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Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

Diversité et historicité de l'islam

Pierre Lory, directeur d'études à l'École pratique des hautes études - 5ème section des sciences religieuses

Il a été souligné à plusieurs reprises au cours de ces journées combien il était erroné, voire dangereux, de parler des religions dans la globalité, comme des entités homogènes, immuables, indépendantes des fluctuations historiques. Je souhaiterais ici présenter un survol des courants de pensée en islam en en signalant la diversité et certaines des évolutions. Il est extrêmement fréquent d'entendre parler d' 'islam' au singulier ; et ce simple usage terminologique induit presque automatiquement des affirmations et des réponses pouvant s'avérer lourdes de conséquences. À titre d'exemple, on ne peut pas évoquer la question de la guerre de jihâd ou bien du statut des femmes 'en islam', indépendamment des situations historiques précises, sans proférer des généralités approximatives et réductrices. La situation est d'autant plus critique que de tels jugements font écho au discours des musulmans intégristes eux-mêmes qui, eux aussi, parlent de l'islam comme d'un tout immuable tel que Dieu l'aurait conçu dès les origines et qu'il importerait de sauvegarder dans toutes ses implications sociales.

Ceci dit, il faut d'abord reconnaître que l'unité de la communauté musulmane est un fait social et culturel réel et palpable, bien plus en tout cas que celle qui marque le monde chrétien ou le monde bouddhiste. L'unité du monde musulman se marque dans son credo minimal, puisque tous les musulmans, quel que soit leur degré de culture, confessent l'unité et l'unicité de Dieu, ainsi que la mission prophétique de Mahomet. Ils confessent également la résurrection corporelle de tous les humains après la mort. Ces mêmes concepts se manient d'un bout à l'autre du monde musulman, comme j'ai pu le constater, par exemple, au sein de la communauté musulmane de Chine. L'unité du monde musulman se manifeste également dans les rites religieux principaux : prière, jeûne du mois de ramadan... On peut aussi distinguer un cachet commun dans l'expression artistique, qu'il s'agisse de l'architecture, des arts décoratifs ou de la calligraphie. Cependant, cette unité sociale et historique masque de grandes différences dans les visions de l'homme et de son rapport au monde, et ce depuis les origines de la communauté musulmane. Cette diversité se manifeste sur deux plans :
- le plan politique ;
- le plan théologique.

Le plan politique

Par plan politique, j'entends la manière dont se définit l'autorité religieuse dans les sociétés musulmanes : qui a l'autorité pour dire le vrai ? Comment le pouvoir politique se donne-t-il une légitimité par rapport à cette référence ? Il n'est pas possible de faire l'économie d'un retour sur certaines étapes historiques du monde musulman, aussi indispensables à la compréhension de l'islam tel qu'il est vécu aujourd'hui que peut l'être, par exemple, l'histoire du peuple juif dans l'histoire occidentale.

Les quatre grandes étapes historiques de l'islam

La fondation

La religion musulmane a commencé avec la prédication du prophète Mahomet autour des années 610, à La Mecque, centrée autour d'un monothéisme d'inspiration biblique et d'une forte tension eschatologique. Mahomet a rassemblé autour de lui une petite communauté de disciples qui, progressivement rejetés par la majorité des habitants de La Mecque fidèle au polythéisme traditionnel, ont émigré en 622 à Médine, oasis situé à 350 kilomètres plus au nord. Là, le nouveau prophète a créé un État qu'il a peu à peu étendu à l'ensemble de la péninsule Arabique à la suite de guerres et de jeux d'alliances tribales. En 632, date de sa mort, l'État musulman contrôlait la totalité de la péninsule Arabique.

L'islam est donc né comme une communauté religieuse et politique, dont Mahomet était à la fois le chef et le législateur. Cet État était certes rudimentaire, mais émanait d'une véritable volonté politique. La vie religieuse y était incorporée à la pratique politique, ce qui est un point important lorsque l'on tente, aujourd'hui, de repenser la laïcité en islam. Il ne faut cependant pas tomber dans le travers du courant intégriste qui affirme que dans l'islam, le politique et le religieux sont confondus, et qu'il n'est pas possible de penser une vie religieuse indépendamment de la législation qui l'encadre. Tout cela résulte d'une vision élaborée beaucoup plus tard. À l'époque de cet état musulman primitif, la pratique était très dépendante des conceptions et coutumes bédouines, ainsi que l'a montré Jacqueline Chabbi (Le Seigneur des Tribus - L'Islam de Mahomet, Noêsis, 1997).

À la mort du prophète Mahomet, s'est posée une double question :

  • qui possède l'autorité religieuse ?
  • qui est en droit de revendiquer le pouvoir politique ?

Assez curieusement, Mahomet n'avait pas laissé de directives précises à ce sujet, ce qui a de quoi surprendre de la part d'un homme reconnu pour son génie politique. En fait, le pouvoir a été assumé par les principaux compagnons de Mahomet qui ont coopté ceux qui leur semblaient les plus aptes à sauvegarder l'unité de la communauté. D'importants clivages dus notamment aux solidarités tribales subsistaient. Nous ne nous étendrons pas sur cette période, d'autant plus difficile à décrire qu'elle n'est connue que par les écrits d'historiens des siècles suivants écrivant en fonction d'enjeux de pouvoir et de dogme " rétroprojetés " sur la période de fondation.

L'expansion de l'État musulman

Quoiqu'il en ait été durant cette période formative, l'État musulman a réalisé durant le premier siècle de son existence une série de conquêtes assez spectaculaires. Cette expansion s'est déroulée à partir de 644. Les premiers successeurs du prophète, les califes, ont été cooptés comme chefs militaires et politiques et ont laissé les questions théoriques et doctrinales en suspens ; lançant des conquêtes remarquablement efficaces, ils ont mis une sourdine à l'insatisfaction de certaines factions. En l'espace de vingt ans, ont été conquis l'ensemble du Proche-Orient, la Syrie, la Mésopotamie, l'Égypte et tout l'ouest de l'Iran. La sanction des armes étant considérée comme providentielle, cela a entraîné la conviction, auprès de toutes les tribus arabes, que l'islam était bien une religion divine. Bon nombre de bédouins, qui n'étaient jusque-là musulmans que par opportunisme, le sont devenus plus profondément.

Des questions de fond continuaient néanmoins à se poser. Une tension sourde opposait ainsi les détenteurs du pouvoir, c'est-à-dire globalement la bourgeoisie commerçante de La Mecque, et ceux qui, pour des raisons diverses, s'estimaient lésés par le partage du fruit des conquêtes. Ces derniers avaient pour porte-parole le propre gendre du prophète, Ali, ancêtre de tous les descendants mâles du prophète. Porté par une vague de mécontentement, Ali accède au califat en 656 à l'issue d'une sorte de coup de force. Une guerre civile complexe est déclenchée contre lui et il finit par mourir assassiné en 661. Ses adversaires prennent donc le pouvoir et fondent un califat à Damas, qui va régner jusqu'en 750. Les mécontentements demeurent, mais les conquêtes militaires continuent à les résorber. Ainsi, en 711, les armées musulmanes entrent en Espagne, pour ne plus la quitter avant huit siècles, et conquièrent la vallée de l'Indus. En 751, un détachement militaire arabe rencontre l'avancée extrême des armées chinoises de la dynastie Tang ; les Arabes sortent vainqueurs de la confrontation, mais celle-ci n'aura pas de suites immédiates.

Le califat de Baghdad

La troisième étape, à partir de 750, est marquée par l'établissement d'un califat abbasside à Baghdad, avec une nouvelle répartition des pouvoirs, permettant à ceux qui avaient été lésés par le précédent califat d'obtenir des avantages, notamment fiscaux. Ce califat a été beaucoup plus stable et a régné jusqu'au XIIIe siècle. C'est à partir de ce moment que la religion s'étatise définitivement et que se crée une osmose entre pratique religieuse et pouvoir politique, en vertu de la maxime, opportunément attribuée à Mahomet, selon laquelle " qui obéit au calife obéit à Dieu ", ou encore : " Le calife est l'ombre de Dieu sur la terre ". C'est aussi à cette époque-là que les auteurs musulmans des diverses tendances mettent par écrit leurs propres versions des événements fondateurs que nous venons d'évoquer. Les courants théologiques acquièrent leur stature de maturité : sunnisme, chiisme notamment définiront leurs principes doctrinaux. La culture musulmane connaîtra durant près de dix siècles des phases multiples et très variées selon les régions et les moments. La philosophie d'inspiration hellénistique sera cultivée avec passion par de nombreuses élites, puis progressivement mise à l'écart par un sunnisme de plus en plus intransigeant. Les courants mystiques, d'abord assez discrets, se développeront au fil des siècles de façon assez spectaculaire.

L'avènement de la modernité

La quatrième grande étape, c'est l'avènement de la modernité, avec la conquête coloniale, et l'influence de la culture occidentale y compris sur des régions n'ayant pas été politiquement et militairement soumises. L'expédition de Bonaparte en Égypte en 1798 et la conquête de l'Inde par le Royaume-Uni furent les premiers pas d'une domination qui s'avéra inexorable, malgré la résistance militaire et culturelle dans les différents états musulmans. Les conséquences de ces évènements ont continué de marquer de leur trace les sociétés musulmanes jusqu'à aujourd'hui, après le retour à l'indépendance politique de toutes les nations concernées. L'occidentalisation a la plupart du temps été subie, vécue comme une agression. Les grands états musulmans n'ont pas réussi à ouvrir l'équivalent de l'ère du Meiji au Japon, malgré quelques tentatives en Égypte ou dans l'empire ottoman.

Les trois grandes familles de l'islam

S'agissant de l'autorité et du pouvoir, la communauté se trouva, et se trouve toujours, divisée en trois grandes options :

  • le Chiisme ;
  • le Kharidjisme ;
  • le Sunnisme.

Le Chiisme

Ce parti, de type légitimiste et charismatique, considère que le Prophète avait bel et bien désigné un successeur en la personne de Alî et de ses descendants. Selon cette conception, Alî a été injustement évincé du pouvoir et les revendications chiites, reportées sur ses descendants, se sont perpétuées à travers les siècles, occasionnant des révoltes de façon presque ininterrompue. Il ne s'agissait toutefois pas de révoltes purement matérielles, centrées sur des revendications de meilleure répartition des richesses, mais reposaient sur une foi particulière. Les Chiites considèrent Alî comme un personnage divinement inspiré. Il n'était pas un Prophète, mais celui qui devait succéder à Mahomet dans son rôle de guide spirituel et temporel de la communauté. L'idée était que Dieu, dans sa justice, ne pouvait pas laisser la communauté musulmane sans guide, sans " imam " pour reprendre la terminologie courante. Les Chiites considèrent qu'il faut nécessairement un imam par génération, sachant que seuls les imams sont habilités à dire le vrai et à diriger la communauté.

Historiquement, le chiisme fut battu et aucun imam ne parvint au pouvoir. Le chiisme n'est devenu définitivement religion officielle qu'en Iran, à partir du XVIe siècle. Les Sunnites prétendent qu'en 873, le 11ème imam est mort sans enfants, interrompant ainsi la lignée des prétendants possibles. Les Chiites, de leur côté, affirment qu'il avait bel et bien un enfant, mais que ce dernier a été soustrait à la police abbasside et qu'il est devenu, en grandissant, l'imam caché. Selon la foi chiite, cet imam caché est toujours vivant, continue à guider la communauté secrètement et reviendra à la fin des temps pour restaurer la justice et punir la tyrannie. Cette attente messianique est extraordinairement vivante, notamment en Iran, où elle a joué un rôle décisif dans l'accession de Khomeyni au pouvoir.

Le kharidjisme

Cette seconde tendance se situe à l'opposé du chiisme et affirme que l'autorité appartient à tous les musulmans et qu'il n'y a pas de chef charismatique infaillible. Selon cette conception, le chef de la communauté doit simplement être le musulman le " meilleur " dans toutes les dimension de la foi, donc plus pieux, le mieux à même de correspondre au type idéal de la communauté des " purs et durs " de la foi, quelles que soient son origine et son ascendance. Autre affirmation de portée grave : le vrai musulman est celui qui non seulement croit, mais aussi pratique exactement ce que le rite et la morale demandent. Tout musulman qui commet un pêché grave n'est plus musulman, sauf s'il se repent. Par voie de conséquence, les califes qui vivaient dans le luxe et l'immoralité et négligeaient leurs devoirs de croyants étaient considérés comme apostats, et la révolte contre eux devenait légitime. Le kharidjisme a fourni toute une série de mouvements révolutionnaires, souvent extrêmement violents. Ce courant est actuellement très minoritaire et représente environ 1 % des musulmans. Cependant, l'attitude religieuse qui l'a engendré n'a pas disparu. Une tendance analogue se manifeste dans certains courants contemporains qui prônent la révolte contre les régimes musulmans qui ne font pas appliquer la loi islamique ou sont considérés comme des traîtres à la cause de l'islam ; ce fut notamment le cas des assassins du président Sadate.

Le sunnisme

Cette troisième tendance est très majoritaire puisqu'elle rassemble environ 90 % des musulmans. Il s'agit d'une tendance pragmatique qui s'est consolidée à l'époque abbasside. Elle repose sur l'idée qu'il faut accepter comme gouvernant celui qui, de facto, réalise l'unité de la communauté. À l'inverse de ce que prône le chiisme, son ascendance ne constitue pas un critère déterminant, ni non plus son comportement privé ni même la nature tyrannique de son régime. Seul le bien concret de la communauté doit être pris en compte.

L'autorité religieuse est assumée en principe par la communauté, qui n'est toutefois pas livrée à son propre jugement. Elle est tenue de suivre les instructions du prophète Mahomet, ce qui suppose un important travail d'étude des enseignements attribués à ce dernier. L'autorité religieuse est en pratique assumée par un corps de savants, les ouléma, qui connaissent bien l'arabe, le Coran et les traditions prophétiques. C'est ce corps de savants qui est habilité à dire le vrai selon le dogme. Il ne s'agit pas du tout d'un collège épiscopal, mais d'un corps dont les contours sont beaucoup plus flous et dont le consensus est donc nécessairement beaucoup plus lent, mais aussi plus souple. Le rapport entre ces ouléma et le pouvoir est assez indirect. Ces savants étaient majoritairement des juristes nommés par le pouvoir, dont ils ne dépendaient néanmoins pas servilement.

Au cours des siècles, ces trois options ont connu des nuances et des interactions qui laissent pantois quant à leur variété et leur exubérance. À l'heure actuelle, l'intelligentsia musulmane est confrontée à de nouveaux problèmes, notamment celui de la sécularisation. D'une part, la revendication chiite est maintenue, bien que volontairement assourdie depuis la révolution islamique, et d'autre part, le sunnisme n'a plus de calife, c'est-à-dire que plus personne n'incarne l'unité de la communauté. Un immense débat est donc en cours. Or, en l'absence d'une autorité de référence, le débat est à la fois source de confusion et de grande force puisque c'est le consensus de la grande majorité des musulmans qui pourra aboutir à une attitude commune.

Le plan théologique

La vie des sociétés musulmanes n'est pas que politique. Les croyants cherchent, individuellement, à définir le sens à donner à leurs actes. Or, là aussi, la diversité des attitudes théologiques fut foisonnante. Fondamentalement, les questions posées à la conscience des musulmans croyants portent sur la façon dont il faut comprendre le Coran. Le Coran est le fondement de toute la foi car, selon le dogme, il fut dicté par Dieu à Mahomet. C'est non seulement un message envoyé par Dieu, mais également une présence divine, un flux divin dans le monde. C'est le sacré par excellence. Le Coran constitue pour les musulmans ce que Jésus constitue pour les chrétiens, c'est-à-dire la manifestation de la présence divine sur terre. De ce fait, en islam, tout problème est donc d'ordre exégétique.

Schématiquement, il est possible de structurer les principaux courants de pensée musulmans des époques classique et contemporaine en trois attitudes :

  • une attitude rationaliste ;
  • une attitude traditionaliste ;
  • une attitude mystique et ésotériste.

L'attitude rationaliste

Cette première attitude s'est épanouie à la fin du VIIIe siècle et au IXe siècle dans les grandes villes de l'empire abbasside. Le postulat de cette attitude est de professer que Dieu est fondamentalement juste, qu'Il cherche à guider les hommes et qu'Il leur a à cette fin délivré un message, le Coran, clair, sans mystère, entièrement utile au salut. Dans sa miséricorde, Dieu leur a également donné la raison, c'est-à-dire la faculté d'accéder à ce message, de la comprendre, de l'interpréter correctement. Or, le Coran pose un assez grand nombre de questions théologiques. Ainsi, le Coran enjoint de croire et d'abandonner la mécréance. Il demande donc un acte de conversion, affirmant et répétant que les incroyants seront châtiés. Mais le Coran affirme également que l'attitude des incroyants ne met pas en échec la toute-puissance divine, qu'elle est elle-même dictée par la volonté de Dieu ; ce qui pose évidemment le débat entre libre-arbitre et prédestination. Ces rationalistes, dont le courant principal fut représenté par l'école mu'tazilite, ont catégoriquement pris parti en disant qu'il serait absurde de considérer qu'un homme puisse être châtié ou récompensé pour une attitude qu'il n'a pas choisie. L'homme est donc nécessairement libre. Ceci n'est pas sans incidences politiques : si un calife se montre immoral ou tyrannique, c'est par choix personnel, et il devient aussi plus critiquable.

Un autre acte de foi des Mu'tazilites est la conviction que le Coran a été créé, c'est-à-dire que Dieu a créé la parole coranique au fur et à mesure qu'Il l'a révélée. Ce qui va à l'encontre de l'attitude des autres Musulmans, qui considèrent que le Coran est une parole divine incréée et éternelle. Les Mu'tazilites considèrent donc que la parole divine se situe dans l'histoire, qu'elle a accompagné les événements historiques, et que c'est ainsi qu'elle doit être comprise.

Les mu'tazilites connurent la faveur d'intellectuels citadins, mais ne représentaient qu'une petite minorité, alors que la majorité du peuple musulman leur était hostile. Plusieurs califes ont essayé de promouvoir le mu'tazilisme, qui est même devenu doctrine d'État au cours de la première moitié du IXe siècle. Les Mu'tazilites ont finalement été réduits. Ils ont certes continué à exister, mais de façon minoritaire, marginale. Au IXe siècle s'est donc opéré un véritable choix de civilisation et il est permis de se demander ce qu'il serait advenu si les Mu'tazilites s'étaient maintenus. Une renaissance aurait-elle pu se produire, comme en Europe au XVIe siècle ? À cette époque, les Arabes traduisaient les textes scientifiques et philosophiques grecs et possédaient donc l'outil intellectuel d'une telle renaissance…Notons enfin qu'il existe de nos jours, au sein des milieux musulmans cultivés, une tendance néo-mu'tazilite, qui tend à renaître depuis presque un siècle.

L'attitude sunnite

Pour les sunnites, contrairement aux mu'tazilites, l'homme est un être faible. Sa raison est limitée et dominée par des pulsions et des désirs égocentriques. L'homme ne réfléchit donc pas de manière neutre et objective. Pour parvenir au Vrai, il faut nécessairement qu'il soit aidé par une révélation issue de Dieu. Cette révélation n'est toutefois pas entièrement compréhensible, elle contient de nombreux passages mystérieux, paradoxaux voire franchement contradictoires. Mais si le Coran est partiellement incompréhensible, c'est parce que la raison humaine est trop faible pour le comprendre. Si Dieu affirme simultanément deux vérités apparemment contradictoires, comme le libre-arbitre et la prédestination, il faut simplement l'admettre, sans chercher à résoudre l'antinomie par une spéculation humaine. Il faut donc éviter de se livrer à des jugements rationalisants, comme le font les Mu'tazilites, qui ne font que réduire le discours divin à l'aune dérisoire des appréciations humaines.

Pour éviter l'arbitraire du jugement individuel, les théologiens sunnites ont eu recours aux enseignements du prophète Mahomet, dont ils ont décrété l'infaillibilité. Dès lors qu'il se prononçait en matière de religion, le prophète était comme garanti de l'erreur par Dieu. Cette doctrine de l'infaillibilité du prophète est un pivot essentiel de la pensée théologique sunnite. Il s'agit d'ailleurs d'un point très délicat, dans la mesure où Mahomet, outre les directives religieuses qu'il a émises, a également émis des directives juridiques. Si telles ou telles dispositions juridiques ont été édictées par un prophète infaillible, quelle instance humaine pourra-t-elle s'autoriser à les modifier ou a fortiori les abolir ?

La tendance la plus dure au sein du sunnisme est le hanbalisme, qui se manifeste actuellement dans le courant wahhabite, et qui affirme qu'il faut serrer la Loi au plus près. Leur idée est que la volonté profonde de Dieu n'est sous aucun aspect compréhensible à l'entendement humain. Dieu ne s'est pas révélé pour être connu ou compris, mais pour être obéi. L'acte essentiel que l'homme a à accomplir sur terre est d'obéir à Dieu et à ses commandements. C'est pour cette raison que la soumission à la Loi musulmane est essentielle et que le courant conservateur est si puissant. En effet, pour beaucoup de musulmans, la religion consiste avant tout à appliquer la Loi. Cet amour de la loi dans le monde musulman est souvent mal compris dans le monde occidental où prévaut l'idée selon laquelle "la loi tue et l'esprit vivifie".

L'attitude mystique et ésotériste

Cette attitude s'est répandue parmi les milieux chiites et sunnites dès les débuts de l'ère hégirienne. Les ésotéristes estiment comme les Sunnites que la raison humaine est faible et qu'elle n'est pas capable de comprendre les réalités métaphysiques. Ils considèrent toutefois qu'en dehors de la raison, il existe une autre façon de comprendre le monde. Le cœur est cet organe de compréhension qui permet de saisir intuitivement la présence divine dans le monde. Ils lisent le Coran selon une lecture symbolique, se rapportant à une parole attribuée au prophète selon laquelle le Coran a un dos et un ventre, que ce ventre a lui-même un ventre, et cela jusqu'à sept ventres. Le dos est compris comme la lecture littérale et les sept ventres, les différents niveaux de la lecture symbolique. À titre d'exemple : l'ascension du Sinaï par Moïse pour obtenir la révélation peut aussi être interprétée comme l'élévation de l'âme vers Dieu. De même, le fait que l'enfant Jésus soit né d'une femme vierge implique la possibilité de la naissance d'un homme nouveau, par la seule grâce de Dieu, dans le cœur du mystique.

Des courants entiers du chiisme se sont fondés sur cette interprétation symbolique et ésotérique du Coran. Dans l'islam sunnite, la mystique a fini par se développer socialement sous forme de grandes confréries dites " soufies " qui, parfois, regroupent des millions d'adhérents. Il existe encore aujourd'hui des régions entières du monde musulman où la population est majoritairement affiliée à des confréries soufies, comme c'est le cas au Sénégal ou en Tchétchénie.

Enfin, il est à noter que ces trois attitudes ne s'excluent pas nécessairement. L'exemple le plus illustre en est Ghazali qui, en plus d'être l'un des plus grands théologiens de l'islam classique, fut également dialecticien et docteur de la loi sunnite. Ghazali disait que la théologie spéculative n'était qu'une propédeutique, c'est-à-dire une façon marginale d'aborder la réalité du religieux. Il était un mystique convaincu pour qui l'expérience du cœur était l'unique façon d'acquérir une véritable certitude dans le domaine religieux.

Conclusion

En conclusion, on ne peut que rappeler que tout cela reste très schématique puisqu'il n'existe pas d'Église en islam, ni de procédure de proclamation de dogme ou d'excommunication. Les chiites se distinguent bien des sunnites, mais ils ne sont pas " excommuniés ", exclus de la communauté ; ils sont ainsi autorisés à se joindre au pèlerinage à La Mecque avec tous les autres croyants. Une très grande variété d'opinions s'est manifestée, toutes n'ayant pas nécessairement été entendues. Quel a été le critère de la tolérance, de la liberté de parole ou, au contraire, de sa limitation ? Par le passé, ce fut au fond un critère d'ordre public. Un des plus grands procès ayant marqué l'histoire religieuse de l'islam fut celui du mystique al-Hallâj, qui fut exécuté en 922. Il était un mystique errant, très charismatique, qui prêchait dans les souks et les mosquées en exhortant ses contemporains à se réveiller et à chercher Dieu en eux-mêmes. Il fut arrêté à Bagdad et exécuté au terme d'un long procès à cause des possibles incidences sociales et politiques de sa prédication. Néanmoins, bon nombre de mystiques qui dans le fond professaient les mêmes idées, la même expérience, n'ont pas connu ce sort, dans la mesure où ils étaient plus respectueux de l'ordre public et se contentaient de diffuser leurs doctrines dans des cénacles privés où prévalait la discipline de l'arcane. Actuellement, les jeux de pression sont beaucoup plus brutaux du fait des enjeux de l'occidentalisation et les réactions sont des plus variées en fonction des rapports de force politiques. Nous sommes aujourd'hui dans un état " chimiquement instable ", même si deux grandes attitudes existent parmi les intellectuels musulmans à l'heure de repenser la révélation coranique :

Une attitude " historique "

Cette attitude reprend les principes de base des Mu'tazilites, consistant à dire que le Coran, de même que les injonctions du prophète, ont été formulés dans des circonstances historiques précises entre 610 et 632. Il s'agit donc de repenser les interprétations de cette parole divine en fonction des circonstances de la révélation, de la raison qui présidait à leur promulgation. À titre d'exemple, des versets du Coran enjoignent les croyants à mener la guerre contre les infidèles. Les tenants de l'approche historique soulignent la nécessité de resituer ce verset dans le contexte de la rivalité qui opposait Mahomet à des tribus avec lesquelles il était en guerre, et de ne pas l'étendre indûment à d'autres contextes historiques. Le Soudanais Muhammad Mahmûd Tâhâ appelait à une réinterprétation du Coran en fonction, non pas des affirmations les plus tardives, mais des plus anciennes, donc des plus proches de l'expression originelle de la volonté divine, des moins marquées par des considérations politiques. De même, l'Égyptien Nasr Hâmid Abû Zayd a écrit plusieurs ouvrages dans lesquels il souligne l'importance de connaître le contexte sociologique et linguistique de l'Arabie à l'époque de la révélation du Coran pour en comprendre le sens. La réaction des conservateurs face à de telles position est brutale : Nasr Abû Zayd vit aujourd'hui en exil aux Pays-Bas et Muhammad Mahmûd Tâhâ a été exécuté par le régime islamiste soudanais. D'autres intellectuels professent toutefois des idées analogues sans être inquiétés.

Une attitude littéraliste

Cette deuxième attitude est la plus répandue dans toute la littérature musulmane. Elle consiste à dire que les affirmations du Coran et du prophète sont valables en tout temps et en tout lieu. On comprend les rigidités, voire les dangers qu'entraîne une position de ce type, qui ne peut à vrai dire se réaliser complètement que sous des régimes complètement islamiques comme en Arabie Saoudite ou au Pakistan, où le droit civil cherche à se conformer entièrement aux règles de la tradition.

Entre ces deux positions extrêmes, il n'en existe pas moins une très grande variété de nuances, en perpétuelle évolution dans chaque région du monde où des musulmans pratiquent et réfléchissent au contenu de leur foi.

 

L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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