Séminaire « L'enseignement du fait religieux »

"Moïse ou la Chine ? "

François Jullien, directeur de l'Institut de la pensée contemporaine, université Paris 7 - Denis Diderot


Ce texte est la transcription résumée de l'exposé de François Jullien et des échanges qui ont suivi cet exposé. Il ne s'agit là que d'une première ébauche, que l'auteur se propose de retravailler et d'écrire.

Pour de plus amples développements, on pourra se reporter à son livre d'entretiens avec Thierry Marchaisse, Penser d'un dehors (la Chine), Seuil, 2000.

Cette formule " Moïse ou la Chine ? " est tirée des Pensées de Pascal 1. Je vous la lis : " Lequel est le plus croyable des deux ? Moïse ou la Chine ? ". Cette formule est forte car elle présente une sorte d'alternative : d'un côté, Moïse, grande figure du monothéisme, de l'autre, la Chine, espace de pensée dont Pascal ne sait pratiquement rien à l'époque, mais dont il perçoit bien la force de contestation à l'égard de la pensée européenne. Cette formule est d'autant plus puissante qu'elle a été rayée par Pascal lui-même. Écrire cela au XVIIe siècle était évidemment dangereux.

La suite du paragraphe est très belle car Pascal dit, s'adressant aux Libertins : " La Chine obscurcit, dites-vous ; et je réponds : la Chine obscurcit, mais il y a clarté à trouver ; cherchez-la." Il conclut sur une formule plus remarquable encore, tant elle souligne tout le travail qu'il nous reste à faire, à savoir opérer la rencontre entre l'Extrême-Orient et la culture européenne : " Il faut mettre papiers sur table ".

La rencontre avec la Chine a été une expérience troublante pour la pensée européenne. Lors de la Renaissance, cette dernière est allée vers de nouveaux espaces, ceux de l'Amérique. Elle y a trouvé un monde qui ne lui a pas résisté. Aussitôt après, les mêmes bateaux se sont tournés vers les côtes chinoises et y ont découvert un véritable " autre monde ". On a écrit à cette époque : " Canton est plus grand que Paris ", ce qui faisait scandale à Paris. Les missionnaires débarquant en Chine ont dû se soumettre aux rites et aux exigences du monde politique et de la culture chinoise. Ils ont dû porter, par exemple, des vêtements chinois, apprendre le chinois, lire les classiques chinois…Très tôt, les Européens ont découvert un monde culturel qui s'était développé indépendamment du leur et dont ils voyaient très bien qu'il était aussi consistant que le leur. Le premier à faire écho à cela est Montaigne. Dans la troisième édition des Essais, il écrit notamment que, " en la Chine, duquel royaume la police et les arts, sans commerce et connaissance des nôtres, surpassent nos exemples en plusieurs parties d'excellence ", l'histoire nous apprend " combien le monde est plus ample et plus divers […] ". La Chine ne correspond donc pas à l'image du bon sauvage, mais s'impose à l'Occident dans une totale extériorité culturelle.

On apprend ainsi au XVIIe siècle que les chronologies chinoises sont aussi bien établies que les européennes ; or, elles ne comportent pas les grands événements de la chronologie chrétienne de l'Europe, depuis Adam, Noé et le Déluge…
Pour comprendre cet ébranlement théorique qu'a représenté la rencontre avec la Chine, j'évoquerai d'abord comment la pensée de Dieu s'est décomposée très tôt dans la pensée chinoise. Je présenterai, ensuite, le livre de fond de la pensée chinoise qui n'est pas un livre de révélation, le Zhou yi ou Yi king, le Classique du changement. J'aborderai enfin brièvement ce qui faisait barrage, dans les écoles de pensée, en Chine, au développement de la pensée de Dieu et plus précisément d'une théologie.

La décomposition précoce de la pensée de Dieu

Le " Seigneur d'en haut "

Au deuxième millénaire avant notre ère, l'expression de croyances en des divinités se développe dans le monde culturel chinois de l'époque, comme partout dans le monde méditerranéen. On sacrifie aux divinités naturelles, aux fleuves, aux montagnes, à la terre, aux points cardinaux. Par contre, il n'y a pas de référence au ciel ni aux astres. Des cultes locaux aussi, avec une attention particulière aux ancêtres, prolifèrent. Tout cela n'est pas très différent de ce que l'on voit ailleurs, d'autant plus que tout ce monde de divinités naturelles est dominé par la figure d'un " Seigneur d'en haut ", Shangdi, souverain commandant au monde humain, qu'on prie, auquel on sacrifie. On le prie, on le supplie. Il est entouré de servants et il assoit son pouvoir sur une structure hiérarchique. Ce " Seigneur d'en haut " couvre donc le monde religieux de l'ancienne Chine.

Or, entre le deuxième et le premier millénaire, un infléchissement se produit sous l'influence de la nouvelle dynastie des Zhou. La notion de " Seigneur d'en haut " disparaît progressivement, ou plutôt devient marginale, pour laisser apparaître la notion de " Ciel ". La notion de " Dieu " s'étiole au profit d'un principe de régulation. C'est ainsi qu'une grande civilisation laisse très tôt de côté la notion de " Dieu ", la tenant progressivement pour inutile.

La figure du Ciel

La figure du Ciel apparaît comme une alternance régulatrice, celle du jour et de la nuit, mais aussi celle des saisons ; elle va de pair avec l'idée qu'une logique d'immanence renouvelle sans cesse la réalité. Dès lors qu'elle est régulée, celle-ci peut continuer d'exister ; l'idée d'une sorte de processus continu se développe en accord avec celle de cohérence interne. La sagesse chinoise n'a de cesse de faire apparaître cette cohérence de l'immanence qui justifie l'avènement ininterrompu du réel. Cette notion de ciel n'est d'ailleurs que l'extension du caractère qui signifie " grand " en chinois : " dà ", avec un trait au-dessus, montrant que c'est au niveau du Ciel que le cours du réel atteint sa totalité et son plein régime.

Cette pensée du ciel se développe, en Chine, en même temps que les études sur les calendriers ; ces derniers s'appuient sur les phénomènes célestes, le lunaire et le solaire. Dans l'organisation des calendriers, on retrouve le principe de cohérence de la grande régulation qui fait le monde. Le Ciel est ainsi progressivement assimilé à la nature. Cette réduction du théologique a frappé les missionnaires arrivant en Chine, pour lesquels le ciel physique, le visible, se différencie du Ciel métaphysique, l'invisible. Les Chinois, eux, éprouvent, dans le caractère " insondable " du ciel, ce principe de cohérence invisible qui ne cesse de traverser le visible et de l'organiser.

La polarité du ciel et de la terre

Face au Ciel, les divers cultes chtoniens se rassemblent en une même entité commune, la Terre, servant au Ciel de partenaire. Le monde des anciens Chinois se structure ainsi autour du couple constitué de ces deux figures matricielles formant polarité : le ciel et la terre, le père et la mère, le masculin et le féminin - le ciel " initiateur " et la terre " réceptrice ". Les deux figures de chaque couple sont engagées par leur interaction dans un processus commun de régulation du monde. Voilà installés le " yin " et le " yang ", la polarité qui laisse de côté l'appel à la divinité.

Des cultes locaux subsistent, comme celui du dieu du sol ; la tradition du culte ancestral se poursuit également. Mais, globalement, la mutation est en cours. Elle conduit à penser, non plus la figure de Dieu, mais la logique de la régulation avec derrière elle l'immanence du Ciel - nature. D'autre part, fait essentiel, la procédure rituelle prend de plus en plus le pas sur la prière. Procédure et processus renvoient à la même pensée d'un cours fonctionnel : cours du Ciel, cours de la conduite. Aux yeux des Chinois, le monde est un ensemble de procédures - processus ; et le Ciel est la globalité des processus en cours. Je définirai même ainsi la " transcendance " du Ciel : elle est la totalisation de l'immanence investie dans le monde et son " absolutisation ", c'est-à-dire la nature portée à son plein régime et fonctionnant sponte sua.

Le Livre fondamental de la pensée chinoise : le Yi-king, ou Classique du changement.

Le dispositif manipulatoire

On traduit souvent le titre de ce livre par " livre des transformations ", ou livre des mutations. Son objet consiste, en effet, à repérer la logique régulatrice à travers la transformation continue de la réalité, sous chacune de ses phases. Mais traduisons littéralement : yi : " changement " et king (jing) : " classique ". Tel est le Classique du changement.

Au départ, ce livre n'en est pas un. C'est un dispositif manipulatoire et divinatoire qui se compose de deux traits : un trait continu, plein, et un trait discontinu, brisé. A partir de là, des figures se forment par superposition de traits : les figures à trois traits superposés - les huit trigrammes -, et celles à six traits superposés - les soixante-quatre hexagrammes.

Ces premiers tracés sont présentés comme en amont des idéogrammes. Une polarité se dessine à travers chaque figure, selon la tension qu'y organise chaque fois le rapport des traits pleins et brisés. Au départ, il n'y a pas de texte mais seulement un dispositif manipulatoire de transformation. Ces figures ont pour charge d'explorer les cohérences invisibles à l'œuvre dans les situations.

Les figures de l'Essor et du Déclin

Considérons par exemple les figures Tai et Pi, de l'Essor et du Déclin. Dans la figure de l'Essor, les traits yin (de la Terre) sont en haut, les traits yang (ceux du Ciel) sont en bas : le mouvement naturel de la terre est de descendre, celui du ciel de monter ; les deux éléments vont se rencontrer, se croiser, communiquer entre eux. C'est de cette interaction entre les deux pôles que vient l'essor de la réalité.

Dans la figure du Déclin, le Ciel est en haut et ne cesse de se retirer dans sa hauteur, la Terre est en bas et ne cesse de s'enfoncer dans sa bassesse : le monde se sépare. Les deux pôles s'écartent l'un de l'autre et l'interaction ne se fait plus. On peut aussi lire l'image d'un point de vue politique. Un bon régime est celui où le prince ne s'isole pas dans sa hauteur et où le peuple n'est pas renvoyé dans sa bassesse.

Sur ces figures viennent se greffer progressivement des jugements et des commentaires : des commentaires sur les figures, sur les traits composant chaque figure, puis des commentaires sur le symbolisme de ces figures. Ce livre s'institue dès le premier millénaire avant notre ère. On dit, à propos de Confucius, qu'il pratiquait tellement le livre que les cordelettes qui le liaient se rompirent par trois fois. Les commentaires sont des jugements sur ce qu'il convient de faire dans telle ou telle situation. Par exemple, de la première figure, évoquant le Ciel, le 6ème trait évoquant un dragon se maintenant dans sa position élevée dans le ciel, et refusant la logique de transformation, est commenté par " dragon obstiné, il y a regret ", ce qui signifie qu'il ne faut jamais se bloquer dans une position mais s'ouvrir constamment au renouvellement du procès.

Le ciel est en haut, la terre est en bas

Le premier commentaire, attribué à Confucius, débute par ces mots : " Le ciel est en haut, la terre est en bas ". En un sens, il dit tout, à la fois la polarité et l'interaction. D'une part, il installe les deux pôles du processus, le Ciel et la Terre. En même temps, il inscrit une hiérarchie : le haut et le bas existent, et par conséquent, une morale s'y dessine par son axe des valeurs. Le souverain est en haut, le peuple est en bas. L'homme est en haut, la femme en bas, etc. Tel est le dispositif de la réalité : il y a un haut et il y a un bas, chacun a sa vertu et les deux sont nécessaires dans le développement de tout procès.

Aucune des soixante-quatre figures du Classique du changement n'est réellement négative. Dans la pensée chinoise, un statut propre, à part, du négatif n'existe pas. Il n'y a ni diable ni néant. Dans la figure du Déclin, dès le 3ème trait, l'aspect négatif se retire et la fin de la figure montre un retour à la stabilité. Même les figures de la " Fuite " ou de la " Dissolution " montrent comment, en toute phase, il existe une ressource à déceler, un facteur positif à exploiter. Cet élément peut être latent, mais le Sage sait le détecter. De même, à l'inverse, dans la figure de l'Essor, nous sommes avertis, dès le 3ème trait, qu' " il n'y a pas de terrain plat qui ne soit suivi d'une côte ". Avant même le milieu de la figure, avant que l'apogée ne soit atteint, nous sommes prévenus d'une menace à venir, dont il faudra savoir tenir compte.

Une des formules suivantes est : " Une fois yin, une fois yang, telle est la voie ". En effet, l'interaction des deux et leur alternance instaure la " voie " d'immanence, la voie de la régulation. La formule poursuit : " continuer cela, tel est le bien " : le bien humain n'est que le prolongement, dans la conduite, de cette logique de régulation. La sagesse chinoise consiste donc à réguler sa conduite comme un cours, tel que le cours du monde lui-même est régulé.

Ce livre de fond de la culture chinoise, apparu en amont des écoles et de la réflexion philosophique, est la matrice de sa pensée.

Ni Révélation ni statut de la Vérité.

Dans un passage des Entretiens (chapitre 17, paragraphe 19), Confucius dit : " J'aimerais ne pas parler. Le ciel parle-t-il ? Les saisons suivent leur cours. Tous les existants prospèrent. Quel besoin le ciel aurait-il de parler ? ". Cette formule montre que la logique d'immanence est telle qu'un supplément de la parole n'est pas nécessaire. Il n'y a pas de révélation à attendre (du Ciel), ni de leçon à espérer (du Sage). Cette logique d'immanence s'exprime par le renouvellement des saisons, c'est-à-dire par la régulation. Le Sage n'a rien à ajouter : no comment.

De même, en parlant de la voie, du tao, Laozi (Lao-Tseu, paragraphe 4) laisse voir que la pensée chinoise ne cherche pas à remonter en amont de ce " peut-être, il existe quelque chose au fond des choses ". Ce " fond des choses " est un fond " flou " des choses et évite la question du Commencement. Laozi dit : " Je ne sais de qui il est le fils. [Il] ressemble à l'ancêtre de dieu (x) ". La notion de dieu y apparaît donc secondaire, incertaine. Plus importante, et préalable, est la notion d'un " fond (s) " des choses, à la fois fond et source, d'où tout le réel ne cesse de provenir et vers lequel il ne cesse de s'en retourner, dans une logique d'apparaître et de disparaître qui, elle, est ininterrompue.

Ce qui a donné un statut chez nous à la pensée théologique ne prend donc pas consistance dans la pensée chinoise de l'Antiquité. Un statut de la Vérité ne s'y constitue pas. La pensée chinoise s'est défiée elle-même de l'idée de débat (qu'elle a connue) et de la discussion. En somme, les Chinois ont connu la possibilité de la philosophie telle qu'elle s'est développée en Grèce, mais s'en détournent.

L'idée essentielle est celle de l'adaptation à une situation donnée, ce que j'appellerai la congruence. Ainsi les Chinois consultent-ils le Classique du changement pour trouver comment être en adéquation avec la situation, autrement dit, comment être " en phase " avec elle. Il n'y a pas de vérité en jeu dans cette logique du procès. Il s'agit de trouver comment être en phase avec le déroulement du monde pour traverser sans dommage les situations. C'est ce que recherchent à la fois le sage et le stratège.

La pensée de la causalité ne se développe pas vraiment non plus dans la pensée chinoise. Le monde en Chine est conçu selon une logique de correspondances, tissant réseaux, qui passe à côté de notre logique de la causalité. La question de la " cause " du monde, ou du grand horloger, ne se pose pas dans la pensée chinoise - n'a pas à se poser. La Chine est passée à côté de Dieu comme elle est passée à côté de l'Être. La véritable question, en philosophie, n'est pas tant ce qu'on pense que ce qu'on pense à penser. Ainsi la Chine a pensé à penser la saison, tandis que l'Occident ne l'a pas pensée, mais l'a gardée comme un décor bucolique. Si la Chine a pensé la saison et les diverses cohérences du monde à travers elle, non pas la causalité mais la logique de la transformation, elle n'était pas portée à concevoir une explication du monde, mais plutôt l'élucidation de sa cohérence (le li chinois).

Ainsi n'y a-t-il pas en Chine de pensée de la Vérité, ni non plus de la causalité, mais il existe une pensée de la congruence et de la correspondance, qui toutes deux font apparaître la co-hérence de la réalité (par distinction avec la question du " sens " qui nous a tant marqués).

Les Chinois montrent aussi une grande défiance à l'égard du statut du logos. Or, comme on sait, dans le monde occidental, le logos a un statut de définition et de détermination qui est le fond même de la théo-logie.

Conclusion : peut-on parler de religion en Chine ?

Nous nous trouvons donc un peu dans un malentendu quand nous parlons de religion chinoise puisqu'il n'y a pas véritablement de Dieu en Chine ni non plus de " grand récit " (en révélant l'existence). L'arrivée des missionnaires en Chine aux XVIe et XVIIe siècle n'a d'ailleurs pas ébranlé les Chinois à cet égard ; les missionnaires ont terminé répétiteurs de mathématiques auprès de l'Empereur…

Par contre, quand l'Occident est venu pour la seconde fois en Chine, avec la Guerre de l'opium, l'ouverture de force des ports chinois, les traités inégaux et les concessions, la Chine s'est heurtée à notre " étrangeté ". Elle a découvert, pour la première fois, un envahisseur qui arrivait avec une force qu'elle n'avait pas : celle de la science appliquée à la nature et des techniques. De l'Extrême-Occident venait un savoir nouveau, qui portait l'idée du progrès. La Chine (comme le Japon) a donc dû traduire ce savoir occidental.

L'idée de paradis était elle-même ignorée dans la Chine de l'Antiquité. Le grand effort de la pensée chinoise antique a été de penser la moralité sans cette commodité théorique du paradis : si le prince pratique la vertu, les peuples d'eux-mêmes viendront à lui, dit Mencius, et il devra régner. Un monde compensateur après la mort n'existe pas, ni non plus de Jugement dernier. Tout le problème de la " religion " (taoïste) sera donc d'assurer l'immortalité dans son corps, puisqu'il n'est pas de statut d' " âme ", à vocation d'immortalité.

En regard de la Chine, on voit bien sur quel socle s'est constituée chez nous, en Europe, la pensée de Dieu. Celle-ci n'a cessé de creuser, dans le monde occidental, l'idée d'une extériorité radicale. Or, la Chine ne pense pas qu'il y ait un " en dehors " absolu du monde, même si elle pense un au-delà des phénomènes. Le Ciel est l'échelle globale, absolue, des processus, mais il n'existe pas de " en dehors de " lui. Or, on voit bien quel a été chez nous l'usage théorique de ce dehors, auquel la notion de Dieu a donné son appui, et auquel s'est adossée, par exemple, notre pensée de la Liberté. Le non-développement de la " liberté " en Chine va de pair avec cette logique de la régulation, de l'être en phase, qui a conduit à penser la disponibilité du Sage.

De même la physique classique s'est appuyée aussi, en Europe, sur la pensée de Dieu, grâce à une distinction économique du naturel/surnaturel : le surnaturel se trouvant replié en Dieu, tout le naturel se trouvait connaissable, écrit par Dieu en équations, et donc déterminable dans des lois (de Galilée à Descartes et Newton). En Chine, en revanche, la physique classique, mécaniste, ne s'est pas développée. Tout cela est lié, et c'est cet effet de socle (théorique) que j'essaie, par ce vis-à-vis, d'explorer 2.

 

  1. Pensées, seconde partie, section I, § 397 dans l'édition de la Pléiade, page 1192. (n°593 dans l'édition Brunschvicg)
  2. En réponse à diverses questions de la salle, François Jullien a ajouté les compléments suivants.
    - La liberté implique de sortir du monde des processus. Elle ne se pense que dans l'extériorité, par sortie hors des rapports de forces. Il en va de même pour le droit. On dit couramment : " La Chine a pensé le pouvoir, non pas le droit ". Le pouvoir maintient dans le rapport de forces. Le mot " droit " s'est d'ailleurs traduit par " pouvoir " en Chine (quan). Il n'y a pas l'idée d'une extériorité radicale en Chine ; or, c'est sur elle que s'est appuyée cette pensée de la liberté, comme celle du droit en Occident. Si la Chine n'a pas produit la notion de " droit " et si elle n'a pas développé une pensée de la liberté politique, c'est parce que le monde des situations et des transformations a empêché l'émergence d'un statut de l'idéal comme échappant à la logique de régulation.
    - L'absence des libertés publiques et de liberté humaine sur un plan métaphysique, en Chine, fait penser qu'une cohérence sous-jacente existe entre ces deux plans. Nous avons pu, chez nous, en Europe, développer l'idée d'une liberté politique non sans rapport avec l'idée de liberté comme idéal métaphysique. Mais il s'agit là d'une question difficile, comme toutes celles que j'ai évoquées précédemment, et qu'il faut donc travailler de près. Rien n'est pire que des généralités sur Chine - Occident, East and West. Je me méfie comme de la peste des grands parallèles entre les cultures. Ce qui n'empêche pas qu'on puisse réfléchir une pensée à travers l'autre et se réinterroger sur sa pensée à partir de ce dehors de la pensée chinoise.
    - La Chine pense l'autre en tant que partenaire, opposé et complémentaire (la polarité). Il n'y a pas de " grand dehors ". La transcendance existe en Chine par dépassement de mon expérience. Le plan du ciel déborde infiniment celui auquel j'ai accès. Mais cette transcendance n'instaure pas un grand Autre, qui serait l'Absolu.
    - Le Classique du changement ne raconte pas d'histoires, il n'y a pas de muthos. Les quelques éléments de récit qu'on trouve par ailleurs, par exemple Nü Wa et la création des " dix mille êtres ", ne nous sont restés qu'en bribes. Ce n'est pas à partir d'eux que s'est élaborée la pensée chinoise.
    - Quand les missionnaires sont arrivés en Chine, la pensée chinoise n'a pas été ébranlée. Par contre, quand l'Occident revient par la force à la fin du XIXe siècle, un traumatisme se produit. Pour la première fois dans son histoire plusieurs fois millénaire, la Chine voit arriver des assaillants pourvus d'une culture (d'une science) qu'elle n'a pas. Elle va emprunter alors des modèles politiques et scientifiques venus de l'Occident. Elle applique donc comme modèle politique celui, extérieur, de la révolution bolchevique, qui conduira à l'échec de la révolution de Shanghai en 1927. Cette révolution était conçue comme prolétaire et urbaine. Or, la Chine est un pays de paysans. Cette révolution ne pouvait donc aboutir. Mao prend alors le pouvoir sur le Parti, en 1935, en s'appuyant sur les masses rurales et en montrant que le modèle copié sur l'Occident devait être adapté. Le culte de la personnalité se développe comme dans les autres pays communistes, mais ce culte est différent, car il n'y a pas eu démaoïsation en Chine comme il y a eu déstalinisation en URSS. Le portrait de Mao trône toujours sur la place Tien An Men. Là encore, une logique de régulation s'est mise en place. Le plus étonnant dans la Chine actuelle, c'est la réunion d'une des sociétés les plus capitalistes au monde et d'un régime dit " communiste " (bureaucratique). Et cela fonctionne…Tout du moins, la Chine s'enrichit. Durant ces vingt dernières années, la Chine est passée à côté de gouffres politiques bien plus grands que ceux auxquels n'a pu échapper l'URSS. La Révolution a certes été un emprunt, mais Deng Xiaoping a été le grand régulateur…


L'enseignement du fait religieux les 5,6 et 7 novembre 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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