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Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux

Nathalie Luca, chargée de recherche à l'École des hautes études en sciences sociales


Il m'a été demandé de démêler ici les notions de "secte", d' "église" et de "nouveaux mouvements religieux". L'exercice me semble en réalité redoutable dans la mesure où les différents acteurs sociaux appelés à définir ou à utiliser ces expressions ne sont pas d'accord entre eux. L'emploi de ces trois termes est en effet extrêmement controversé. En France, il a divisé en deux clans quasi hermétiques d'une part les hommes politiques français, et avec eux les pouvoirs publics et les associations anti-sectes, d'autre part les sociologues.

Mais cette terminologie a également divisé l'Europe et les États-Unis, et même les pays européens entre eux. Aussi l'interprétation de ces termes pose-t-elle nécessairement la question du locuteur. Qui parle et de quel point de vue se situe-t-il ? Je vais essayer ici de présenter l'enjeu de ces expressions pour trois locuteurs différents : l'État français, le sociologue, l'anthropologue.

L'État français, bien que laïque, ne peut faire abstraction de ces expressions pour la simple raison qu'il instaure un dialogue avec des institutions religieuses, et que forcément, il est amené à faire un choix parmi ces interlocuteurs. L'utilisation de ces termes, même si par ailleurs ils ne sont pas clairement définis, a une incidence directe sur ce choix. Le sociologue, pour sa part, s'est attaché à distinguer une " secte " d'une " Église ", et ce qui ne rentre plus aujourd'hui dans ces catégories traditionnelles est classé dans la catégorie " nouveaux mouvements religieux ". L'anthropologue, en réalité, travaille peu sur ces questions. Mais lorsqu'il le fait, c'est en se situant à l'intérieur même du groupe. C'est donc en fonction de sa structure propre que ce groupe va pouvoir éventuellement être nommé.

Nous sommes donc en présence de trois points de vue différents :

  • celui du lien des religions ou des groupes controversés avec l'État ;
  • celui du rapport qui unit entre eux ces religions et ces groupes ;
  • celui de la structure interne de ces groupes.

Il s'agit de trois angles d'approche particuliers, complémentaires, irréductibles, en conflit parfois, mais tous nécessaires à la compréhension de la complexité de ces trois expressions.

L'État

Pour comprendre comment l'État gère ses relations avec " le religieux ", il est nécessaire de faire un détour par l'histoire et de se demander quelles ont été les étapes clés du développement de ces relations. Je suivrai pour cela le philosophe Marcel Gauchet. Pour lui, et beaucoup d'autres, nous assistons aujourd'hui à une mutation profonde de ces relations, et c'est cette mutation même qui oblige à de nouveaux positionnements de l'État.

Le premier type de relation que l'État a entretenu avec la religion, durant l'Ancien Régime, était de l'ordre du fusionnel : nul n'était donc besoin de définir ce qu'était la religion, ni la modalité de la relation. L'Église était garante de la vérité, elle assurait la cohésion et la morale de la société. Il n'y avait donc pas de citoyen en dehors de ce cadre étatico-religieux.

La Révolution française recadre la religion en la désolidarisant de la société et de la citoyenneté. Il existe soudain deux entités concrètement différenciées par la mise en place de nouveaux actes administratifs : création d'un état civil indépendant des registres de catholicité ; légalisation du divorce en contradiction avec le code religieux ; la conséquence en est la naissance d'une morale citoyenne a-religieuse. Ainsi, la religion a-t-elle cessé de dire la morale et de créer le citoyen. Cette séparation permet à la religion de naître en tant qu'institution, c'est-à-dire en tant qu'entité ayant à se définir face à la société et dans sa relation avec l'État. Dans un premier temps, cette relation est de vassalité : l'État tente de soumettre l'Église catholique à ces nouvelles normes. Cette volonté d'ingérence se traduit d'une part par le financement public de cette institution, et d'autre part par la formation de la Constitution civile du clergé. On voit dès lors que la différenciation entre l'Église et l'État a placé l'État au-dessus de l'Église.

La loi de 1905, qui pose les termes de la laïcité, change cette situation : elle rompt le lien de vassalité et donne à l'Église catholique une réelle indépendance. Mais, au départ, les relations entre l'État et l'Église sont conflictuelles, l'État se construisant en délimitant la place de la religion : celle-ci ne doit pas empiéter sur la sphère publique. Cette indépendance de la religion se construit donc au départ sur un repli forcé de l'Église dans la sphère privée. De fait, la laïcité a été un combat, et ce combat a été gagné par le séculier. L'Église, confinée dans la sphère privée, a perdu son pouvoir.

Depuis les années 1970, nous sommes entrés dans une nouvelle phase. Les grandes fresques religieuses, politiques et philosophiques se sont effondrées. Hier valable pour tous, le sens à donner à sa vie se module désormais selon le parcours des individus. L'État se retrouve victime du tarissement des repères capables de souder la société. C'est donc pour réinsuffler dans les veines d'une société devenue trop individualiste, des valeurs collectives et une morale citoyenne, que l'État redonne aujourd'hui une visibilité publique à la religion. L'Église catholique, pour ne nommer qu'elle, joue désormais pleinement son rôle social public : elle se prononce sur la famille et les différentes questions de morale privée et peut également intervenir sur le terrain politique. L'État lui reconnaît donc aujourd'hui un droit à l'initiative sociale publique.

Dès lors, les premiers éléments d'une définition d'une institution religieuse (et je préfère ici parler d'institution religieuse plutôt que d'Église) seraient un groupe religieux dont l'État reconnaît l'utilité sociale (en tant qu'il est porteur de valeurs collectives) et lui donne de ce fait une visibilité sociale. Comme a pu le constater le juriste Francis Messner, cette reconnaissance confère à l'institution religieuse des droits finalement assez proches de ceux reconnus aux associations d'utilité publique. Ces droits se mesurent notamment par la mise en place de rapports économiques et comptables : système de défiscalisation, financement d'aumôneries (dans les hôpitaux ou les prisons), ou d'établissements scolaires confessionnels. Dès lors, l'État est conduit à choisir, parmi les groupes qui en font la demande, ceux auxquels il va attribuer ces " privilèges ". Or l'État ne peut se porter garant que de groupes dont il reconnaît l'utilité de la dimension sociale, et partant, la compatibilité de leurs valeurs avec celles de la société (car défiscaliser un groupe revient à se porter garant de lui, et cela n'est pas propre aux groupes religieux : lorsque le ministère de l'Éducation nationale ou celui de la Jeunesse et des sports donne un agrément à un groupe périscolaire ou à une association sportive, ils se portent également garants d'eux). Ainsi, l'institutionnalisation d'une religion passe par sa visibilité sociale, visibilité qui lui permet de participer au système politique dominant et qui est reconnue, officialisée par une relation économique qui se met en place entre elle et l'État. A contrario, la secte est le groupe qui revendique cette visibilité sociale, mais dont l'État ne veut pas se porter garant, estimant ses valeurs en contradiction avec les valeurs de la société. Quant aux nouveaux mouvements religieux, ce sont tous ceux dont l'État ne sait pas encore quel lien il peut établir avec eux.

Poser la définition étatique d'une religion en termes de reconnaissance de sa visibilité sociale et de partage des valeurs suppose au moins qu'il reste quelques valeurs partagées par les Français, susceptibles de définir ce qu'est une religion acceptable et utile à la société. Il y a au moins quatre niveaux à cette définition, du point de vue de l'État français.

Une institution religieuse est apolitique

Elle ne peut participer au débat politique que dans la mesure où elle se situe en dehors de la sphère politique. Elle ne se met pas en concurrence avec les partis politiques. Ainsi, un groupe religieux ne peut pas être fortement politisé : des groupes comme la scientologie (considérée comme "un mouvement politique extrémiste"), l'Église de l'Unification (la fameuse secte Moon dite anti-communiste), la Sokka-Gakai (dont les opposants rappellent qu'il existe au Japon un parti politique émanant d'elle) ou le mouvement raëlien (dont l'engagement pour le clonage est en contradiction avec les positions de l'État français), pour ne citer que les plus connus, sont considérés comme des sectes parce qu'elles brisent cette différence sacrée entre les deux sphères de la religion et de la politique. Ceci constitue un motif d'indignation pour l'opinion publique française et explique la réaction de l'État qui ne peut pas les accepter en tant qu'interlocuteurs institutionnels, du fait même qu'ils empiètent sur son territoire. Ce problème est celui qui est qualifié par le terme d' "infiltration". Les sectes infiltrent les sphères publiques en se confondant avec elles.

Une institution religieuse respecte la "liberté de pensée"

Certes, chaque individu a le droit de croire ce qu'il veut, et d'une certaine manière l'État met à sa disposition différentes institutions à partir desquelles il peut opérer des choix et se forger une pensée. C'est en cela que l'État se porte garant de la " liberté de conscience ". Le sociologue Jean Baubérot remarque en revanche que l'État ne peut tolérer un groupe qui enferme l'individu dans un mode de croire si exclusif qu'il empêche l'individu de pouvoir s'inscrire en dehors de lui. Un tel groupe est considéré comme aliénant, destructeur pour la " liberté de penser ", c'est-à-dire pour l' " émancipation de la pensée humaine " dont l'Etat reste garant. Le problème que pose ce type de groupe est concrétisé par la notion de " manipulation mentale ". C'est pourquoi, par exemple, l'État lutte contre les Témoins de Jéhovah : ceux-ci, à coup sûr, ne sont pas politisés, mais, en revanche, on leur reproche précisément d'exercer une emprise telle sur leurs fidèles que ceux-ci ont du mal à les quitter, parce qu'ils leur ont sacrifié leur " liberté de penser ", leur capacité à s'inscrire dans d'autres champs de pensées que celui des Témoins de Jéhovah. C'est dans cette perspective également que des parlementaires ont pu publier une liste de cent soixante-treize groupes considérés sectaires dans un rapport datant de 1996. Il apparaît en effet impossible pour un État laïque qui repose sur la " liberté de conscience " de distinguer les " sectes " des " religions ". Ne reconnaissant aucun culte, il ne peut en privilégier aucun. Mais la donne change sensiblement si l'on se situe dans la perspective de défense de la " liberté de penser ". Promouvoir l'esprit critique, autre devoir assigné à l'État français, peut nécessiter de dénoncer tout ce qui semble nocif pour le bon développement de la raison.

Une institution religieuse est désintéressée

La sociologue Danièle Hervieu-Léger a rappelé que la contestation historique de la puissance économique de l'Église romaine a été intériorisée par les Églises qui ont instauré le principe de gratuité des biens symboliques. Cette gratuité est devenue une norme à la fois politique, économique et sociale que certains groupes, très lucratifs, remettent en cause d'une manière intolérable pour l'État français. Les sectes sont des groupes pour lesquels l'argent constitue, selon les termes même des parlementaires, à la fois le " moteur du véhicule ", la " destination du trajet ", et les " méandres du chemin ".

Une institution religieuse reconnaît la primauté du lieu de résidence et partant de la législation territoriale

Aujourd'hui en effet, des groupes religieux venus du monde entier s'implantent en France. Ils sont parfois porteurs d'une culture politique et juridique très différente de la culture française et dont certains éléments peuvent entrer en conflit. Par ailleurs, des groupes peuvent également s'appuyer sur une doctrine qui autorise ou interdit ce que l'État, au contraire, interdit ou oblige. La polygamie, le service militaire, l'éducation des enfants, la santé, le respect des droits de l'homme sont autant de points sur lesquels un groupe religieux peut entrer en conflit avec l'État s'il applique une prescription doctrinale ou culturelle en contradiction avec la législation territoriale. Cette non-reconnaissance de la primauté du lieu de résidence peut alors entraver la reconnaissance de l'institution religieuse, voire même, la faire basculer dans la catégorie " secte " lorsqu'elle ne relève pas des grandes religions.

Pour conclure, on peut ainsi identifier quatre types de groupes religieux qui contrarient les valeurs françaises :

  • ceux dont on repère clairement le jeu politique ;
  • ceux dont l'adhésion est exclusive ;
  • ceux encore dont le caractère lucratif est pleinement perçu ;
  • ceux enfin dont la prescription doctrinale ou culturelle est en contradiction avec la législation territoriale.

Ils ne peuvent donc, pour ces raisons, être considérés, de la part de l'État, comme des institutions, et peuvent même, dans certains cas, être considérés comme des sectes et être de ce fait exclus de la scène sociale. Ces groupes ne sont pas considérés dignes d'être des interlocuteurs de l'État.

Les sociologues

Ce n'est bien sûr pas du tout en ces termes régulateurs que les sociologues traitent la question des sectes. La sociologie des sectes a commencé avec le sociologue allemand Max Weber (1864-1920). Il a porté son attention sur les différentes formes sociales d'existence des groupes chrétiens, sur leur évolution dans la société, et leur rapport à l'économie. Son analyse lui a permis de repérer des attitudes spécifiques à partir desquelles il a élaboré une typologie comparative, distinguant la " secte " de l' " Église ". Cette typologie a été reprise et développée par le théologien protestant allemand, Ernst Troeltsch (1865-1922). Les sociologues la nomment désormais " typologie webero-troeltschienne ". Celle-ci n'est pas fidèle à la réalité. Elle accentue les caractéristiques observées, les déshabille, les purifie, en ôte les paramètres secondaires qui parasitent la perception de leur forme dominante, et en obtient ainsi une conception " idéal-typique ". Elle vaut par sa clarté et sa précision - toujours relatives dans les faits - et facilite la comparaison. L'opposition webero-troeltschienne entre la " secte " et l' " Église " doit être regardée comme une accentuation " idéal-typique " d'observations menées en terrain chrétien, tout particulièrement durant les périodes historiques de crise du christianisme, où les principaux critères permettant de définir les deux modèles sont naturellement exacerbés. Cette typologie est aujourd'hui encore très utile pour analyser les groupes chrétiens fondamentalistes dont un exemple typique est celui des Témoins de Jéhovah qui va me servir ici de fil conducteur.

Un premier élément de distinction porte sur la conversion. Dans une "Église", il n'y a pas de volonté d'adhésion : on y appartient de par sa naissance sans en faire la demande. Aucune sélection individuelle n'est opérée. Le mécréant, le juste et le pieux s'y côtoient :
l' "Église" a une visée universaliste. Tout au contraire, la "secte", par essence, renonce à l'universalité. Elle n'est formée que d'individus ayant fait une démarche volontaire pour s'y convertir, et reconnus dignes de cette conversion. Ce premier aspect s'applique parfaitement aux Témoins de Jéhovah pour lesquels il est primordial d'isoler l' "organisation divine" de l' "organisation du diable". "Tout individu appartient soit à l'organisation de Jéhovah, soit à celle de Satan". La rigueur éthique exigée entre Témoins de Jéhovah marque la séparation de la communauté d'avec ce monde satanique. Aussi, celui qui se met en faute face aux valeurs du groupe peut-il en être chassé. Pour le préserver des tentations diaboliques, l'adepte est suivi et conseillé dans sa vie sociale et privée. Cette surveillance est censée "aider le peuple que forment les Témoins de Jéhovah à préserver sa pureté morale afin de continuer à proclamer le message du Royaume". Lors de la révolution sexuelle des années 1960, plusieurs milliers de Témoins de Jéhovah ont été ainsi exclus, pour immoralité sexuelle : il fallait "garder chaste et pure l'organisation des serviteurs de Dieu".

De par la différence de leurs exigences, l' "Église" et la "secte" développent chacune un mode d'autorité particulier. La première est une institution qui repose sur "un corps de prêtres professionnels, dont le statut est réglé par un salaire, une carrière, des devoirs professionnels et un style de vie spécifique". Ils sont "les fonctionnaires d'une entreprise permanente... d'un type d'organisation sociétisé". La " secte" réagit à cette fonctionnarisation de la vocation à la prêtrise en rejetant tout à la fois la "grâce institutionnelle" (c'est-à-dire donnée au plus grand nombre) et le "charisme de fonction" (c'est-à-dire la professionnalisation de ce qui reposait, chez les premiers chrétiens, sur des dons personnels, confirmés par des miracles ou des révélations personnelles). Ainsi, détachée de ce corps de fonctionnaires, elle devient une communauté de laïcs assemblés soit autour d'un réformateur, soit autour d'un prophète charismatique. Après la mort de leur réformateur, les Témoins de Jéhovah ont cherché à reproduire la structure des congrégations chrétiennes du Ier siècle. Ils voulaient échapper ainsi à un fonctionnariat hiérarchisé qui les aurait peut-être fait basculer dans une structure très proche de celle de l' "Église" dont ils critiquaient le manque d'authenticité.

La "secte" réagit non seulement à une situation religieuse mais aussi à une situation sociale. Elle est une force de rupture. Elle reproche à l' "Église", dont elle s'est détachée, d'avoir perdu son authenticité originelle, à force de compromis avec la société et d'alliances avec la puissance politique. Aussi la "secte" est-elle apolitique, voire antipolitique, pour les mêmes raisons qu'elle n'est pas universaliste : aucune négociation n'est possible avec ceux qui n'appliquent pas les principes fondamentaux du groupe. Tout au contraire, l' "Église" atteste et reproduit la société dans laquelle elle fonctionne et son autorité, à la manière de l'armée, dépasse les membres qui la constituent pour s'imposer à tous. Elle est objet de référence sociale, quand la "secte", tout au contraire, inquiète la société et menace sa tranquillité par ses critiques incisives et ses refus de se plier à la loi. Là encore, le cas des Témoins de Jéhovah illustre parfaitement ce comportement de rejet des normes sociales et culturelles. Pendant longtemps, ils ont attiré sur eux l'attention parce qu'ils refusaient d'importants devoirs civiques comme le vote et le service militaire, se mettaient en marge de pratiques très socialisantes - fêter les anniversaires ou Noël - et de pratiques médicales qui touchent à la survie de l'individu - la transfusion sanguine. Ils donnaient pour toute raison de leur rejet, leur connaissance de la Bible, et leur engagement religieux premier.

Les exigences d'une "secte" la rendent difficilement viable sur le long terme. Elle se "routinise" dès qu'elle accepte certains compromis avec la société. La mort des fondateurs conduit progressivement la communauté à revenir à des formes fonctionnariales de la prédication. Son développement l'oblige à tenir compte des besoins quotidiens de la masse des croyants. C'est ainsi que peu à peu la "secte" s'institutionnalise et devient "Église". Elle perd de sa ferveur au fur et à mesure qu'elle s'élargit, s'installe dans la durée, et augmente son pouvoir dans la société. Une amorce d'institutionnalisation est déjà saisissable chez les Témoins de Jéhovah. Au niveau le plus visible, elle se concrétise notamment par l'acceptation en 1995 d'un compromis avec le ministère de la Justice au sujet du service militaire (plus récemment, ils ont accepté la "journée citoyenne"). Les appelés acceptaient de faire le service des objecteurs de conscience, ce à quoi ils se refusaient auparavant, préférant encore la prison. Un autre point sur lequel il est possible de constater une évolution dans le sens d'une meilleure intégration sociale de la part des Témoins de Jéhovah est la place qu'ils accordent dorénavant à l'éducation de leurs enfants. Au départ, ils attendaient la fin du monde dans un temps relativement proche. Pour cette raison, ils n'estimaient pas utile que les enfants fassent des études longues. Peu nombreux étaient ceux qui dépassaient le niveau du brevet de technicien supérieur. Mais les attentes ont été régulièrement déçues. Plusieurs fois, des dates ont été fixées sans que le chaos ne se produise. Il semblerait qu'ils hésitent désormais à prévoir le jour des grandes tribulations. Faute de l'assurance d'une fin proche, mieux vaut donner à ses enfants la possibilité d'attendre dans les meilleures conditions possibles !

En conclusion, la conversion, le mode d'autorité, la force de rupture, et la routinisation, sont les principaux outils mis en place par Weber et Troeltsch pour aider les sociologues à repérer des sectes dont la particularité première était d'entretenir une relation conflictuelle avec les Églises. Cependant, la plupart des groupes qui se développent aujourd'hui et qui sont appelés "sectes" n'ont aucun rapport avec l'Église, ni même avec le christianisme. Celui-ci a cessé de régner en maître incontesté ; il est désormais concurrencé par une multitude de mouvements plus ou moins exotiques : ce sont eux que l'on appelle les "nouveaux mouvements religieux". Ils mélangent parfois les traditions religieuses les plus diverses au point qu'il devient difficile de les cerner, impossible de les faire entrer dans une catégorie. Le phénomène sectaire s'est ainsi radicalement transformé, et doit être pensé avec de nouveaux outils. Les sociologues n'ont cependant pas manifesté la volonté de sortir la secte de la typologie webero-troeltschienne, ce qui ne signifie pas pour autant qu'ils ignorent les dangers que peuvent comporter certains groupes. Cependant, ils ne veulent pas d'une définition discriminante. Aussi la plupart préfèrent-ils se contenter de l'appellation "nouveau mouvement religieux", même s'ils la trouvent insatisfaisante.

L'expression "nouveaux mouvements religieux" est insatisfaisante pour les deux raisons suivantes : d'une part, le groupe ainsi nommé n'est pas forcément nouveau ; d'autre part, le groupe ainsi nommé n'est pas toujours essentiellement religieux. Elle est, en revanche, satisfaisante pour les trois raisons suivantes : elle n'est pas discriminante (ce qui est extrêmement important du point de vue d'une posture scientifique) ; elle tient compte du point de vue du groupe traité ; elle est une catégorie qui fait référence dans la profession.

Une définition anthropologique ?

Il n'est pas impossible de donner une définition de la secte radicalement différente de la définition webero-troeltschienne en se situant sur un autre registre d'analyse. Cette définition est cependant elle aussi d'ordre idéal-typique, et ne peut en aucun cas servir à la description des groupes hétérogènes que les parlementaires ont listés. Elle met simplement à disposition d'autres outils d'analyse. C'est une définition qui m'est, dans tous les cas, parfaitement personnelle, et qui n'a aucunement fait les preuves de son opérationnalité. Je vous la présente telle qu'elle est, à savoir une autre approche, encore à peine esquissée, du phénomène.

Claude Levi-Strauss définissait les sociétés comme des systèmes de communication au sein duquel il discernait plusieurs étages : celui de la parenté, celui des activités économiques, et celui du langage. Plus ce système était ouvert, c'est-à-dire plus il permettait de communiquer avec d'autres groupes et plus la société avait de chance de s'épanouir et de progresser. Pour lui, "l'exclusive fatalité, l'unique tare qui puisse affliger un groupe humain et l'empêcher de réaliser pleinement sa nature [serait] d'être seul". Ainsi, il apparaît possible de repérer une secte en fonction du degré de fermeture de ce système, étant entendu que cette fermeture est comprise, par Claude Lévi-Strauss, comme une "tare", une "fatalité", et donc un dysfonctionnement. Claude Lévi-Strauss n'en dit cependant pas davantage, car il n'a pas étudié de groupes dont le système de communication soit fermé. Le degré de fermeture du système de communication d'un groupe est cependant décelable à l'analyse des trois questions suivantes :

  • entre qui l'union conjugale est-elle autorisée ?
  • entre quels producteurs et quels consommateurs s'échangent les biens et les services ?
  • entre quels sujets parlants le langage permet-il l'échange ?

L'étude de ces questions reste à mener. On peut cependant déjà trouver dans les travaux existants des problématiques construites autour d'un de ces étages. La sociologue Susan Jean Palmer a mené une étude sur le rôle des femmes dans les dites nouvelles religions. Elle y analyse la formation de plusieurs types de couples ou de non-couples, qui éclaire sur les modes de construction ou de déconstruction des liens conjugaux. La Conscience de Krishna (groupe d'origine indienne), comme la secte Moon (d'origine coréenne), organisent des mariages arrangés par les dirigeants entre membres du groupe. On peut en déduire l'isolement de la communauté qui ne se mélange avec aucun groupe d'alliés (étant donné, en plus, l'aspect extrêmement minoritaire des communautés en question). Ces communautés risquent alors de s'appauvrir, l'alliance avec un groupe d'alliés servant précisément à son enrichissement. D'autres mouvements, comme le mouvement de Rajneesh, empêchent au contraire la formation de liens réguliers menant aux liens conjugaux. Le couple est remplacé par le groupe entier où les partenaires s'échangent pour sortir et se libérer du système de parenté. Cette liberté sexuelle totale a séduit les femmes issues de la contre-culture, lasses de se soumettre à la conduite que les hommes attendent d'elles, et prêtes à vivre leur révolution sexuelle. Mais là encore, aussi varié soit-il, l'échange ne s'opère qu'entre membres du groupe, laissant ainsi percevoir la fermeture de son réseau, ne serait-ce que par l'absence de renouvellement générationnel.

Les types d'échanges de biens et services apparaissent également dans différentes recherches, bien que souvent la question ne soit traitée que superficiellement. Une étude du sociologue Enzo Pace nous permet ainsi de compléter notre appréhension du système de communication de la communauté de Rajneesh. Cette communauté s'est installée au début des années 1980 à Antelope, en Oregon. Son but était de devenir entièrement autonome. Elle s'est donc dotée de toutes les structures lui permettant de vivre en parfaite autarcie. Dans ce but, elle a créé notamment une école et une exploitation agricole. Pour se distinguer de la société capitaliste, le travail et les diverses tâches quotidiennes étaient effectués gratuitement, pour le bien commun, cessant d'être objet d'échange avec le reste de la société. Par ailleurs l'argent des fidèles était donné à la communauté comme gage de rupture avec cette même société. Les fidèles se retrouvaient ainsi à la fois producteurs et consommateurs de biens qui, ne s'échangeant plus avec des groupes extérieurs, ne servaient plus l'ouverture du groupe mais participaient à son enfermement.

Le langage, enfin, est le paramètre le plus délicat du système de communication. La façon dont il se construit peut cependant être un indicateur nous renseignant sur le groupe qui l'utilise. Une des approche du langage et de l'enfermement auquel il peut participer est l'étude des métaphores. Il arrive en effet que certains groupes transforment l'usage courant des mots en un usage métaphorique qui leur est propre et qui peut amener l'adepte à oublier l'existence même d'un sens premier du langage utilisé. Il lui devient alors difficile de concevoir les objets autrement que par leur représentation métaphorique, ce qui perturbe peu à peu sa communication avec l'extérieur, et donne à chacun de ses actes une dimension seconde, métaphorique. Le langage ne permet dès lors plus l'échange qu'entre membres du même groupe et participe à l'enfermement. Cela peut être le cas lorsqu'un groupe identifie, par exemple, un appartement à un vaisseau spatial. Certaines pièces sont alors nommées "sas de décantation", "salle de mutation" ; des objets, à l'origine quelconques, deviennent "des antennes pour aider les extraterrestres à repérer les adeptes". Ainsi, quand la représentation métaphorique que l'on se fait d'un objet finit par prendre la place de l'objet lui-même, alors, non seulement l'adepte et le néophyte ne peuvent plus communiquer, puisque les objets n'ont plus le même signifiant, mais encore, on peut craindre que des actes, normalement rituels et symboliques, finissent par être réellement accomplis. On peut craindre en effet, d'un groupe qui confond sa demeure avec un vaisseau spatial, qu'il lui prenne l'envie de décoller réellement.

L'Ordre du Temple Solaire nous offre un terrible exemple de la puissance du langage métaphorique. Enfermés dans un raisonnement où la mort ne correspondait plus qu'au "voyage pour Sirius", planète d'origine d'adeptes se considérant comme les "justiciers mandatés par un ordre supérieur", ceux-ci pouvaient se suicider sans concevoir leur acte comme tel. Seul, ce type de certitude n'aurait pas conduit à une fin tragique ; c'est la concoction d'un ensemble d'éléments, dont cette certitude, qui a créé l'explosion.

La définition d'une secte comme un système de communication entièrement verrouillé semble devoir ne concerner qu'une si petite minorité de groupes qu'on s'interroge sur son utilité. La plupart des groupes qui préoccupent aujourd'hui l'État sont loin de répondre à une telle définition. Nous avons vu au contraire que l'un des reproches que l'État faisait aux sectes était leur volonté de s'infiltrer dans les rouages des organismes publics. Par contre, certains ordres de l'Église catholique, comme certaines communautés appartenant à d'autres institutions religieuses parfaitement intégrées dans la vie sociale, peuvent fonctionner en circuit fermé, sans pour autant que l'institution entière en soit transformée en secte.

Il faut donc établir une différence entre d'une part des institutions religieuses qui comportent en leur sein certaines communautés qui demeurent sous leur contrôle bien qu'elles fonctionnent à la manière d'une secte et, d'autre part, des communautés religieuses qui se construisent sur une double dimension : une périphérie, d'accès facile, et où le système de communication est parfaitement ouvert, et un centre, inaccessible sans initiation, relativement fermé quant aux différents niveaux du système, et qui représente en réalité le cœur même du groupe, c'est-à-dire l'endroit à partir duquel le groupe prend vie, la tête véritable du groupe. C'est alors tout le groupe qui risquera d'être qualifié de secte.

Il est bien clair qu'une telle définition de la secte est extrêmement discriminante. Elle est donc inutilisable tant que le dysfonctionnement du groupe n'a pas été prouvé, c'est-à-dire tant qu'un drame n'est pas survenu. Elle ne peut pas être utilisée de façon préventive, mais seulement pour comprendre les dérives d'un groupe après qu'il aura mal tourné. En revanche, avoir une approche des différents niveaux du système de communication des communautés religieuses peut sans doute aider à prendre la température. Il est clair dans tous les cas qu'on ne peut inclure dans cette définition aucun des groupes les plus controversés en France : ni la Soka Gakkai, ni la Scientologie, ni la secte Moon, ni les Témoins de Jéhovah. On le voit donc, les trois points de vue, celui de l'État, celui des sociologues et celui des anthropologues, conduisent à cibler des groupes différents, pour des raisons différentes, ce qui prouve simplement leur complémentarité.


L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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