. L'alliance entre l'islam éclairé et le marxisme, qui durait depuis pratiquement un siècle, venait de connaître un divorce, qui allait se révéler fatal au marxisme.

L'élection du pape Jean-Paul II

La première élection d'un pape non-italien en quatre siècles, et a fortiori d'un Polonais, constitue un évènement fondamental dans l'évolution du système politique international. Le catholicisme polonais, dans sa contestation de l'emprise soviétique, en tirera comme un signe du Ciel, qui l'encouragera et le guidera.

Le triomphe de la Révolution islamique en Iran

Il y a eu non seulement rupture entre l'Union soviétique et l'islam éclairé sur la question afghane, mais de surcroît, on s'est alors aperçu que la contestation la plus vive du communisme émanait à présent des acteurs religieux, musulmans et catholiques, et non plus des démocraties occidentales. Les communistes iraniens, notamment ceux du Toudeh, seront d'ailleurs les premières victimes de la Révolution khoméyniste.

L'élection d'un président moralisateur aux États-Unis

En outre, le début des années 1980 a également été marqué par le retour des États-Unis à un républicanisme moralisateur marqué par l'élection de Ronald Reagan, qui a repris la lutte contre l'Union soviétique en des termes moralisateurs, voire ouvertement religieux, comme l'illustre la formule quasi-théologique d'Empire du Mal. Le conflit entre liberté et socialisme s'inscrivait dorénavant dans un langage du bien et du mal.

Le deuxième tournant (1990)

Le deuxième tournant capital correspond, dix ans plus tard, à l'effondrement de l'Union soviétique, à la suite d'un processus marqué par un cri de ralliement religieux auquel les observateurs n'ont accordé qu'une insuffisante importance, tout concentrés qu'ils étaient sur les causes stratégiques ou économiques de cet effondrement. Je vivais en France à cette époque et peu nombreux, parmi les partisans parisiens des Moudjahidines afghans, étaient ceux qui, à l'époque, évoquaient la dimension religieuse de leur combat, préférant n'y voir que la dimension anticommuniste. Or, bon nombre d'entre eux étaient de futurs talibans.

La fin de la décennie 1980 a donc vu l'effondrement de l'Union soviétique, conséquence sinon automatique, du moins, essentielle, des quatre événements qui avaient marqué le début de la décennie 1980. Mais ce succès posait un grave défi à ceux qui pensaient avoir été les principaux auteurs : les outils religieux qui y avaient contribué entrèrent dans une crise causée par un sentiment d'inutilité, après que la bataille eut été gagnée, et de marginalité. Or, tous ces combattants, eux qui pensaient avoir été les artisans de cet événement planétaire, et parmi lesquels figurait notamment Oussama Ben Laden, n'ont pas accepté cette marginalisation, qui a, entre autres, marqué trois mouvements religieux dans le monde : le mouvement catholique en Pologne, le mouvement islamiste en Afghanistan et le judaïsme américain.

La principale conséquence de l'effondrement de l'Union soviétique fut la désinstrumentalisation de ces mouvements religieux. En l'absence d'Union soviétique, il n'était plus nécessaire de financer Lech Walesa ou les Moudjahidines ! Ces mouvements se sont donc attelés à ce qui était leur véritable fonction originale, mais que nous avions largement ignorée en raison du rôle stratégique qu'ils avaient joué durant la Guerre froide, c'est-à-dire la fonction identitaire. La décennie 1990 peut donc être analysée comme étant celle de la communautarisation massive des mouvements religieux, après une décennie de lutte contre " l'Empire du Mal ".

Le mouvement catholique

Les mouvements religieux utilisent dorénavant le fait religieux comme un marqueur identitaire, dont la fonction première était de survivre. En effet, les combattants d'Afghanistan ne savaient plus quelle était leur utilité une fois la bataille gagnée, comme cela fut également le cas pour tous les acteurs religieux engagés contre l'athéisme soviétique. Ainsi, deux sens fondamentaux mais successifs me semblent devoir être donnés au pontificat de Jean-Paul II : une lutte idéologique contre l'athéisme communiste, un prosélytisme catholique en direction de l'Église russe et de l'orthodoxie orientale en général.

Or, une fois l'Union soviétique disparue, il n'est plus resté que ce marqueur identitaire catholique. La deuxième partie du pontificat de Jean-Paul II a été beaucoup moins bien ressentie en Russie et dans la partie orientale de l'Ukraine que la première. Dans cette première partie, un Russe aux idées quelque peu libérales pouvait presque " pardonner " à Jean-Paul II d'être aussi catholique ! À partir de 1990, l'action de Jean-Paul II n'a plus d'autre motivation que catholique. Avant 1990, le contraire de catholique, c'est athée. Après 1990, le contraire de catholique, c'est orthodoxe ! Aujourd'hui, l'Europe orientale et la Russie illustrent parfaitement ce raidissement communautaire entre Catholiques et Orthodoxes, exacerbé par l'affrontement serbo-croate. À ce jour, cette polarisation entre catholiques et orthodoxes est l'une des plus aiguës qui soient de par le monde. Alors qu'il a été accueilli au Maroc, en Tunisie et en Turquie, Jean-Paul II n'est aujourd'hui pas le bienvenu à Moscou.

Le mouvement islamiste

La communautarisation est particulièrement nette en islam pour des raisons qui touchent à la fois à la place contemporaine de l'islam et à la spécificité historique de l'islam. Je ne crois d'ailleurs pas qu'il y ait une histoire de l'islam, bien qu'il y ait effectivement une histoire de la pensée islamique. Il est toutefois certain que la communauté musulmane, à l'instar de la communauté juive, était plus préparée à cette communautarisation du religieux que d'autres. Elle s'y engagera avec un enthousiasme inégal d'un pays à l'autre, mais pas un seul pays d'islam, échappera à cette mouvance.

Le judaïsme américain

Le judaïsme américain s'est énormément investi dans la lutte antisoviétique via son action au Congrès. Or, bon nombre des activistes juifs de l'époque, tels David Wolfowitz ou Richard Perle, se retrouvent aujourd'hui à des postes clés de l'administration de George W. Bush. Dès lors que la communauté juive n'a plus été dominée par les courants intellectuels libéraux de New York, mais par des références communautaristes, elle s'est naturellement rapprochée du fondamentalisme protestant du Sud des États-Unis. Cette communauté a connu une véritable révolution puisque après avoir accordé, pendant longtemps, plus de 90 % de ses suffrages à la gauche libérale et laïcisante du Parti démocrate, elle se partage aujourd'hui équitablement entre les deux grands partis politiques américains et ses acteurs les plus actifs se sont réfugiés dans la droite du parti républicain. L'évolution de la revue-phare de la communauté, Commentary, sous la houlette de Norman Podhoretz, du libéralisme anti-soviétique au conservatisme bushien est un des signes les plus nets de ce glissement massif à droite.

La communautarisation du religieux

L'alternative à la communautarisation ne peut être que la citoyenneté dans des États modernes. Or, dans le monde islamique, la modernité présente deux tares fondamentales : non seulement, elle est inachevée car sélective, mais encore elle est généralement autoritaire.

Cette modernité inachevée, sélective et autoritaire n'a donc pas réussi à briser le communautarisme, qui s'est développé en jouant sur la construction fragile des États et sur la nature inachevée de la modernité. Le communautarisme a réussi ici plus qu'ailleurs, grâce à des éléments qui tiennent à la propre histoire des musulmans. Cette histoire est marquée par une telle obsession de l'unité de la communauté des croyants que l'organisation intérieure de cette communauté, démocratique ou pas, a toujours eu une importance secondaire. Ce passage du religieux au communautaire, après la fin de la Guerre froide, s'est fait avec plus d'ampleur dans le monde musulman qu'ailleurs car le communautarisme y a joué un rôle important dans la formation des États. Cela s'est principalement vérifié au Pakistan et en Arabie saoudite.

Cette mutation vers la communautarisation du religieux, qui marque notre époque, est universelle, et non pas propre à l'islam, mais rencontre des succès inégaux à travers le monde. Ainsi, le facteur religieux n'a pas joué le rôle de cri de ralliement dans le massacre récemment perpétré en Afrique, dans la région des Grands Lacs. La communautarisation s'est refaite aux dépens des États nationaux sur une base ethnique et linguistique. Le religieux n'y a joué qu'un rôle tout à fait secondaire. Il en va de même en dépit des apparences, des prodromes de la guerre civile ivoirienne où le religieux s'est collé assez tardivement et, à mes yeux, assez superficiellement, sur des clivages plus tribaux.

Dans les Balkans, la confusion est très forte entre le facteur ethnique et le facteur religieux. Ce dernier joue effectivement un rôle dans la mobilisation, mais on peut difficilement le considérer comme l'unique facteur. Ce facteur religieux a été plus déterminant en Bosnie-Herzégovine, dans la mesure où trois communautés religieuses étaient en présence.

Dans le Caucase, la question de la détermination du facteur religieux est encore plus inquiétante, dans la mesure où les peuples les mieux constitués ont généralement des religions particulières. En effet, en simplifiant, les Géorgiens sont orthodoxes, les Arméniens sont chrétiens orthodoxes et les Tchétchènes sont musulmans sunnites. Toutefois, cela n'implique pas nécessairement des alignements en fonction de la communautarisation. En effet, l'une des alliances caucasiennes les plus solides est celle qui unit l'Iran chiite et l'Arménie chrétienne contre l'Azerbaïdjan chiite. Dans d'autres cas, en revanche, le facteur communautaire joue un rôle capital et quasiment exclusif et c'est la raison pour laquelle on ne peut absolument pas généraliser ces constatations aux cent neuf conflits identitaires que l'on recense aujourd'hui dans le monde.

Cependant, ces conflits identitaires sont des conflits locaux dont, depuis le 11 septembre, il n'est pratiquement plus question. Une distinction a rapidement été introduite entre les mouvements religieux, notamment musulmans, et ceux qui se caractérisent par ce que les Américains appellent un Global Reach, c'est-à-dire dont les retombées ne sont pas locales, mais globales. Depuis le 11 septembre, le principal sujet de discussion entre les gouvernements libanais et américain porte sur le fait de savoir si le Hezbollah a un Global Reach ou pas, car la première puissance mondiale ne s'investit plus, comme dans les années 1990, dans les conflits locaux pour tenter de les contenir ou de les utiliser, mais s'intéresse désormais aux organisations à base religieuse qui ont un Global Reach. Or, tel est le cas de la plupart des sectes dont parlait précédemment Nathalie Luca. Al Qaida est évidemment un mouvement doté d'un Global Reach. Un mouvement de global reach se définit avant tout comme un communautarisme qui a réalisé la condition préalable essentielle de la transnationalisation. Or, Al Qaida s'est parfaitement adapté à la mondialisation. La situation du terrorisme islamiste me semble devoir s'aggraver en raison de la politique américaine à son égard, pour deux raisons : le pouvoir américain s'est lui aussi communautarisé en reflétant les branches les plus fondamentalistes du protestantisme ; le pouvoir américain se donne des cibles contradictoires.

En effet, il y a une opposition fondamentale entre la lutte contre le terrorisme et le projet de guerre contre l'Irak. La lutte contre le terrorisme doit avoir d'autres cibles. En outre, si l'Irak devait sortir morcelé de cette guerre, cela créerait un flot de nouvelles recrues aux organisations terroristes de Global Reach. La façon dont la principale puissance s'est lancée dans cette aventure est donc source d'inquiétude. Les organisations terroristes n'ont pas perdu leur capacité de mobilisation et feront donc à nouveau parler d'elles.

Conclusion

Telle est la lecture que je fais de ces vingt-cinq dernières années, en réintroduisant l'intemporel dans la temporalité de la politique et en essayant de démontrer que le facteur religieux n'informe pas unilatéralement la scène politique internationale, mais qu'il est largement informé par l'évolution de la scène elle-même. En réalité, le religieux a une place plus ou moins grande en fonction de l'évolution de la scène politique, de l'idéologie de marché, de la mondialisation, du retour à de nouveaux phénomènes de protectionnisme et de la construction européenne, c'est-à-dire de facteurs qui n'ont aucun rapport avec le religieux. Ce dernier est donc très inscrit dans le temps.

Un jeune universitaire français a, dans le cadre d'une thèse, étudié l'évolution sur cinq ans d'un camp de 50 000 réfugiés palestiniens. Il a ainsi pu démontrer qu'au début des années 1990, il n'y était plus question de Palestine, mais d'islam, et que la décapitation politique du mouvement palestinien a entraîné la réintroduction du fait religieux dans la vie politique. Sans affirmer que l'évolution politique internationale peut répondre aux mêmes règles qu'un exemple local de ce type, je pense tout de même que le système international connaît un schéma analogue.

Pour conclure, Malraux n'avait pas nécessairement raison, ou n'avait qu'à moitié raison ! La phase à cheval sur les deux siècles est imprégnée de religiosité, mais je ne suis pas prêt à parier qu'il en sera de même dans dix ou quinze ans.


  1. Retranscription écrite des propos de l'orateur

L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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