La dernière ronde des hiéroglyphes... La mort des écritures égyptiennes traditionnelles et l'émergence des premiers signes coptes

Et il faut, comme si les antiques prières étaient des asiles sacrés, les conserver toujours les mêmes et de la même manière, sans en rien retrancher, sans y rien ajouter qui provienne d’ailleurs.

 

JAMBLIQUE, Les mystères d’Égypte. (Texte établi et traduit par É. des Places, s. j.), Société d’édition « Les Belles Lettres », Paris, 1966, p. 194.

 

LE PROBLÈME complexe de l’émergence du système graphique copte en tant que véhicule de la langue égyptienne traditionnelle reste encore mal élucidé. Il pose bon nombre de questions, notamment celle qui concerne la survie tardive des écritures égyptiennes en usage dans la vallée du Nil, où l’on constate la coexistence d’un grand nombre de langues et d’écriture. Ainsi, au cours de la même période – la période hellénistique et romaine –, plusieurs systèmes sont employés concurremment : les écritures hiéroglyphique, hiératique, démotique, pré-vieux-copte, vieux copte, copte, différents véhicules de la langue égyptienne considérée d’un point de vue global, mais aussi le grec, l’araméen (langue des communautés judéennes en Égypte), et même, dans une certaine mesure, le latin, celui-ci étant employé pour les inscriptions édilitaires urbaines et funéraires et dans les ostraca des garnisons…

La langue et l’écriture des pharaons, dans ses différentes versions, luttent au coude à coude avec celles des vainqueurs successifs, mais plus particulièrement avec le grec qui s’impose, avec les Lagides, comme langue juridique, économique et fiscale.

Malgré quelques cahots, la culture égyptienne a plutôt bien survécu aux dominations étrangères qui se sont succédées dans la vallée du Nil, à partir de l’époque libyenne (XXIe-XXIIe dynasties), c’est-à-dire à la fin du  XIsiècle avant notre ère. La division politique de l’Égypte au cours de la IIIe Période intermédiaire, alors que le pays échappe à la centralisation, est cause de l’évolution de l’écriture égyptienne. Après la fin des dynasties indigènes, le pays, passant sous la férule des rois macédoniens, des Ptolémées puis sous celle des empereurs romains, conserve peu ou prou un système d’écritures autochtones à plusieurs vitesses, perfectionné au cours des millénaires, adapté aux différentes sphères de la pensée administrative, juridique, religieuse et magique. Pourtant, le déclin du bel édifice pharaonique s’amorce, ce déclin prenant un tour linguistique. Vers le IIIe siècle de notre ère, les diverses expressions les plus traditionalistes, disons les plus archaïques, entrent progressivement en léthargie puis sont abandonnées par la majorité, pour laisser pointer, au cours du IIe siècle de notre ère, les prémices d’une écriture mixte adéquate à la pensée et à la langue autochtone parlée. L’invention de cette nouvelle écriture, qui associe le grec à des caractères démotiques comme on le verra, referme la boucle d’un processus alors millénaire de diffusion du système hiéroglyphique égyptien et de sa simplification au Proche-Orient. Mais en fait, lorsqu’on tente de voir ce processus dans le détail, cette nouvelle écriture, par le truchement des transmissions de l’outil de l’écrit, apparaît comme l’ombre des siècles de contacts entre la culture égyptienne et ses voisins orientaux et méditerranéens dont elle reçoit en retour l’héritage.

Cette présentation a en partie pour but d’aider à comprendre les raisons qui ont conduit, sur quelques siècles, à inventer un nouveau système d’écriture qui survit encore aujourd’hui, après plus de quinze-cents ans d’existence. L’émergence de cette écriture est étroitement dépendante d’un des aspects de la vie sociale et intellectuelle, de sorte que cette approche se veut tant globale qu’épistémologique.

L’Égypte, l’Égyptien et l’écrit

Il convient, en premier lieu, d’énoncer quelques uns des principes fondamentaux qui sous-tendent la pensée égyptienne, dans la mesure où, dans la basse vallée du Nil et, sans doute dans diverses parties de l’Afrique, le dit et l’écrit revêtent une valeur créatrice. De la force et de la précision de l’énonciation découle la potentialité, dans un monde parallèle sinon réel, de l’être, de la chose dont le nom est prononcé. Sans la compréhension de cette dimension de la parole et de l’écriture, il sera difficile de saisir la difficulté qui a surgi dans les rapports entre l’Égypte autochtone et ceux qui, ne partageant pas les mêmes valeurs, se sont imposés comme maîtres de l’Égypte, se coulant dans le moule bureaucratique pharaonique, sans lui faire subir de transformation majeure 1. Michel Chauveau, décrivant cette société multiculturelle, en dresse un bilan sévère : « La ligne de fracture instaurée par l’arrivée massive des Grecs en Égypte ne sépara pas seulement les deux communautés, elle s’intégra progressivement dans les esprits au point parfois de provoquer des attitudes de véritable schizophrénie culturelle 2. » Il sera également difficile de comprendre pourquoi, dans un univers où l’écrit est du ressort d’une petite élite sacerdotale et administrative, un nouveau système d’encodage graphique ne peut s’imposer que très lentement, surtout si l’on tient compte du fait que l’Égypte, refermée depuis toujours dans ses valeurs traditionnelles, tend à revenir systématiquement aux bases de son propre passé. Aussi, l’apparition de ce nouveau type d’écriture, quoiqu’il serve à écrire ce que nous présumons être la langue parlée, peut apparaître comme une négation de son histoire et de sa tradition. On serait en droit de croire que la majorité des sacerdoces qui ont connu cette mutation de l’écriture égyptienne s’y sont farouchement opposés. Or, c’est en particulier dans le milieu sacerdotal, probablement sur les marges de la Vallée, qu’est né cet encodage, justement pour sauvegarder ce qui restait de la culture égyptienne, là où tout aurait porté à imaginer une résistance à une autre forme d’expression que la traditionnelle, en raison de la force prêtée à l’écrit. Il convient d’admettre, dans de telles conditions, que le dit finit par l’emporter sur l’écrit. Le véritable challenge des derniers prêtres consistera à sauver l’emploi de la langue égyptienne même – celle des ancêtres –, afin d’en conserver la magie attachée aux vocables. Qu’on en juge…

En effet, celui qui manie les mots et les formules rituelles, comme dans le cas du magicien PercePierre dans un des P. Westcar 3 ou du roi Nectanébo dans le Roman d’Alexandre (IVe siècle de notre ère) 4, est détenteur d’un pouvoir supposé réel par l’entourage. Si la magie est investie d’un caractère prégnant, de même le hiéroglyphe n’est pas neutre, il est un intervenant divin sur le cours des choses. Dire ou – encore mieux ! – écrire, équivaut à mettre en action un ensemble de forces sous l’influence du locuteur ou de l’écrivain, car de la lecture d’un texte répondant à un rythme, voire une scansion liturgique traditionnelle, il émane un effet supposé sur l’univers. Qui s’en étonnera dans la mesure où l’écriture hiéroglyphique, en englobant dans son système les éléments du monde visible, ressortissant au cosmos ou à l’environnement journalier, relève du processus magique de la création à laquelle parvient tout homme qui manipule l’emploi des hiéroglyphes, les dispose sur une feuille de papyrus ou les grave sur une paroi ? Mais sans vouloir pour autant caricaturer le caractère magique de l’écriture, le savant égyptien, pour qui les textes sont le produit d’une culture vivante, sait que dans les replis des écritures hiéroglyphique et hiératique se cachent des forces divines susceptibles de déclencher la marche de l’univers 5.

Ce caractère divin de l’écriture se perçoit fort bien si l’on tente d’en discerner les origines. Selon la tradition autochtone et classique, le système hiéroglyphique fut inventé par Thot. Les textes rédigés en écriture hiéroglyphique sont considérés comme « paroles divines » ou « mots du dieu » (mdw nTr), de même que les textes inscrits en hiératique. La tradition gréco-romaine s’est emparée de cette idée qui se lit chez d’assez nombreux écrivains de l’antiquité classique 6 chez qui l’écriture est due à l’Hermès ou au Mercure d’Égypte (Thot) selon les cas, sans compter que plusieurs auteurs et non des moindres attribuent cette invention à Isis, la magicienne par excellence. Aussi haut que l’on remonte dans l’histoire, les hiéroglyphes passent déjà pour des êtres divins ; en effet, d’après un texte de la IVe dynastie, on les évoque sous l’appellation de netjerou (nTrw), c’est-à-dire de « forces divines » 7, pour suggérer qu’en dépit de leur petite taille les hiéroglyphes qui ornent les parois de la tombe sont des représentations de divinités à part entière. Ce caractère divin des hiéroglyphes est profondément ancré dans la pensée égyptienne. L’historiographie religieuse de l’époque tardive s’accorde pour dire que le livre couvert de hiéroglyphes est dû à l’intervention divine comme le rappelle Diodore de Sicile (livre I, LXXXVII, 8), contemporain du règne d’Auguste : « Certains disent que dans les temps reculés, un faucon apporta de Thèbes aux prêtres un livre avec une couverture de fil pourpre, où se trouvaient inscrits les cultes et les honneurs à rendre aux dieux ; voilà pourquoi, selon eux, les interprètes des livres sacrés portent sur la tête un fil pourpre et une aile de faucon. » La présence de Thot est importante pour la suite, car ce dieu malicieux, qui détient la connaissance des secrets de l’univers – thème cher au roman de Setna-Khâemoïs 8 –, a plus d’un tour dans son sac… Il est lui-même à l’origine de la création par le truchement de la parole dans le système hermopolitain, ce qui fait de lui un expert en matière de rhétorique, de comput, de décompte des jours, des mois et des années, ainsi que de l’administration. Il est l’inspirateur sacré de tout ce qui pense et écrit ; c’est à son intention que les scribes qui écrivent sous son influence, accomplissent le geste de jeter les premières gouttes qui perlent de leur calame. En d’autres termes, l’écrit procédait, à l’origine, de la seule force divine qui, avec Séchat – dame du dessin –, sût écrire, d’où l’importance, à l’époque tardive, du clergé d’Hermopolis, ville où s’effectue la symbiose des idées grecques et égyptiennes et où « naît », à partir de l’hôte divin originel, la personnalité d’Hermès trismégiste, détenteur du savoir universel et de la gnose, le milieu gnostique constituant, à partir du IIIe siècle de notre ère, le cercle de référence de toute réflexion concernant la pensée écrite. En d’autres termes, ces croyances fondamentales pour la pensée traditionnelle égyptienne excluaient l’esprit critique de l’approche de la connaissance, laissant le champ ouvert aux courants sapientiaux, à la spéculation intellectuelle, aux syncrétismes, à l’étiologie divine, à l’approche naturaliste de l’univers 9.

On comprend que la « parole divine » (mdw nTr), expression privilégiée des dieux mise au service des hommes sous forme des hiéroglyphes, restera, jusqu’aux derniers temps, le véhicule d’une langue essentiellement sacrée, au pouvoir mystérieux, car elle met en mouvement des forces multiples associées aux objets dont elle fait un usage direct. Créée par un dieu, destinée aux dieux, l’écriture hiéroglyphique est bien plus qu’une simple écriture… De nombreuses mutilations des hiéroglyphes représentant des êtres animés dans des contextes funéraires ou rituels constituent la preuve qu’une représentation équivaut à la création et qu’il faut, dès lors, se protéger de ces figures dont on pourrait, intentionnellement ou non, réveiller d’obscurs desseins, à la façon du magicien égyptien Pancratès qui, dans les histoires rapportées par Lucien de Samosate, s’avère capable d’animer des objets et de les mettre à son service 10. Les qualités attribuées aux hiéroglyphes sont ainsi inhérentes aux êtres ou aux choses dont ils reproduisent les traits ou les contours. Aussi, une phrase formée de hiéroglyphes peut se muer, par enchantement, en une véritable sarabande dont on ne saurait juguler les effets. Si l’on constate que la multiplication des signes et des valeurs phonétiques attachées à ces mêmes signes, qui caractérise le système hiéroglyphique de l’époque tardive 11, surmultiplie en cela le nombre des forces et des interactions des textes hiéroglyphiques copiés sur les parois des temples ptolémaïques et romains, en sorte que ces derniers gagnent en efficience, on aura une idée de l’efficacité, dans l’inconscient collectif, de cette écriture mais aussi de la langue elle-même. D’ailleurs, il y a une telle consubstantialité entre les hiéroglyphes et la magie, que non seulement les empereurs du Bas Empire fidèles au Panthéon romain, Dioclétien par exemple 12, mais également les empereurs convertis au christianisme, notamment à partir du règne de Théodose, tenteront d’éradiquer l’enseignement des hiéroglyphes qui se pratiquait dans les « maisons de vie » et iront jusqu’à détruire systématiquement les livres de magie égyptiens.

L’Égypte a toujours considéré l’écrit comme la clé de voûte de sa culture ; sur lui repose la transmission d’une très longue tradition, placée aux mains d’une élite réduite, celle des hiérogrammates. Le terme grec hiérogrammate désigne les scribes des sanctuaires, que l’on désigne également, en égyptien, de « savants de la Maison de Vie 13 » (jrxw n Pr-anx). L’apprentissage du corpus des textes sacrés permettait d’aboutir à l’expérience apprise (rxw) – qui correspondrait, mutatis mutandis, à la sofi‰a –, une expérience du savoir essentiellement cumulative où les connaissances se juxtaposeraient plus qu’elles ne se substitueraient les unes aux autres, suivant en cela un penchant naturel de la civilisation égyptienne en vertu duquel rien ne saurait être exclu de l’épistémé général.

Lorsqu’on jette un regard sur l’ensemble des textes que les Égyptiens nous ont transmis, ces derniers nous apparaissent comme des bavards impénitents, capables de s’atteler à toutes les sortes de discours. Tant les textes épigraphiques mais également ceux qui profitent d’autres supports conservent l’idée d’une culture confiée à l’écrit. Et cette tendance se manifeste au plus tôt. Contrairement aux apparences, la basse vallée du Nil ne semble pas relever, pendant sa phase historique, d’une culture fondée sur la seule mémorisation de la tradition, qui caractérise plutôt les peuples nomades sans écriture ni administration où les connaissances se transmettent à l’intérieur d’un groupe social, de génération en génération, quoique les recettes fixées dans la pierre des temples tardifs rappellent parfois, dans leur incipit, qu’elles passent du vieillard à l’enfant 14. Cette tradition est parfaitement enregistrée par Diodore de Sicile, selon qui les prêtres égyptiens enseignaient eux-mêmes l’écriture à leurs fils 15. D’ailleurs, concernant les sacerdotes égyptiens, il faut parler de classe, celle-ci ayant le statut d’hommes libres et, à ce titre, seuls pouvant recevoir la circoncision 16.

Très tôt état centralisé, sous la conduite de Pharaon, dotée d’une agriculture et d’un système fiscal contrôlé par une administration 17, la culture égyptienne se définit d’emblée, dès les origines, comme étroitement dépendante de l’écrit sur des supports divers. Il est clair que la culture du rouleau de papyrus s’est substituée à celle fondée sur le recours à la mémoire humaine, à un moment où l’on prenait conscience que cette culture était sur le point de se perdre, même si l’on est en droit de supposer que l’on tentait d’y suppléer par l’apprentissage des écrits religieux canoniques. Clément d’Alexandrie 18 rappelle l’existence des livres écrits par Hermès Trismégiste (Thot) – entendre les ouvrages des bibliothèques de temples 19 – que les hiérogrammates devaient savoir par cœur. À un certain moment de l’histoire égyptienne, les hommes ont dû accepter l’idée de la précarité d’une transmission de la connaissance fondée sur les seuls usages ancestraux. Le stade de l’écrit, sacré, succède à l’héritage de la parole des anciens, non moins sacrée.

Aussi, le passage à l’écrit fixe le moment où certaines traditions ancestrales caractéristiques d’une période déjà révolue sont en passe de s’éteindre. L’Égyptien, au cours de son histoire, est avant tout soucieux de conserver les vestiges de sa propre culture, son patrimoine culturel, même si l’on perçoit dans les Textes des Pyramides (premières grandes recensions religieuses portées par écrit sur les parois des caveaux des pyramides des souverains de la fin de la Ve dynastie et au cours de laVIe dynastie), qu’ils se réfèrent, en dépit de leur logique interne, à des faits appartenant à des temps révolus, bref qu’il s’agit, au moment où ils sont rédigés, de textes profondément archaïques n’ayant que peu de résonance dans le présent des Ve et VIe dynasties. Paperassiers – et le terme est éloquent 20! – dans l’âme, les Égyptiens ont eu à cœur de prolonger dans le temps la vie des ouvrages sacrés. La recension complète des ouvrages de l’Égypte ancienne, religieux, littéraire et scientifique confondus, porte actuellement à 1795 le nombre de ces derniers 21. C’est dire si l’Égyptien, et encore ne s’agit-il là que du chiffre que les égyptologues ont été capables d’établir, ont été prolixes en compositions et écrits de toutes sortes. Une des idées fortes de la culture égyptienne, en dehors de tout caractère institutionnel, est celle de l’incitation à transmettre le savoir. Quelle que soit l’époque, et même jusqu’aux plus récentes, les conseils émanent de la bouche des anciens au profit des nouvelles générations. C’est un véritable leitmotiv des écrits venant des prêtres rompus à la pratique de l’écriture et de la lecture. Qu’il s’agisse des propos que l’on prête à l’auteur de l’Enseignement à Mérikarê (XIIe dyanstie) ou bien au prêtre Pétaberskhénis, natif de Panopolis, aux premiers siècles de notre ère 22, cette directive est toujours la même : recopier dans les « Maisons de Vie », encore et toujours, avec le maximum d’acribie possible, les textes du passé riches par leur enseignement afin qu’ils ne soient pas perdus, qu’ils périssent dévorés par les rats. Et ce leitmotiv est d’autant plus prononcé lorsque la culture de l’écrit est la valeur refuge d’une élite égyptienne réduite à un tout petit noyau. On gageait alors que la multiplication de l’écrit permettait d’en assurer la sauvegarde. Et tel écrit est là qui reproduit, en dépit de lacunes notées par le scripteur par l’expression « trouvé en lacune » (gm wS) en égyptien 23, un texte plus ancien. Conseils de nature à démontrer la volonté d’une culture de se survivre dans le respect de la tradition et d’en répandre partout la trace, jusqu’à couvrir les parois des temples alors construits, de textes religieux, plus anciens dans l’esprit que dans la forme.

Pourtant, même si l’on cherche à préserver l’écrit traditionnel, ce dernier, comme on l’a vu, n’exclue nullement la puissance de la parole ; il ne fait qu’encoder celle-ci en lui conférant les vertus animistes des hiéroglyphes. Prêté à Hermès trimégiste, le traité XVI du Corpus hermétique exprime mieux que tout discours la force de l’expression égyptienne : « Exprimé dans la langue originale ce discours [celui d’Hermès– conserve en toute clarté le sens des mots : et, en effet, la particularité même du son et la propre intonation des vocables égyptiens retiennent en elles-mêmes l’énergie des choses qu’on dit. Pour autant que tu en aies le pouvoir, ô roi – et tu peux tout – préserve bien ce discours de toute traduction, afin que de si grands mystères ne parviennent point jusqu’aux Grecs, et que l’orgueilleuse élocution des Grecs, avec son manque de nerf et ce que l’on pourrait appeler ses fausses grâces ne fasse pâlir et disparaître la gravité, la solidité, la vertu efficace des vocables de notre langue. Car les Grecs, ô roi, n’ont que des discours vides bon à produire ds démonstrations : et c’est là en effet toute la philosophie des Grecs, un bruit de mots. Quant à nous, nous n’usons pas de simples mots, mais de sons tout remplis d’efficace 24. » La doctrine hermétique, née dans les cercles gnostiques autour des sanctuaires d’Hermopolis 25, reflète, en dépit du fait qu’elle est rédigée majoritairement en grec, mais également en démotique 26, en copte et en latin, une tradition strictement égyptienne. Elle montre que les textes égyptiens, pour être efficients, doivent être prononcés en égyptien, seule langue qui convienne aux propos divins, d’où l’efficacité des formules magiques.

Ainsi, si l’on veut résumer cette présentation à une question : comment se fait-il qu’une culture fondée sur la compréhension, la lecture, la copie des textes hiéroglyphiques, hiératiques et démotiques – nous y viendrons tout à l’heure –, comment une culture nationale s’étiole-t-elle pour perdre jusqu’à l’instrument traditionnel qui lui permet, pendant des millénaires, de s’exprimer, c’est-à-dire son écriture, en laquelle réside toute l’âme de l’Égypte, pour lui substituer une écriture d’emprunt composée d’environ 28 caractères, là où des milliers de signes employés à la fin du Bas Empire suffisaient à peine à couvrir l’intégralité de ses besoins ?Ceci oblige à focaliser l’attention sur les systèmes d’écriture égyptiennes.

Les systèmes d’écriture égyptiens traditionnels

Il faut rappeler d’emblée le point suivant. Avant que ne s’étendît la domination grecque sur la basse vallée du Nil, l’élite autochtone recourait à trois systèmes d’écriture employés à trois fins différentes. Les termes qui les désignent sont empruntés aux Grecs qui tentèrent d’en donner un aperçu et une explication, notamment Clément d’Alexandrie qui connaissait, aussi bien que l’on pouvait les connaître de son temps, les coutumes de l’Égypte traditionnelle :

Le système hiéroglyphique

– le système hiéroglyphique 27 est le plus ancien, le plus traditionnel qui remonte à la dynastie « 0 », avant même l’époque de Ménès supposé avoir réuni la Haute- à la Basse-Égypte, quoique ce roi, selon Pline 28, eût passé pour l’avoir inventé. Son appellation vient de ce que les Grecs ont nommé cette forme pictographique de l’écriture égyptienne taŸ ieroglufi≈a‰ (gra‰mmata), en d’autres termes « l’écriture sacrée », laquelle sert essentiellement à rédiger des inscriptions monumentales. Sans entrer dans le détail de la langue égyptienne mais sans simplifier à l’excès, le système hiéroglyphique est fondé sur l’emploi de deux types de signes hiéroglyphiques : les signes consignant des valeurs phonétiques ; d’autres qui servent de déterminatifs. Les signes à valeurs phonétiques se répartissent en trois catégories selon le nombre de consonnes qu’ils servent à noter : les unilitères (une consonne), les bilitères (deux consonnes), les trilitères (trois consonnes). Concernant la structure, les racines, comme dans les langues sémitiques, sont formées de trois consonnes, les mots d’une même famille étant différenciés par la flexion des voyelles à l’intérieur du squelette consonantique. Les déterminatifs, placés à la fin d’un vocable et qui constituent une image de l’action ou de la chose représentée, permettent de préciser le sens de mots qui ne se différencient pas par les signes consonantiques qui les composent.

L’ensemble des unilitères forme « l’alphabet » égyptien, qui comprend vingt-cinq éléments, mais cet alphabet, sans que le nombre de valeurs de base s’accroisse, s’est progressivement enrichi de bilitères dont le scribe ne retient que la valeur phonétique initiale, par le procédé dit de l’acrophonie consonantale. Le nombre des bilitères et les trilitères ainsi que les valeurs qui s’y rapportent se sont considérablement multipliés à partir de l’époque ptolémaïque et connaissent leur apogée à l’époque romaine.

En règle générale, si l’égyptien ne note pas les voyelles, il recourt à certaines consonnes faibles de l’alphabet – le aleph (A = a), le yôd (i = i, j = y), le waw (w = ou) – pour rendre des sons vocaliques dans des mots transcrits de langues étrangères – grec, babylonien –, quand il n’utilise pas de manière syllabique des bilitères formés d’une consonne forte et d’une consonne faible 29. L’Égyptien a réussi à encoder phonétiquement des vocables empruntés à l’assyro-babylonien dont il ne pouvait rendre les sonorités par la connaissance intrinsèque de leur langue ; les scribes devaient donc les connaître par cœur et pour cela ils étaient obligés de les translittérer en hiéroglyphes selon un système déjà élaboré afin de rendre des sonorités inexistantes en égyptien. Si le système hiéroglyphique autorise une certaine souplesse dans son emploi, il reste, dans les inscriptions égyptiennes, très traditionnel ; on ne fait usage des hiéroglyphes monumentaux que pour des textes majeurs, religieux ou royaux, ou pour des textes funéraires, selon qu’un commanditaire peut ou non s’offrir le luxe d’acquérir un papyrus orné de hiéroglyphes réels ou cursifs, formule à cheval entre l’écriture hiéroglyphique et hiératique.

Les derniers textes gravés en hiéroglyphes monumentaux datent, comme les derniers textes démotiques, de l’an 452 de notre ère. Ils ont été copiés sur les parois du temple de Philae 30. Toutefois, si la possibilité d’écrire en hiéroglyphes était encore potentielle comme le prouve l’existence de ces inscriptions, la grande tradition des textes pariétaux s’était éteinte au cours du IVe siècle de notre ère.

Le système hiératique

– le système hiératique 31 est une variante cursive de l’écriture hiéroglyphique ; il sert, comme cette dernière, à reproduire différents types de textes : religieux et funéraires, littéraires, juridiques, comptables et scientifiques. C’est le moyen d’expression le plus employé dans l’administration pharaonique et dans les Maisons de Vie. Comme tout type d’écriture, il a subi une évolution qui permet de le répartir en plusieurs périodes :

  • le hiératique archaïque (Ire-IIIe dynasties)

  • le vieux hiératique (IVe-XIe dynastie)

  • le hiératique moyen (XIIe-XVIIIe dynasties)

  • le néo-hiératique (XIXe-XXIe dynasties)

  • le hiératique tardif (XXIIe dynastie-IIIe siècle ap. J.-C.)

Au cours de cette dernière période, on constate l’émergence du hiératique anormal représenté, en 1953, par 150 documents, la plupart de nature juridique. La définition qu’en fournit Michel Malinine n’a, à ce jour, pas pris une seule ride :

« L’“hiératique anormal” représente le stade final du développement de l’écriture cursive du Nouvel Empire, telle qu’elle a été élaborée et employée dans la moitié sud de l’Égypte et, en particulier, à Thèbes, et dont les changements progressifs peuvent être actuellement suivis, presque sans interruption, à partir de la XVIIIe dynastie jusqu’à l’avant-règne de la dynastie saïte 32. » L’hiératique anormal des XXVe-XXVIe dynasties dérive directement de la cursive employée sous les XXIe-XXIIe dynasties ; elle résulte d’une décadence du hiératique dont les premiers symptômes se perçoivent entre le règne de Séthi Ier et la fin de la XXIe dynastie. L’abondance de textes juridiques rédigés en hiératique anormal à partir de la fin de la XXVe dynastie, sous le règne de Chabaka, n’est pas accidentelle comme le note Michel Malinine 33 ; elle résulterait d’un changement radical dans les pratiques juridiques égyptiennes. Or on sait que la principale réforme législative est attribuée à Bocchoris (XXIVe dynastie) 34. L’idée qui aujourd’hui prédomine est que l’Égypte se met au diapason du Moyen-Orient, où la tradition juridique privée est attestée par un très grand nombre de documents qui remontent aux périodes les plus anciennes de l’histoire.

Toutefois, une école de scribes habitués à l’écriture hiératique, alors même que le démotique est partout utilisé, est attestée jusqu’au cœur du IIIe siècle de notre ère. On s’aperçoit que la tradition hiératique, même à cette époque, n’a rien perdu de sa vigueur. Les papyrus de Tebtynis 35, pourtant petite bourgade sur le rebord méridional de la dépression du Fayoum, représentent des exemples très acceptables de ce style d’écriture et démontrent une tradition encore très vivace des textes religieux égyptiens dont certains fondamentaux. Mieux que le démotique, la cursive la plus répandue à l’époque romaine chez les autochtones, le hiératique est jugé particulièrement apte à copier et transmettre les textes religieux traditionnels.

Les phases de la langue égyptienne

Le système hiéroglyphique et le système hiératique 36 peuvent se prêter à exprimer divers stades de la langue égyptienne. On discerne, de ce point de vue, trois langues successives. Tout d’abord, après l’égyptien ancien, correspondant à l’égyptien de l’Ancien Empire, l’égyptien dit classique, qui se maintient entre le Moyen Empire et la fin de la période dynastique. L’égyptien de l’époque ptolémaïque et romaine 37 correspond à une volonté de renouer avec un stade classique simplifié, mais artificiel, comme on l’a vu, de la langue en dépit d’une surmultiplication des valeurs phonétiques des hiéroglyphes 38. La difficulté réside davantage dans la lecture des signes eux-mêmes que dans la syntaxe. Toutefois, bien qu’il ne s’agisse pas d’une règle générale, la cryptographie est employée pour des textes dont on tient, par ce procédé, à mettre en exergue le caractère fondamental. Les deux grands textes qui ornent les deux côtés du pronaos du grand temple d’Esna n’ont toujours pas, à ce jour, été déchiffrés en totalité. Débutant chacun par l’expression « t’adorer… », il s’agit respectivement d’un hymne à Khnoum et Khnoum de la campagne, rédigés respectivement à l’aide de béliers et de crocodiles dotés d’attributs multiples qui permettent d’en raffiner la lecture 39. « C’est un exemple typique des résultats saugrenus auxquels mena le raffinement excessif de la recherche graphique chère aux scribes savants des derniers temps du paganisme », rappelait Serge Sauneron 40. Toutefois, quand on y réfléchit, on peut imaginer que la découverte, à travers la cryptographie, de textes pourtant classique, correspondait à une attitude mentale destinée à tendre vers une approche plus intime avec le divin. Ce ne sont pas simplement des rébus, des jeux de signes et de paronomases, ou, s’ils le sont, il s’agit de jeux ontologiques, où le divin se cache derrière des devinettes en cascades.

Ensuite le néo-égyptien 41 qui fait son apparition sous le règne d’Amenhotep IV Akhénaton. Il résulte d’une volonté de conformité de l’expression écrite par rapport au langage parlé, ce décalage créant une gêne profonde. Cette modification procède vraisemblablement d’un désir social d’accès au savoir, de façon à éviter une forme de bilinguisme de fait entre un stade classique mais archaïque de la langue et le niveau de langue du temps d’Amenhotep IV, entre une langue savante et une langue populaire. Seule cette transformation de l’approche linguistique perdura après l’oubli des temps amarniens. Sur la durée, le néo-égyptien correspond à la langue parlée entre la XVIIe dynastie et la XXIVe dynastie 42 (première dynastie saïte).

Le système démotique

Le système démotique 43 est une cursive tachygraphique. Hérodote fut le premier à désigner cette écriture qui apparaît sous sa plume comme dhmoti≈aŸ gra‰mmata, « écriture populaire », suivi par Diodore de Sicile (Livre II, 36). Sur la base des graphies, le démotique se subdivise en trois phases :

1) le démotique ancien (frühdemotisch) ou démotique archaïque qui s’épanouit entre l’époque saïte et la XXXIe dynastie, c’est-à-dire entre le 7e siècle et 332 av. J.-C.). Il comprend trois subdivisions correspondant à

  •  la dynastie saïte
  • la première domination perse

  • et les XXVIIIe-XXXe dynasties.

La meilleure définition de cette phase du démotique ancien a été donnée naguère par Michel Malinine :

« Le démotique ancien ou archaïque est une écriture cursive égyptienne de l’époque des XXVIe-XXXe dynasties, réservée à l’usage administratif. Cette écriture a dû se developper naturellement, sans rupture ni remaniement, à partir d’une branche cursive indépendante de l’hiératique, branche qui s’est graduellement formée dans un des centres de la Basse Égypte 44. »

Le premier texte attesté et daté qui recourt à ce démotique ancien est le P. Ryland 1 qui provient de El-Hibeh en Moyenne-Égypte ; contemporain du début de la troisième décade du règne de Psammétique Ier, et évoquant une vente de charge de prêtre, il correspond aux années 643/642 av. notre ère 45. Les autres P. Ryland, contemporains de Psammétique Ier et d’Amasis sont tous des documents économiques touchant le logement, des reconnaissances et des contrats de servitude, des ventes (de vache en l’occurrence). Cette documentation se prolonge au cours de la première domination perse (règne de Darius Ier) avec des listes de témoins, des demandes 46. Ce groupe a, comme équivalent, un autre ensemble de textes en hiératique anormal de provenance thébaine ; ces textes sont plus anciens de 50 ans par rapport aux premiers textes démotiques dans le Nord. Ces deux groupes sont attachés à deux traditions administratives. Le hiératique anormal de cette époque constitue l’écriture administrative officielle de Thèbes, tandis que les premiers textes démotiques correspondent à l’écriture administrative et juridique de la dynastie saïte dans le Nord. Cette subdivision des traditions, comme le rappelle Michel Malinine, remonte au règne de Thoutmôsis III, lorsque l’aministration du Sud et du Nord est confiée à deux vizirs qui siègent respectivement à Thèbes et à Héliopolis, Thèbes conservant la primauté, étant la capitale du pays. Quand la tendance s’inverse, à partir du règne d’Horemheb et que la capitale se trouve à Pi-Ramsès, et quand Ramsès II ramena le nombre de vizir à un, siégeant à Héliopolis, le prestige de Thèbes commença à décliner ; elle ne conserva qu’un rôle religieux. C’est à partir de la XIXe dynastie que l’on constate des différences d’écriture entre les écoles de scribes siégeant au Sud et au Nord. En d’autres termes, le hiératique anormal et le démotique archaïque constituent deux cursives rivales.

2) Le démotique moyen (mitteldemotish) ou démotique ptolémaïque (332-30 av. J.-C.). Cette période est marquée spécifiquement par le règne de Ptolémée IV Philopator.

3) Le démotique tardif (spätdemotisch) ou démotique romain (30-Ve siècle de notre ère). La période la plus importante se situe au début du IIe siècle de notre ère. Les deux dernières inscriptions rédigées en démotique se trouvent à Philæ ; elles correspondent à la 4e année de règne de Marcianus (452-453 apr. J.-C.), et l’une d’elles peut être datée du 11 décembre 452 de notre ère 47. Ces inscriptions démontrent que la culture égyptienne traditionnelle n’était plus que du ressort d’un petit noyau de fondamentalistes cantonné, sinon dans le Dodécaschène, du moins à la seule île de Philae, petit village de temples où survivaient, sans le faste du passé, quelques dieux égyptiens et nubiens, vénérés par les populations blemmyes et nobades portant encore, dans un élan de nostalgie, la statue de procession d’Isis vers les contrées de Nubie dans un dernier navigium Isidis.

Une des caractéristiques communes aux trois phases du démotique, c’est le nombre considérable de documents retrouvés et sur lesquels on met encore la main actuellement. Tout l’éventail des textes de la vie socioéconomique attesté dans cette écriture 48 dénote son importance, sans compter que ces textes sont d’une utilité capitale pour établir une chronologie des époques ptolémaïque et romaine 49. D’un point de vue général, il est clair qu’il existe un bien plus grand nombre de textes différents complets rédigés sur papyrus en démotique qu’en hiératique.

L’invention de cette cursive ouvre la voie à une expression écrite un peu plus répandue, lorsque l’Égypte semble entrer dans une période où les actes de toutes natures se multiplient, concernant les prêts et ventes, les contrats de mariage, sans compter l’importance des archives publiques et privées qui se constituent. Le démotique, et cela est très important, n’a pas, semble-t-il, de connotation sacrée, car les formes hiéroglyphiques dont il procède ne sont pratiquement plus discernables ; on peut donc écrire des textes profanes, car le lissage qu’il a subi avec le temps a contribué à lui ôter son caractère sacré.

La naissance de cette écriture résulte, d’une part, d’une volonté de simplification. Didier Devauchelle, regrettant la réputation injustifiée de difficulté de cette écriture, rappelle « qu’elle constituait avant tout une simplification des autres écritures » 50. Résultant aussi, d’autre part, d’un processus normal d’évolution et vit une existence de plus de mille ans, son émergence correspond non seulement à des modifications politiques mais aussi, probablement, à un changement de modèle économique sous l’influence de l’ouverture de l’Égypte au commerce méditerranéen. L’Égypte de cette époque émerge d’une longue période de dépression économique. Cette longue période, qui s’écoule entre la fin de la XXIe dynastie et le début de la XXVIe dynastie, et coïncide avec les luttes de factions et de clans rivaux (Libyens, Saïtes, Kouchites), est nommée IIIe Période intermédiaire. Ces temps troublés correspondent à un brassage culturel et linguistique important sans que le fonds de la civilisation égyptienne en fût profondément affecté. L’interprétation que donne Michel Maline 51 de l’émergence du démotique n’a jamais donné lieu à la controverse. Il convient de la résumer. Psammétique Ier, ayant pris les rênes du pouvoir politique, s’emploie à réorganiser le pays en lui restituant des structures administratives, en rétablissant la division en nomes, unités politiques, religieuses et administratives. Michel Maline considère que le démotique s’est répandu en Égypte grâce aux fonctionnaires du gouvernement venus de la capitale, Saïs, au nord-ouest du Delta. En d’autres termes, le démotique véhicule l’expression du pouvoir saïte qui réussit à s’imposer aux esprits jusqu’à entraîner le déclin du hiératique anormal. La politique saïte, à laquelle adhère la principauté d’Héracléopolis, en la personne de Semtoutefnakht – ancien domaine d’élection des dynasties libyennes –, rencontre une forte résistance dans le Sud, c’est-à-dire dans tout le territoire jadis soumis à l’autorité des grands prêtres d’Amon et de la Divine Adoratrice d’Amon qui exerçait une influence considérable sur la vie religieuse et politique. Or, à cette époque, la Divine Adoratrice, Aménardis II, n’est autre que la fille du roi kouchite, Taharqa. Psammétique Ier, conformément aux usages du temps, fait donc adopter sa fille, Nitocris (Ire), par la Divine Adoratrice en place, en l’an 9 de son règne. Cette adoption ne met pas un terme, loin de là, aux difficultés intérieures et à la résistance effective du Sud. Le choix de l’écriture démotique reflète l’adhésion de Thèbes à la politique saïte, celui du hiératique anormal une volonté de résister et de s’enfermer dans sa tradition. Or, si les premiers textes en démotique sont attestés en l’an 21 de Psammétique Ier, à ElHibeh, qui ressortit à la sphère héracléopolitaine, les premiers documents démotiques à Thèbes sont contemporains de l’an 12 d’Amasis. Toutefois, ce mouvement doit être antérieur en raison de l’existence d’un texte de l’an 20 d’Apriès en hiératique anormal provenant de Thèbes. Le dernier document daté en hiératique anormal de provenance thébaine certaine coïncide avec l’an 22 d’Amasis. Ce n’est sans doute qu’à partir de cette date que la tradition juridique saïte l’emporte sur la tradition juridique thébaine. On constate qu’à travers l’emploi d’une écriture, ce sont des traditions politiques et juridiques opposées qui s’affrontent. La mort du hiératique anormal, rappelle Michel Malinine, n’est pas due à sa dégénérescence. Bien au contraire, les graphies s’améliorent à partir du règne de Psammétique Ier et Michel Malinine évoque même un « style presque élégant ». Il semble bien que la disparition du hiératique anormal accompagne la réforme administrative finale qui parvient à son terme un siècle après que Psammétique Ier l’eut entreprise. En d’autres termes, le démotique s’est, en premier lieu, imposée comme langue juridique. Une étude de P.W. Pestman en fait foi, qui met en relief le développement de l’acte juridique écrit, là où il n’était pas nécessaire par le passé 52. Ce juridisme qui passe par le truchement de l’écrit plaide pour un affaiblissement du droit oral et pour la valeur de la parole. En tout cas, on voit apparaître une terminologie adaptée employée par des scribes ayant reçu une formation juridique de notaires.

L’emploi de l’écriture démotique à des fins religieuses et magiques à partir de l’époque perse marque indubitablement son intégration comme expression écrite. Cet usage démontre incontestablement le début du détachement de l’écriture hiératique, de plus en plus marqué à mesure que l’on avance dans le temps vers l’époque ptolémaïque et romaine. Le démotique s’empare quasi complètement de la place jadis réservée à l’hiératique. En outre, on assiste à une modification de structure graphique qui reflète bien l’évolution de cette écriture qui devient synthétique. S’il est possible de transcrire en hiéroglyphes les signes démotiques de la phase archaïque (antérieurs à la Première domination perse), cela devient de moins en moins évident à mesure que les siècles passent, car le démotique suit alors une logique évolutive propre qui ne laisse plus la place à une vision, par filigrane, des hiéroglyphes qui lui ont donné naissance.

On peut présumer qu’à l’instar de ceux de l’époque amarnienne, les milieux administratifs du début de la XXVIe dynastie avaient constaté les écarts importants existant entre l’égyptien classique sous forme hiéroglyphique ou hiératique d’où l’évolution vers une tachygraphie permettant non seulement aux scribes d’effectuer plus rapidement leurs travaux mais également d’écrire une langue compréhensible à laquelle conduisait un accès à la prospérité. En effet, la naissance d’une tachygraphie peut apparaître comme la caractéristique d’habitudes contractées à la suite d’une surmultiplication de l’écrit engendrée par des besoins administratifs, économiques et juridiques accrus. Or les conditions ne sauraient être remplies avant le règne de Psammétique Ier, que si un progrès économico-juridique avait été enregistré au cours de la XXIVe dynastie. Cela est manifestement le cas sous le règne de Bocchoris 53 qui, d’après le Livre de Sôthis, « avait fait des lois pour les Égyptiens » 54. La réalisation d’un code de lois, revu au cours de la XXVIe dynastie, sous le règne d’Amasis – celui-ci invente la déclaration annuelle de revenus –, est typique d’une période de stabilité intérieure, pourtant brutalement rompue par la fin tragique prêtée à Bocchoris – il est en effet brûlé vif par Chabaka après que le sort des armes lui eut été contraire –, après une période de désorganisation et de guerre civile 55. La présence du vase phénicien dit « de Bocchoris » découvert dans la nécropole de Tarquinia montre que Bocchoris renoue avec les habitudes commerciales des temps antérieurs avec les Phéniciens, alors principaux commerçants de la Méditerranée. Gageons que le volume des échanges avait fait croître le besoin d’un recours aux contrats commerciaux, d’où la nécessité d’une réforme, déjà bien engagée ailleurs au Proche-Orient. L’influence assyrienne est en effet très grande sur le Delta, d’autant plus que Néchao Ier, successeur de Bocchoris, choisit le camp assyrien contre les Éthiopiens 56, une influence qui se perpétue jusqu’au début du règne de Psammétique Ier.

Il ne faut pas cependant oublier la constatation des mêmes différences qui commençaient à percer entre le néo-égyptien – les derniers textes connus, rédigés dans cette langue, datent de la XXIVe dynastie – sous forme hiératique, et cette même langue parlée. La mort du néo-égyptien pourrait être attribuable à son archaïsme ; trop décalée, elle finissait par ne plus avoir aucun sens, surtout lorsque les scribes accumulaient erreurs et fautes de copies, si toutefois ils comprenaient ce qu’ils écrivaient dans la phase finale de cette langue. On est en mesure de conclure que c’est à partir de cette époque (première renaissance saïte = XXIVe dynastie) que surgissent les premières tentatives de découvrir un nouveau véhicule linguistique. Il est probable que l’invention de cette écriture dans les milieux administratifs et sacerdotaux résultait d’une volonté pratique coupée de tout acte religieux et qu’en outre elle reflétât, à sa création, un état de la langue parlée moins archaïque, surtout en ce qui concerne le vocabulaire.

Mais qu’en est-il du niveau de langue que reflète le démotique ? Si, lorsqu’elle fut créée, cette écriture correspondait peu ou prou à la langue parlée – il est pratiquement impossible d’en juger –, nous ne sommes aucunement certains que le démotique eût toujours représenté un décalque de cette dernière, bien au contraire… L’étude des mentalités égyptiennes conduit à penser que l’élite sacerdotale et administrative considérait l’écriture comme un patrimoine qu’il convenait de respecter, de sorte que par le processus d’apprentissage, qui fige les habitudes et les traditions qui concernent l’écrit, la langue rédigée évolue moins vite que la langue parlée. Michel Malinine 57 souligne qu’« en contradiction flagrante avec l’étymologie du terme qui la désigne, [le démotique] est un idiome littéraire dérivé du néo-égyptien. »

En outre, on veillera à ne pas confondre, là encore, écriture et langue. La qualification « démotique » peut être trompeuse, dans la mesure où des textes démotiques peuvent décalquer des textes écrits en égyptien classique58.

Les bibliothèques et l’enseignement

De tout temps, le temple a été le centre de la vie intellectuelle. C’est là que se sont forgées les idées qui ont permis d’établir les fondements de la civilisation égyptienne 59. Il convient de se poser des questions relatives aux bibliothèques et aux structures de l’enseignement. Il ne faut pas confondre lieux et contenu, et discerner ce qui se cache sous les différents vocables pour évoquer la « Bibliothèque », « Maison de vie » et « Place des documents ».

La Bibliothèque (Pr-mDAt), la Maison de vie (Pr-anx) et la « Place-des-documents » (Zt-Sat)

De la « Maison-du-rouleau de papyrus » (PrmDAt), ou « Bibliothèque », dépendaient deux structures : la « Maison-de-Vie » (Pr-anx) 60 et la « Place-des-documents » (Zt-Sat). Celles-ci font partie des traits communs à l’organisation de tous les temples égyptiens depuis des époques éloignées, de sorte qu’on en maintient la présence dans les sanctuaires d’époque gréco-romaine 61. Toute bibliothèque liturgique digne de ce nom abrite un ensemble d’ouvrages sur lesquels se fonde l’épistémé locale des sacerdotes d’un sanctuaire. La bibliothèque égyptienne 62, comme la plupart des salles d’un temple égyptien de Basse Époque, formait, à ce qu’on peut en conclure d’une étude générale, un endroit fictif, dont les parois énuméraient les titres des livres sacrés que sont censés abriter les temples. On connaît au moins deux catalogues de ce type, conservés à Edfou et à Tôd 63. Clément d’Alexandrie (Stromates VI, 4) en fournit une liste dont la confrontation avec celle d’Edfou montre qu’il existait en Égypte une liste canonique variant assez peu. Cependant, en dépit des titres qu’impose la connaissance canonique que rappelle, par exemple, Clément d’Alexandrie, les ouvrages composés sont bien plus nombreux, selon la tradition 64. Les livres, du fait qu’ils constituent le fondement de la connaissance religieuse, liturgique et scientifique, sont conçus comme des productions divines. Ainsi, les ouvrages dont les titres sont mentionnés sur les parois de la bibliothèque d’Edfou passent pour les « émanations de Rê » (bAw Ra).

Il convient cependant de rapporter cette documentation accessible sur les parois de temple aux découvertes archéologiques in situ. Les fouilles effectuées dans le temple de Sobek (Soukhos) à Tebtynis ont mis en évidence la grande variété de textes que l’on était en droit de découvrir dans une bibliothèque égyptienne 65 : rituels religieux (Le Livre du Fayoum 66), textes astronomiques, traités médicaux, des textes littéraires (geste de Pédoubastis 67 et conte de Khâemoïs-Setna 68), des onomastica, des sagesses comme le P. Insinger, un texte extraordinairement long composé par Pa-heb-Hor fils de Djed-Herpâân, et formé d’un recueil de maximes 69, des manuels juridiques 70.

Il semble que d’autres temples du Fayoum aient abrité des archives aussi importantes que celles conservées à Tebtynis, entre autres celle de Dimé, qui se trouve au nord-ouest de la dépression du Fayoum et qui abritait de nombreux papyrus grecs 71. La bibliothèque renfermait des livres scientifiques, tel qu’un livre médical 72, une composition astronomique et des écrits hermétiques 73 : une histoire de la construction des temples, un livre de protection divine, un ouvrage concernant les écrits sacrés de Thot, des Hermetica du temple de Neith. Un des textes les plus importants de Dimé, découvert à la fin du siècle dernier, est le Combat d’Inaros avec la panthère 74, qui forme une partie d’une composition littéraire en forme de geste que l’on nomme le Cycle d’Inaros-Pédoubastis qui se scinde en sept parties 75.

Si les papyrus découverts par Carlo Anti à Tebtynis et ceux de Dimé (Soknopéonèse) correspondent aux archives d’un temple provincial, celles qui furent acquises par le collectionneur américain Wilbour, reflètent l’importance – et encore ne s’agit-il que d’une petite partie – le contenu de celles du temple d’Héliopolis qui date du Nouvel Empire tardif. Celles-ci comprenaient, entre autres, un manuel de géographie religieuse du Delta 76, un traité d’ophiologie 77, un rituel de confirmation du pouvoir royal au Nouvel An 78, un texte magique 79, ainsi qu’un traité de gynécologie 80, textes rédigés entre la XXIIe dynastie et l’époque ptolémaïque.

Considérés dans leur globalité, ces documents montrent le contenu plus que probable des Pr-anx et des Pr-mDAt, en général situés à l’extérieur du temple proprement dit que l’on pourrait qualifier d’espace synthétique. En outre, ils démontrent non seulement la formation que l’on acquérait dans la Maison de Vie qui formait à toutes les disciplines canoniques 81 mais également à l’activité des sacerdotes, seuls lettrés chargés, d’abord officiellement au cours de la période indigène, puis occasionnellement lors de la domination gréco-romaine, des documents juridiques. Le seul fait de la présence de ces nombreux textes scientifiques montre que toute l’activité intellectuelle tournait autour des sanctuaires, tant pour ce qui relevait du juridique, de la magie que des soins, pour la magie, en particulier, car les Égyptiens sont extraordinairement superstitieux. On consulte les calendriers des jours fastes et néfastes pour savoir si l’on entreprend ou non un voyage, si l’on traite une affaire 82. À l’époque tardive, l’oniromancie fait florès, comme le montre les P. Carlsberg XIII et XIV 83. Il suffit d’étudier l’équivalent égyptien pour oniromancien en égyptien, « scribe de la Maison de Vie » (zS pr-anx), terme dont on retrouve l’équivalent en copte 84, pour comprendre le rôle des sacerdotes, d’où il découle que la «Maison de vie», comme l’avait pressenti A. Gardiner 85, n’était ni une école ni une université mais un scriptorium où les livres ayant trait à la religion et à des matières connexes étaient recopiés. On y conservait également des drogues, car c’est sans doute là que l’on préparait les onguents liturgiques qui permettaient, par exemple, d’être protégé pendant l’année 86. Dans le temple, même provincial, se concentre toute l’épistémé d’un temps, autour de l’écrit et de l’écriture dont le temple est le conservatoire traditionnel d’usages millénaires. Le milieu sacerdotal, dans lequel se discernent les dernières manifestations de l’érudition, est celui vers lequel se tourne naturellement la population convaincue de l’efficience de la culture et des pratiques ancestrales traditionnelles.

Les bibliothèques sacerdotales et la bibliothèque d’Alexandrie

Ptolémée II Philadelphe, lorsqu’il voulut créer à Alexandrie les institutions propres à incarner la culture grecque, la Bibliothèque et le Musée, s’est probablement fondé sur les institutions égyptiennes existantes. Or, la Bibliothèque d’Alexandrie forme un équivalent potentiel du Pr-mDAT ; quant au Musée, qui prend également le Lycée comme exemple, il correspond également au Pr-anx. La narration de la visite d’Hécatée d’Abdère dans le temple d’Osymandias, reproduite chez Diodore de Sicile, constitue un élément de réflexion à partir duquel on a imaginé cette structure nouvelle qui faisait des envieux dans le monde méditerranéen. La Bibliothèque est essentiellement un lieu de conservation ; le Musée est une académie où se réunissent les savants de toutes les disciplines et auquel étaient attachées des collections d’objets sur lesquelles se fondait la connaissance. Aussi, le parallèle en vertu duquel Pr-anx apparaissait comme une sorte d’académie locale où travaillaient des sacerdotes sur des domaines variés n’est pas dénué de tout fondement. Le secret de l’efficacité des textes est fondée sur l’étude et la reproduction de l’ancien 87.

Il n’est pas sans signification que la plus grande bibliothèque des temps anciens eût été installée à Alexandrie88, en Égypte. Ptolémée II, son créateur, l’organise selon un modèle aristotélicien. La composition de cette bibliothèque a de quoi surprendre, car non seulement Ptolémée II avait fait demander, sur le conseil de Démétrius, de réaliser des copies de toutes les œuvres connues, mais il empruntait, dit-on les originaux qui se trouvaient sur des navires de passage, et ne restituait à leurs possesseurs que des copies. Ce fonds formait le « fonds des navires ». Il est probable que de nombreux livres qui ne ressortaient pas de la culture hellénique étaient traduits. Cela débuta par les ouvrages de la Synagogue.

La réalisation des Aegyptiaca de Manéthon 89 sous le règne de Ptolémée Ier Sôter et de Ptolémée II Philadelphe, ouvrage qui retrace l’« histoire » des dynasties égyptiennes, n’a rien de l’annonce d’une entreprise de traduction systématique des ouvrages liturgiques et scientifiques de l’Égypte ancienne recensés par Clément d’Alexandrie et dont le contenu était parfaitement connu encore quelques siècles plus tard. La rédaction des Aegyptiaca répond à une commande du prince dans un but de propagande, afin que les premiers Ptolémées Ptolémée Ier, premier souverain d’une lignée désirant apparaître comme le successeur des pharaons indigènes. Pourtant, du strict point de vue scientifique, il est très intéressant de constater que pour entreprendre cet ouvrage, Manéthon, prêtre d’Héliopolis originaire de Sebennytos, eut accès aux documents conservés dans les archives sacerdotales, à commencer par les listes royales. Toutefois, ce texte n’est connu que par des versions abrégées, des épitomés, postérieurs, lesquels ont été compilés, d’après Eusèbe, Jules l’Africain et différents fragments recueillis chez d’autres auteurs, par Georges le Moine, au VIIIe siècle de notre ère à Byzance. Certaines traductions d’œuvres littéraires égyptiennes devaient exister en dépit d’une certaine défiance de la part des Égyptiens si l’on en croit le texte hermétique cité plus haut. Elles existaient dans la mesure où elles n’étaient pas essentielles. Des œuvres de ce type eussent-elles d’ailleurs été traduites qu’elles n’auraient eu, aux yeux des Égyptiens, aucune efficacité. D’où il ressort que la seule influence résidait dans les récits mythologiques populaires. Et encore… Une version grecque du Mythe de l’œil du soleil existe, sans que pour cela se soit constitué, parmi les Grecs, un lectorat de la littérature indigène 90 ; l’explication en est probablement la défiance de la communauté égyptienne sur laquelle pesait une forte discrimination et qui manifestait son hostilité envers les dirigeants étrangers 91. Sans compter qu’il ne faut pas oublier que ce n’est pas parce qu’un texte est écrit en grec qu’il s’adresse forcément à un lectorat grec ; il peut avoir été à l’usage des Égyptiens qui n’avaient d’autre expression écrite que le grec. Mais l’influence du fonds de littérature populaire indigène, le folklore qui rassemble de nombreux faits, plane dans d’assez nombreux récits grecs, tels le Roman d’Alexandre 92, le Conte de Rhampsinite inséré chez Hérodote (II, 121), mais aussi dans l’Oracle du Potier 93, le Rêve de Nectanébo 94 dans lesquels on retrouve des thèmes de propagande nationalistes 95. Cependant, dans la littérature démotique égyptienne apparaissent d’assez nombreux textes qui partagent avec la littérature grecque des traits communs 96. D’ailleurs, sans l’exagérer, on ne nie plus aujourd’hui l’influence de la littérature grecque sur les textes égyptiens 97.

Les relations culturelles intercommunautaires

Dans l’ambiance des six siècles au cours desquels les Égyptiens ont vécu en contact avec des groupes ethniques ayant confisqué le pouvoir institutionnel, on ne peut manquer, comme Ph. Derchain l’a fait 98, « de garder à l’esprit les relations interculturelles », tout en demeurant prudent quant à leur interprétation. Sont-elles une réalité ou procèdent-elles d’une vision idéalisée des relations intercommunautaires ? En dépit d’un mélange paradoxal d’intérêt amusé et de quasi indifférence entre Grecs et Égyptiens 99, qui peut se muer en aversion profonde jusqu’à aboutir à de véritables mouvements insurrectionnels 100, il est vrai que des influences circulent entre les deux communautés, jusqu’à former un fonds commun dans lequel puisent les littérateurs des deux bords à un moment où la veine littéraire consiste en la réexploitation de thèmes traditionnels. Plusieurs font tant la joie des lecteurs d’Ésope 101 auquel on prête des relations avec l’Égypte 102 – il aurait été contemporain d’Amasis 103 –, que celle des lecteurs du Mythe de l’œil du soleil, quoique plus tardif 104, un texte connu par une version principale 105, jadis magistralement publiée par W. Spiegelberg, et par d’autres copies 106. Ce roman dont W. Spiegelberg présumait qu’il était lu ou interprété 107, était d’ailleurs tellement populaire qu’on en connaît une version grecque 108. Il est certain que le fonds des fabulistes était très important et l’on connaissait un grand nombre d’origines : fables libyques, sybaritiques, phrygiennes, ciliciennes, cariennes, égyptiennes et cypriennes109. On a tenté de plaider une influence de la littérature grecque sur l’égyptienne. La publication récente de la geste d’Inaros pose le problème de la relation entre les romans grecs et égyptiens 110. L’analyse de la composition littéraire du Cycle d’Inaros Pédoubastis laisse supposer que son auteur a pu subir l’influence de l’Iliade d’Homère, dans la mesure où celle-ci est bien attestée par des fragments sur papyrus en Égypte, ne serait-ce que parce qu’elle fait partie des textes destinés à la lecture scolaire des jeunes Grecs 111. Mais une réponse affirmative reste difficile à livrer dans la mesure où l’Iliade n’était représentée, le plus souvent, que par des extraits et non par des ouvrages complets, de sorte qu’il vaut mieux parler d’influences diffuses due au frottement des cultures que de les attribuer à une influence manifeste, dans la mesure où le fonds de la culture traditionnelle reste, toujours et avant tout, égyptien. Les Égyptiens, quoiqu’on en dise, considèrent sans enthousiasme une littérature grecque d’autant plus dénuée d’attrait qu’elle se rapporte à un fonds culturel qui ne présente aucun point commun avec le leur. Les éventuels points de convergence résultent davantage du hasard que d’une volonté d’échanger. Pour les sacerdotes traditionnels, les Grecs restent des barbares comme ils le sont, en réalité, pour les Grecs en dépit d’un système graphique qui a eu ses heures de gloire.

Le grammatistès, le grammatikos, et le scribe de la Maison de vie

En dépit d’une certaine indifférence à la culture grecque, le cursus honorum d’un Égyptien sous les Ptolémées et les empereurs romains passait obligatoirement par l’acquisition du grec. À partir de l’époque macédonienne, entre les communautés grecque d’Égypte et d’origine autochtone, des relations parfois complexes s’étaient établies, chacune des deux communautés restant fidèle à ses traditions, sans pour autant qu’existe, comme nous venons de le voir, une imperméabilité totale entre les deux cultures. C’est cependant la nature de l’enseignement qui distingue ces deux groupes et qui établit deux sociétés distinctes, d’où il découle la «supériorité» de l’une sur l’autre. Dans les deux cas, la langue, son niveau de pratique ainsi que l’acquisition des connaissances sert à distinguer les classes sociales dans les deux communautés et déterminent leurs rapports journaliers, linguistiques, religieux, économiques, juridiques et administratifs.

Chez le grammatistès et le grammatikos

La structure de l’école à l’époque gréco-romaine 112 et l’organisation de l’apprentissage du grec sont parfaitement connues grâce à de nombreux exercices d’écoliers 113 retrouvés dans la fouille des villes et des villages gréco-romains de la Vallée, du Fayoum et des oasis. En simplifiant à l’excès, l’instruction d’un jeune garçon se place sous le contrôle d’un pédagogue, en général un serviteur de la famille. L’enfant apprend la pratique de la lecture et de l’écriture avec un maître d’école, le grammatistès, sous la férule duquel il acquiert l’alphabet, les combinaisons de syllabes et, dans un dernier temps, les mots. Une fois cet enseignement primaire achevé, il passe entre les mains d’un grammatikos avec qui il s’initiera à la lecture des textes littéraires, choisis en particulier parmi les œuvres d’Homère et d’Euripide, puis parmi celles de Ménandre, Démosthène, Ipéride, Callimaque et Virgile.

Ce n’est que par la suite qu’il accédera à la Paideia, qui regroupe l’éducation et l’instruction. Cette dernière comprend, outre l’accès à la littérature et aux mathématiques, une introduction à la philosophie et à la rhétorique, d’où le recours fréquent à des fragments d’œuvres d’Isocrate 114. Puis, nanti de ces connaissances affirmées, le jeune homme accède au Gymnasion, institution purement grecque, connexe à l’Ephebeia, qui constitue le premier stade de la démarche qui mène, avec les exercices du corps, vers la citoyenneté (Polyteuma). Il appert de cette formation intellectuelle, longue et rigoureuse, que ceux qui ne connaissent pas suffisamment le grec sont considérés comme des analphabètes quand bien même ils connaîtraient les hiéroglyphes, le hiératique ou le démotique. Donatella Spagnotto 115 rappelle :

« Sous les Ptolémées, il existait des gymnases dans les villages où vivaient un nombre réduit de Grecs, Auguste semble avoir réduit ces centres culturels aux capitales des provinces sous la direction de Gymnasiarques. Seuls les Grecs pouvaient inscrire leurs propres enfants au Gymnase ; des punitions étaient prévues pour les Égyptiens qui enregistraient leurs enfants comme éphèbes. »

En fait, seul l’accès au statut d’éphèbe est interdit au jeune Égyptien, de même que la culture assortie : on naît Grec, on ne le devient pas. Le jeune autochtone peut ainsi acquérir des rudiments de grec, mais il ne pourra entrer au Gymnasion, réservé aux seuls Grecs d’où seront tirés les futurs cadres de l’administration. L’institution est jalousement gardée jusqu’à l’époque romaine 116, où la tendance semble s’inverser et l’éducation classique se répandre. Il en découle, à l’époque ptolémaïque, une véritable ségrégation culturelle et de dictature du grec à laquelle les Égyptiens se montrent sinon rétifs du moins réticents.

À l’ombre de la Maison de vie

Toutefois, même dans les écoles de village, notamment à Narmouthis (Médinet-Mâdi), comme on peut le constater dans les ostraca qui proviennent d’une Maison de Vie, c’est-à-dire d’une école traditionnelle, on note, au IIe siècle de notre ère, les effets d’un bilinguisme de fait et les débuts d’un système mixte de translittération du démotique sur lequel nous reviendrons bientôt.

Si le nom de l’école (ta ân seba) figure sur l’un des ostraca (OMM1277) 117, d’autres documents font revivre le cadre scolaire : exercices 118, conseils sur l’intérêt de l’étude 119, des modèles de lettres 120. Le maître exhorte l’élève à ne pas faire de fautes d’orthographe 121 : « si un garçon qui fait des erreurs dans les noms ne se corrige pas quand il va au corrigé au temple, celui-ci ne s’exerce pas à écrire. » L’écolier a, en effet, des devoirs à faire à la maison 122 qu’il fera corriger au temple par le maître. On apprend en recopiant des fragments de sagesse 123. L’un de ces ostraca en dit plus qu’un long discours sur l’absolue nécessité de savoir lire et écrire : «votre instruction, selon moi, est votre intérêt. Moi, en ce qui me concerne, je suis instruit et je sais lire parfaitement. Si je ne savais pas bien lire, ce serait pire pour vous124. » Bref, l’acquisition de la culture traditionnelle s‘acquiert au prix d’un gros effort 125.

On notera l’importance, sur le plan des mentalités, de l’Ostracon MM 300 126 ancienne Narmouthis. Ce dernier, écrit en démotique et comportant huit lignes, livre l’inscription suivante :

« Lettre écrite en caractères grecs.

Autre chose : sois concis (styphin) (en l’écrivant). »

Or, ce dernier mot est justement écrit en grec, pour noter un concept qui n’existe peut-être pas en égyptien, en effet, stufi'n (stuphin) pour stufei'n (stuphein), « être concis », vaut pour le style dans le vocabulaire rhétorique. Cet ostracon qui mentionne cette indication sans doute donnée par un maître à un élève de l’école offre ainsi une preuve de l’arrière-plan didactique et du niveau de connaissance attendu de la part de l’élève, dans la mesure où chacun est tenu d’effectuer par écrit des exercices de rhétorique en se fondant sur des modèles. Il est d’autres ostraca de Narmouthis, tels que des agenda, des listes de produits, qui sont bilingues et rédigés par la même main 127. Dans certains cas, des termes grecs qui n’ont pas leur équivalent en démotique sont directement rédigés en grec 128 dans le cours du texte démotique, montrant une certaine dextérité dans le passage de l’une à l’autre expression. En fait, on pourrait parler, au sujet de ces documents, d’un véritable égypto-grec où les deux vocabulaires se mêlent en conservant chacun leur spécificité d’écriture. Les scribes égyptiens écrivant grec conserveront toujours de leur langue d’origine certaines particularités 129.

On comprendra qu’un véritable clivage social oppose ceux qui ont une excellente connaissance du grec et sont pétris de la culture qui en découle et ceux qui ne peuvent que rester fidèles, dans une certaine mesure, à la tradition autochtone, et maintenus dans un rang subalterne par un niveau moyen de grec. Toutefois, la documentation de Narmouthis montre une démocratisation de l’éducation, ce qui n’est sûrement pas le cas pendant une grande partie de l’époque ptolémaïque.

L’aide à l’enseignement traditionnel égyptien : les outils didactiques

En ces lieux auxquels président des sacerdotes vraisemblablement très érudits – nous en verrons pour preuve ceux de Tebtynis –, contrairement à ce que laisserait deviner leur statut de provinciaux, tout portait sur l’enseignement de la langue égyptienne, laquelle passait, comme le grec, par la connaissance des premiers rudiments. Un autre ostracon (OMM 1149) 130 également découvert dans la Maison de Vie de MédinetMâdi porte une inscription passionnante dans la mesure où elle atteste l’existence d’un manuel d’écriture égyptienne : « Écrit concernant (zX Hr) les rudiments de (znt n) l’écriture égyptienne (zX n rmT (n) Kmj) avec 12 autres écrits (irm kj 12 n zX) » Il s’agit d’un ex-libris qui accompagnait un lot d’ouvrages qui n’a jamais été retrouvé. Par exlibris, terme un peu pompeux dans le cas de cette étiquette, il faut entendre l’indication qui se trouvait au-dessus d’une jarre dans laquelle on enfermait les papyrus afin d’éviter qu’ils ne fussent dévorés par les rats 131. Pourtant il faut convenir que l’un des documents enfermés dans la jarre en question traitait des rudiments – le terme égyptien insiste sur le sens « principes bases, fondements » (znt) de l’écriture égyptienne. La jarre devait être elle-même enfermée dans un « placard » de la bibliothèque de la Maison de Vie.

Or un tel manuel est attesté, il s’agit d’un des deux papyrus découverts à Tanis à la fin du siècle dernier par William Flinders Petrie dans la maison de Bakakhouiou (Asychis) détruite, d’après Petrie, vers 174 ap. J.-C. Le premier consiste en une explication de signes tandis que l’autre apparaît comme un compendium, c’est-à-dire un recueil systématique de connaissances sacerdotales (sous forme de nomenclatures religieuses), du moins pour ce qui relève des fragments qui ont subsisté après l’incendie qui en a ravagé une très grande partie. La présentation des signes du premier papyrus est très explicite. En effet, à chaque hiéroglyphe, inscrit en écriture hiéroglyphique dans une première colonne, correspond, dans un deuxième colonne, le même signe en hiératique, puis, dans la troisième colonne, une identification rédigée en écriture hiératique. Le rédacteur explique en toutes lettres ce que représente le signe ou l’action à laquelle il se rapporte, qu’il soit employé comme phonème ou déterminatif. La connaissance de cette liste permettait d’identifier facilement les notions auxquelles se rapportaient les mots que d’aucuns déterminaient. Ce document montre que la connaissance des hiéroglyphes ne procédait pas de la seule évidence ; le sens avait pu s’émousser au cours des temps et il convenait, afin de le fixer, de dresser des aide-mémoire destinés aux enseignants, car ce texte ne pouvait pas encore être employé par un débutant, dans la mesure où les explications, en hiératique, réclament à elles seules une grande expérience. Il y a de grandes chances que ce document eût été destiné à étayer ce stade de l’apprentissage qui, chez les Grecs, correspondait à celui du grammatistès, tandis que les deuxième et troisième stades auraient consisté à aborder les textes littéraires et les onomastica. Le nom d’onomasticon est d’ordinaire donné à des recueils abordant systématiquement, par groupements sémantiques, le vocabulaire de l’environnement, de l’intérieur, du temple, de la géographie, etc. 132. Bref, tout fonctionnaire, tout homme désirant accéder à la connaissance, se devait savoir un ensemble de mots qui prouvaient son aptitude à remplir certaines fonctions.

D’une certaine façon, l’ordre dans lequel se présentent les mots du premier texte de Tanis rappelle celui des onomastica. Il se dégage de ce texte un esprit didactique, car on y distingue à peu près vingt-et-une sections se rapportant à l’homme et aux activités humaines, aux différents animaux, aux armes et outils, etc. 133. On ne peut manquer de croire qu’Horapollon 134, à la fin du IVe siècle de notre ère, lorsque la culture égyptienne commence à sombrer dans l’oubli au désespoir des Égyptiens traditionnalistes, disposa d’un document analogue pour le commentaire qui assortit ses Hieroglyphica, ouvrage dans lequel il tente de livrer une explication de chaque hiéroglyphe. Toutefois, les explications de hiéroglyphes tels qu’Horapollon les présente, figurent déjà, à titre d’exemple, dans le mythe de l’œil du soleil (6, 18-20) 135, un texte contemporain, dans la version la plus importante actuellement connue, du Ier siècle de notre ère. Or ce texte à dominante mythologique, au détour d’un discours, présente le texte suivant :

« Si l’on veut écrire le mot miel, c’est une image de Nout tenant un roseau en main que l’on trace car c’est elle qui purifie les temples de Haute- et de Basse-Égypte, que l’on fonde à nouveau. »

Et l’on découvre, dans le même texte (9, 10-11), une explication de même niveau pour la lecture du signe du vautour :

« Si l’on veut écrire “année”, c’est un vautour femelle que l’on tracera pour cela ; c’est elle qui fait advenir le mois. C’est la déesse première qui fait advenir tout ce qui est sur la terre. C’est d’elle que procèdent toutes choses. »

Il est donc clair d’une part que ces deux citations sont caractéristiques d’une certaine forme d’intertextualité et que ces allusions 136, au moins en l’an 100 de notre ère, date de la rédaction du Mythe de l’œil du soleil 137, existaient des recueils d’explications des hiéroglyphes, preuve, s’il en fut, que la tradition commençait à s’effilocher et avait besoin du secours de la littérature populaire. Toutefois, les explications données dans le texte de Tanis et celles livrées par le Mythe de l’Œil du soleil et Horapollon ne se situent pas au même niveau, du moins elles ne font pas apparaître le même degré d’entendement. Dans le premier cas, l’explication est directe ; dans la seconde, elle est métonymique et définit un stade tardif, « cryptographique » ou plutôt au second degré, de l’écriture, grâce auquel les savants sacerdotes entendaient enrichir le contenu d’un texte en multipliant les sens possibles. En dépit du nombre des auteurs classiques qui ont parlé de l’Égypte, très peu ont donné du système hiéroglyphique, une approche convenable. Pourtant le sens de certains hiéroglyphes s’était répandu dans le monde extérieur selon les indications que pouvaient livrer les drogmans égyptiens – prêtres eux-mêmes – aux étrangers lorsque ceux-ci visitaient un temple. Pour Ammien Marcelin comme pour Horapollon, « le hiéroglyphe de l’abeille signifiait « roi » ou « peuple soumis au roi » 138, quoique cette seconde interprétation fût fausse.

En fait, vu le document avec lequel la liste des signes de Tanis se trouvait, il ne fait aucun doute que les deux papyri provenaient des ruines d’une Maison de Vie. En effet, le second papyrus139 comprend des calendriers de fêtes, des listes géographiques mentionnant, pour chaque nome et les nomes supplémentaires, le nom de l’arbre sacré, de la butte 140, de l’interdit local 141. Y sont adjointes des listes de divinités associées, par le truchement de sympathies, à des arbres 142, des minéraux et des métaux 143, mais aussi aux animaux 144 et aux poissons sacrés 145. Par le plus heureux des hasards, une partie de la fin du document est conservé. Le rédacteur du papyrus, après avoir aligné ses connaissances en cases régulières, s’adresse aux scribes de la Maison de Vie 146 et leur rappelle qu’après avoir pénétré dans la tombe d’un dignitaire du temps de Khéops, il a découvert sur le sol une coudée de Thot (« …j’ai découvert la coudée de Thot sur le sol… ») 147 et y prétend 148 avoir copié les textes sacrés reportés sur le papyrus en question afin de garantir l’antiquité et donc l’efficience des textes en question 149 ; il met lui-même sa récompense en exergue : que son nom lui survive, un souhait fréquemment exprimé dans les documents littéraires signés, car reproduire un texte est un acte pieux dans la mesure où il prolonge la tradition. Bref, en pleine époque romaine, la découverte de ce simple dépôt donne encore le sentiment d’une culture vivante, entre les mains de sacerdotes experts, que confirment d’autres documents du même genre sur lesquels s’inscrit comme nous le verrons, au propre comme au figuré, la volonté de sauvegarder un patrimoine culturel.

L’apprentissage du démotique

Pour rester au niveau de principes dans l’apprentissage de l’égyptien à l’époque tardive, les couches archéologiques ont conservé d’assez nombreuses tablettes et ostracas comportant des exercices d’écoliers dont ceux de Narmouthis (Médinet-Mâdi) qui présentent une spécificité tout à fait particulière et sur lesquels nous reviendrons plus loin. Ces ostraca permettent d’avoir une vue sur l’enseignement de l’égyptien cursif en général , mais plus particulièrement de l’écriture démotique, car ce sont les exercices les plus intéressants, l’apprentissage de la langue aux époques antérieures passant – ce qui n’est peut-être qu’une vue de l’esprit, faute de documentation –, par la reproduction de fragments de sagesses 150, ce qui implique une dimension littéraire de l’enseignement. Cela n’est pas le cas, en revanche, des exercices démotiques, où l’on perçoit le caractère répétitif de l’apprentissage de l’écolier, peinant sur son ostracon. En fait, l’écolier « démotique » qui se rendait à la « Maison de Vie » apprenait à maîtriser quatre exercices différents :

  • L’apprentissage par imitation, celle de phrases-clé du discours, qui équivaudrait à une forme de méthode globale.

  • L’apprentissage lexicographique, en reproduisant des mots, des expressions ; ce dernier laissait une certaine liberté d’apprendre à l’écolier si l’on en croit les exercices sur ostraca découverts à Karnak qui montrent des « groupes de mots parfois un peu artificiels »151.

  • L’apprentissage de la grammaire égyptienne, principalement de la morphologie en recourant à la conjugaison en alignant des verbes ou des formes verbales différentes conjugués 152.

  • L’apprentissage de l’expression du comput et de la numération 153.

Il est difficile de nier, et c’est là un des points essentiels pour notre propos, l’influence didactique grecque sur le caractère grammatical de l’enseignement du démotique, dans la mesure où ces exercices sont inconnus auparavant. Il est difficile de tirer des conclusions définitives, mais il est clair que l’enseignement égyptien subit une hellénisation par contact de la technique didactique, qui tient vraisemblablement au bilinguisme égypto-grec.

Être grec et sculpteur de hiéroglyphes

Il n’en reste pas moins, pour faire bonne mesure, que si les Égyptiens maintiennent leur patrimoine, ils sont bientôt rejoints par des Grecs auquel revient le rôle de sculpter des hiéroglyphes. Parodoxe étonnant ou constatation d’un manque d’artistes chevronnés rompus à l’expérience de l’écriture traditionnelle ? Le Paneion du ouâdi Hammâmât, par lequel passaient les voyageurs, et où ils gravaient leur signature pour attester de leur passage, porte l’inscription suivante :

« Hérakleidès, fils d’Artémidoros, graveur d’hiéroglyphes (hierouglyphos) ; Eudaimon, fils d’Artémidoros, graveur d’hiéroglyphes 154». Le document date de l’époque impériale, ce qui explique bien des des choses, car il n’eût pas été possible à l’époque ptolémaïque. Les noms théophores que portent ces deux graveurs d’hiéroglyphes attestent de leurs attaches grecques ; il ne peut en être autrement de celui qui se réclame d’Héraclès (Hérakléidès) et l’autre du Bon Génie (Eudaimon). Et le cas n’est pas unique de cet attachement par des Grecs à des métiers auparavant strictement réservés, pour des raisons culturelles, à des Égyptiens. En effet, un sculpteur de Philae, nommé Asklépiadès, qui a gravé une inscription dans les années 265-266 de notre ère, a travaillé dans le temple 155. Quel était le degré de connaissance de l’écriture des hiéroglyphes des deux sculpteurs du Paneion ? Gravent-ils des textes stéréotypés ? Connaissent-ils même le fonctionnement des hiéroglyphes ? Nul ne le sait, mais on est en droit d’émettre bien des doutes… Leur action se borne vraisemblablement à la sculpture, bref à un métier qui avait fini par perdre, dans ce cas, sa spécificité autochtone, car, à n’en point douter, s’ils ne connaissent vraisemblablement pas l’égyptien, ils sont bien pétris de grec, ce qui signifie une culture qui s’acquiert par une longue éducation. Quant à l’ouverture de ces métiers à des Grecs, cela n’est pas pour surprendre car les spécialistes, du fait d’un savoir de plus en plus restreint à un nombre réduit de lettrés, se font probablement rares de sorte qu’il faut ouvrir les chantiers à une main d’œuvre étrangère 156. Dans le domaine de la sculpture de l’époque romaine, plusieurs œuvres, quoique réalisées dans un style traditionnelles, laissent suspecter l’intervention d’une main grecque.

Les documents bilingues égypto-grecs

Les documents bilingues sont caractéristiques d’une société où se côtoient la population grecque, qui parle grec, et la population indigène, qui parle sinon l’idiome égyptien, du moins plusieurs dialectes qui n’ont de commun que l’expression écrite 157. Ce bilinguisme est à l’origine de documents bilingues qui marquent tant la vie des institutions en raison des textes officiels qui paraissent entre l’époque ptolémaïque et romaine que dans les transactions économiques d’ordre privé.

Les stèles bilingues officielles

Comme le veut la tradition égyptienne, les proclamations officielles ou décrets royaux sont portés à la connaissance de la population par l’affichage de ces documents dans la partie publique des sanctuaires. Toute l’histoire égyptienne, à partir de l’Ancien Empire, est jalonnée par l’existence de décrets royaux qui, à partir du papyrus originel, sont transposés sur la pierre, quand les pylônes des temples n’exprimaient et ne commentaient pas les grands événements du règne 158. La présence, dans les parties accessibles des sanctuaires, de telles proclamations – décrets ou bulletins de victoire 159 –, est due au fait que les seuls qui sachent lire appartiennent à l’ordre sacerdotal. Aussi, à une période à laquelle les décisions sont placardées en hiéroglyphes, succède un temps où il convient de rédiger ces textes en deux langues, mais, le plus souvent, en trois écritures : en hiéroglyphes, en écriture démotique et en grec, comme dans le cas de la célèbre Pierre de Rosette 160, celui du décret de Canope 161 connu par plusieurs exemplaires (stèle de Tanis 162, stèle de Kôm-el-Hisn), puis le décret de Raphia 163, et la stèle de Mendès 164. Placardés dans les temples dans la langue sacrée, dans la langue administrative – nous avons vu que l’adjectif démotique (« populaire ») est abusif – et dans la langue de l’occupant, ces textes sont susceptibles d’être lus et expliqués. Bien entendu, comme dans toute présentation bilingue d’un texte, il est nécessaire de recourir à des interprètes experts. Or l’analyse, toutes langues confondues, de ces textes fait apparaître toutes les difficultés de ce genre d’entreprise. Il semble que ces textes émanent de milieux parfaitement bilingues 165, sans doute ceux qui entouraient le basilicogrammate, le scribe royal (zS nzw), haut personnage de la cour ptolémaïque dont la fonction transposait celle des temps pharaoniques indigènes.

Les documents bilingues privés

Les documents réellement bilingues – entendre les documents comportant deux textes dans deux langues dont l’une est la traduction ou l’adaptation de l’autre – sont fréquents sinon nombreux 166. Dans les archives de Zénon 167, secrétaire privé d’un grand propriétaire grec du Fayoum, Apollonios, contemporain du début de la moitié du IIIe siècle avant notre ère, c’est-à-dire de Ptolémée II, existait une série de reçus bilingues 168. Parmi ces documents bilingues, il existe des documents doubles qui répondent à une précaution particulière. P.W. Pestman définit la chose de la façon suivante :

« Un document est défini comme double quand il contient deux fois un même texte, une fois comme scriptura interior (c’est-à-dire la partie supérieure du document qui était enroulée et scellée) et une seconde fois comme scriptura exterior (c’est-à-dire la partie inférieure qui reste ouverte). L’avantage d’une rédaction double est que les intéressés peuvent toujours consulter le texte (en consultant la scriptura exterior), mais ne peuvent le falsifier, parce qu’il ne peuvent toucher la scriptura interior, protégée comme elle l’est par un sceau 169. »

Dans le cadre des documents bilingues des archives de Zénon – près de 2000 papyri –, le texte grec est écrit deux fois. C’est le grec qui domine. Cette pratique de l’écrit double ne touche que les papyri, non les nombreux reçus bilingues gréco-démotiques 170. Cet usage du bilinguisme dans l’exploitation d’une latifondia était absolument indispensable, dans la mesure où le personnel était formé d’indigènes et d’immigrants étrangers, la plupart hellénophones. Or Grecs et Égyptiens étaient de langue, de culture et de droit différents, de sorte que l’histoire de leurs relations est, pour remployer l’expression de P.W. Pestman, « vraiment fascinante ». Pour rendre les relations possibles, dans la mesure où le domaine était administré par des Grecs, des scribes grecs étaient employés, mais il y avait également, en grand nombre, des Égyptiens et des Perses, ces derniers connaissant, outre le démotique, un peu de grec. Dans les archives privées de Dionysos fils de Kephalas, qui proviennent d’Akôris, en Moyenne-Égypte, et datent du début du IIe siècle de notre ère, les contrats démotiques sont en moindre nombre que les contrats dressés en grec ; ils sont réalisés par des scribes des temples : il s’agit de locations, de reconnaissances de dettes, de locations de terre ou d’animaux de trait 171. Au deuxième siècle de notre ère, ces documents font apparaître plusieurs cas de contrat dans la chôra – la campagne(opposée à la ville) – indigène :

1) celui qui veut dresser un contrat peut le faire lui-même ou aidé par un spécialiste ; il est rédigé sous la forme d’un contrat-« lettre » (cheirographon). Il a l’avantage d’être relativement peu coûteux.

2) Le contrat peut être rédigé par un spécialiste, l’agoranomos pour les contrats grecs et les scribes égyptiens de temple pour les contrats démotiques. Le document dressé par l’agoranomos présente des garanties juridiques, car le statut de l’agoranomos se rapprochait de celui d’un notaire. Dressé par des prêtres, en démotique, il présentait autant de garantie que le contrat précédant, dans la mesure où il était muni de témoins, lesquels n’étaient pas nécessaires dans un contrat agoranomique, car la parole de l’agoranomos faisait foi 172.

Cette rage des contrats va même jusqu’à contaminer la littérature, comme on le constate dans le conte de Setna-Khâemoïs, qui est daté très précisément de l’an 15 d’un Ptolémée. La hiérodule Tjouboui avant de consentir à une union avec Khâemoïs, lui réclame un douaire par contrat, qui est signé par le scribe de la Maison de Vie 173. Ainsi même la littérature se fit l’écho des us et coutumes du temps et de leur évolution.

En dehors du bilinguisme, l’on constate constate l’usage fréquent de la bi-graphie dans la mesure où le support accueille deux langues dont l’une n’est pas la traduction de l’autre, et, par conséquent, deux types d’écritures.

L’égyptien écrit en caractères grecs et en graphèmes démotiques

On comprend, de par la mixité de la population et des rapports étranges des deux communautés, qu’un événement linguistique important dût se produire, car il était inimaginable pour une civilisation aussi ancienne de se dissoudre totalement dans le moule hellénique sans tenter d’en esquiver le danger afin d’en revenir à un mode d’expression qui lui fût propre. Avant d’évoquer ce problème, il convient d’évoquer les problèmes qui surgissent à l’étude des différences entre langue et écriture.

Langue parlée et tradition sacerdotale

Il convient d’abord de s’interroger sur la nature même d’une société pour qui l’écrit, sous toutes ses formes, répond à des approches différentes les unes des autres, afin de noter des concepts dans lesquels il convenait d’être instruit après un long séjour à l’ombre des Maisons de Vie, et supporter de concentrer son esprit, sous la férule de prêtres savants, sur l’étude destinée au stade le plus élevé et le plus archaïque à la fois de la langue : celui des hiéroglyphes. Car non seulement l’apprentissage de ceux-ci nécessitait une formation particulière, mais impliquait de s’exprimer graphiquement dans un égyptien virtuel. Quoique l’on ait du mal à concevoir qu’un prêtre indigène contemporain des

Ptolémées sût s’exprimer dans une langue dont le stade classique avait connu ses heures de gloire entre l’Ancien et le début de la XVIIIe dynastie, il y a de grandes chances qu’eût existé non seulement un savoir liturgique mais une expression proche du langage hiéroglyphique écrit, ne serait-ce que pour des nécessités de liturgie quotidienne et festive, d’où un très fort attachement à ce mode d’expression auquel n’avaient accès que ceux qui en avaient reçu mission et vivaient exclusivement dans ce but. Dans cet acquis culturel oral se situait la force de la tradition linguistique, transmise de bouche à oreille de génération en générations de prêtres qui se communiquaient les formules rituelles et leur prononciation exacte, en fonction de l’appartenance de leurs groupes à leurs propres traditions locales.

Pour procéder à un raccourci peut-être trop abrupt, admettons pour l’instant que cette langue d’un autre temps était sans doute à l’égyptien parlé ce que le latin, aujourd’hui langue officielle du Vatican, était au français, à l’espagnol ou à l’italien. Mais, comme nous le verrons, le problème ne se simplifie pas, loin de là, à mesure que s’écoulent les règnes des Ptolémées puis des empereurs romains. Ainsi pourrait brièvement se résumer le panorama de la langue égyptienne lorsque l’Égypte, après avoir lutté pour son indépendance à plusieurs reprises contre des envahisseurs étrangers, se retrouve sous le joug grec.

Cariens et Ioniens, mercenaires en Égypte : les premiers témoignages d’écritures grecques

Il faut remonter aux dernier siècles du premier millénaire pour voir l’Égypte se transformer en profondeur sous l’effet des luttes politiques. Certaines dynasties étrangères, d’origine libyenne (XXIIe-XXIIIe dynasties) ou éthiopienne (XXVe dynastie), ont eu à cœur de tenter de prévenir l’érosion de la culture égyptienne et de lui restituer son lustre d’antan, celui où la culture égyptienne tenait le haut du pavé dans le concert des nations du Moyen-Orient. Les Égyptiens de ces temps affectent, tant dans les arts que dans les textes et les titres, de renouer avec le passé, tant par le pastiche des œuvres de l’Ancien et du Moyen Empire que par le fait de se rattacher à des concepts de la lointaine antiquité. La religion officielle et funéraire est profondément marquée par le désir de revenir à un passé très éloigné et de tourner résolument le dos à la transformation qu’annoncent et le développement des échanges économiques en Méditerranée et la pression des peuples du Nord et de l’Est. Le point d’orgue de cette tendance se situe à partir de l’époque saïte, où l’Égypte retrouve son indépendance nationale, et malgré l’interruption de deux dominations perses. De la période saïte à la dernière dynastie indigène, celle des Nectanébo, l’Égypte vit repliée sur les reliques d’un passé considéré comme une référence absolue, comme la pierre de touche de toute initiative politique et religieuse ; le présent vit à l’ombre des reliques du passé.

En ces temps de crainte du changement, la culture nationale, sans doute à l’initiative des milieux sacerdotaux de l’Égypte tout entière, fait entendre à nouveau une voix puissante. Montent dans l’enceinte des sanctuaires et dans les milieux populaires les échos nationalistes de la gloire des différents apogées de l’Égypte, si l’on en croit les souverains qui se tournent vers des figures du passé dont les règnes passaient pour des temps de perfection: les rois de la fin de la Ve et de la VIe dynastie, Sésostris Ier. Mieux ! on restitue au passé, sous couvert d’un compromis passé avec les croyances populaires, un visage qu’il n’avait pas forcément jadis. Les animaux et tous les éléments plus ou moins sacrés acquièrent une importance grandissante qui se manifeste aux soins funéraires qu’on leur apporte ; autour d’eux, à Saqqâra et ailleurs, se reconcentrent les espoirs nationaux comme s’il se fût agi d’hypostases, et comme si on renouait avec les croyances dans les forces animales, végétales et minérales prêtées aux contemporains des premières dynasties. Les étrangers, à l’origine de tous les maux, sont toujours plus que jamais considérés avec méfiance, car ils risquent d’apporter des changements néfastes à une civilisation qui a des millénaires d’existence derrière elle et qui se considère, au propre comme au figuré, comme la terre d’élection des forces divines. Bref, l’Égypte traverse, au moment où le destin des Hellènes croise celui des Égyptiens, une profonde crise d’identité nationale qu’elle résout par des expédients et en se masquant la réalité des temps. Ce n’est plus une puissance conquérante. Le pays va subir, coup sur coup, les occupations perses successives et les chocs conjugués d’idéologies religieuses fondamentalement différentes de ses croyances et qui vont contribuer à l’érosion de sa culture nationale.

Les interprètes

C’est dans cet état d’esprit, sous l’égide des rois de la XXVIe dynastie 174, qu’il faut tenter d’imaginer le début du processus de transformation dans la société égyptienne qui s’insinue avec la venue successive des Grecs, d’abord mercenaires à Daphné, marchands à Naucratis puis, par suite des jeux politiques, maîtres absolus de la vallée du Nil. L’arrivée, le séjour de ces détenteurs de concepts diamétralement opposés à ceux de l’Égypte, ont profondément infléchi le cours de la pensée égyptienne.

On se souvient qu’à l’origine, Psammétique Ier (664-610), lorsqu’il accepta sur le sol du Delta la présence de mercenaires puis de commerçants Grecs, plaça aux mains des nouveaux arrivants de jeunes garçons dans le but de leur apprendre la langue des Hellènes, afin de former un corps d’interprètes, très utile dans le cadre des relations commerciales fructueuses qu’il entendait entretenir avec les membres de la vague de la seconde colonisation grecque en Méditerranée :

« Il leur [les Ioniens et les Cariens] confia aussi des jeunes Égyptiens à qui enseigner la langue grecque ; ces jeunes gens qui apprirent notre langue sont les interprètes qu’on trouve aujourd’hui en Égypte 175. »

Ces interprètes forment, selon le même Hérodote (II, 164), qui voyage avec l’un d’entre eux (II, 125), une des sept classes professionnelles de l’Égypte. Comme on le verra, de langue de communication afin de maintenir le lien essentiel entre les Égyptiens et la communauté grecque, le grec deviendra une langue de culture et de domination sociale. Cette connaissance du grec parmi les interprètes et qui reste circonscrite à un cercle restreint, constitue la première marche d’un processus de sensibilisation qui mène doucement à l’imprégnation du pays par une langue et non par une culture étrangère. Le début de ce processus contient en germe, presque dix siècles plus tard, l’émergence de l’écriture copte. Mais l’incidence des écritures grecques se fait déjà sentir à l’époque où Cariens et Ioniens gagnent la vallée du Nil, en vue d’entrer au service des souverains de la dynastie saïte.

Ioniens et Cariens

Près de mille ans après la période mycénienne et ses relations des pré-Hellènes avec l’Égypte 176, les Hellènes que les Égyptiens rencontrèrent affichaient une origine ionienne et carienne. Le nom des Grecs, Jwnn, un nom qui subsiste en arabe (Iounâni), les Ioniens – le groupe ethnique le plus important –, découla de cette rencontre. Ainsi, l’écriture des Grecs se dit naturellement, en égyptien, « les caractères des Ioniens ».

Certains lieux de contact, commerciaux et religieux, sont privilégiés dans les premières relations que les Égyptiens ont entretenu avec l’écriture grecque. Persuadés de la supériorité de la langue égyptienne sur toute autre forme d’expression, cela devait laisser les membres de l’élite de la basse vallée du Nil superbement indifférents. Toutefois, observons ce détail comme s’il s’agissait d’une réalité : à tout prendre, en admettant que l’attention des Égyptiens eût été piquée par l’existence de témoignages de l’écriture grecque, sur quels exemples auraient-ils pu s’en faire une idée. Il en existe un certain nombre répartis sur l’architecture et la statuaire monumentale égyptiens. Suite à l’installation de ces groupes en Égypte, d’assez nombreuses inscriptions rédigées en alphabet carien ont été exhumées à Memphis où les mercenaires cariens 177, originaires d’Anatolie, étaient cantonnés. Mais ils ont également laissé un grand nombre de monuments qui portent les marques d’une adaptation aux usages égyptiens 178. Il en existe également à Gebel-Abou’l-Fédah, à Abydos, dans le tombeau thébain de Montouemhat à Thèbes, dans la région du Shabt-el-Rigâl, à Abou-Simbel, à Bouhen et à Gebel-el-Cheikh-Souleïman 179.

Toutes ces manifestations de la culture carienne en Égypte témoignent d’un attachement étroit aux croyances égyptiennes, en particulier dans la région de Memphis, même dans les coutumes funéraires où le monument carien par excellence est la stèle fausse-porte memphite sur laquelle on reproduit parfois les traits du propriétaire. Toutefois, dans d’assez nombreux cas, il s’agit simplement d’inscriptions bilingues mentionnant le nom du défunt, voire de dédicaces adressées aux divinités et aux animaux sacrés du Sérapéum, preuve de leur intégration dans le tissu religieux local.

Le système carien emploie trente-cinq signes dont dix-neuf unilitères et seize signes bilitères 180. En outre, les signes alphabétiques proprement dits ne correspondent pas aux mêmes phonèmes que ceux de l’alphabet phénicien classique ; il s’agit d’un alphabet dont les valeurs changent ici ou là, comme s’il n’était pas définitivement fixé. La plupart de ces inscriptions présentent une caractéristique empruntée à l’écriture égyptienne : elles se lisent de droite à gauche. Les monuments à inscriptions cariennes se subdivisent en deux : ceux qui ne comportent qu’une inscription carienne et ceux qui portent une inscription égytienne et un texte carien, sans pour cela être tous bilingues (un même texte rendu en égyptien et en carien). Dans le milieu memphite, ces stèles, de même que celles qui étaient écrites en araméen comme la stèle de Carpentras, devaient être considérées comme de véritables curiosités. Cela n’empêcha pas d’assez nombreuses stèles cariennes de finir comme matériaux de remploi dans les catacombes des animaux sacrés à Saqqâra-Nord, à la XXXe dynastie, après que les Cariens se furent rangés dans le camp des Perses.

Les premières tentatives de rendu alphabétique de l’idiome égyptien : la naissance de l’écriture prévieux-copte I

L’inscription de graffiti ioniens, et cariens sur des monuments égyptiens, entre la XXVIe et la XXXe dynastie, la longue présence des Grecs sur le sol égyptien pour des raisons militaires et commerciales, la volonté de communiquer dans une simple perspective politique et économique, l’émergence d’interprètes égyptiens, formés par des Grecs, vont progressivement engendrer un intérêt dont les balbutiements aboutissent, Dans un premier temps, les premières inscriptions grecques de l’époque saïte rendent comptent d’essais de translittération de vocables et de noms propres égyptiens ; dans un second temps, à l’époque ptolémaïque, à de très rares textes égyptiens écrits en grec. Ces essais peuvent être qualifiés de « pré-vieux-copte I ».

Les graffiti grecs sur les monuments égyptiens

Dès la XXVIe dynastie, au delà de cités grecques comme Daphnae ou Naucratis 181, où les inscriptions grecques durent être abondantes, sur les vases d’offrande et les temples, la mode des graffites grecs a commencé à fleurir sur certains monuments, notamment aux Memnonia d’Abydos 182 qui, sous les rois saïtes, étaient abandonnés par leurs clergés respectifs. Si par

Memnonia, on désigne l’ensemble des monuments d’Abydos construits au Nouvel Empire, le Memnonion, plus particulièrement, représente le temple funéraire de Séthi Ier (12941279). Or, ce dernier servait probablement de casernement 183, où les uns et les autres laissèrent une signature. En outre, il y a quelques années, le dégagement de la chapelle d’Achôris, en avant du premier pylône du temple d’Amon-Rê à Karnak, a révélé l’existence de nombreux graffites chypriotes alphabétiques et syllabiques gravés à l’extérieur du monument et qui datent du premier quart du IVe siècle 184.

On se plait à souligner que l’une des premières tentatives de transcrire de l’égyptien en grec remonte à la XXVIe dynastie, au règne de Psammétique II (595-589). On reconnaît sur l’un des graffiti incisés sur un des colosses du temple rupestre d’Abou-Simbel 185, les noms du roi Psammétique (Yammatico, Yamatico) (= PAzmTk), ceux des généraux Potasimtô (Potasimto) (= PA-dj-zmA-tA.wj) et Amasis (Amasiı)(= JAH-mz), ainsi que le nom qui désigne les habitants de l’Égypte : Aiguptioı 186. Selon Hérodote (II, 161), Potasimtô et Amasis étaient les généraux chargés, en 591, de conduire le corps expéditionnaire contre le pays de Kouch sous le règne de Psammétique II, lequel regroupait des Égyptiens, des Ioniens, des Cariens, des Phéniciens et des Judéens 187. Ces inscriptions comptent parmi les premières tentatives de vocalisation de l’égyptien en grec, mais ce ne sont pas les premières tentatives de vocalisation de l’égyptien dans une autre langue. Déjà, les archives rédigées en caractères cunéiformes font apparaître de nombreuses transcriptions de noms égyptiens en babylonien 188. Toutefois cela n’est pas utile pour notre propos immédiat. On remarquera, d’après le graffito du colosse d’Abou Simbel, que déjà, dans le langage de ces Grecs qui viennent de Carie et d’Ionie, les noms de villes égyptiens sont transposés dans leur équivalent grec. Aussi, l’île qui forme le lieu de départ de l’expédition, Abou, devient-elle, dans le graffito de Potamsimto et Amasis, Elefantina, Éléphantine, nom que donneront couramment les Grecs à cette ville par la suite. Une telle « traduction » suppose déjà une connaissance du pays, d’autant plus que cette traduction se veut étymologique, Abou étant la « Ville de l’Éléphant », celle où l’on pratiquait le commerce de l’ivoire, dédié à Isis de Philae. Dans un tel cas se pose l’appartenance ethnique du rédacteur de l’inscription : s’agit-il d’un Grec ou d’un Égyptien formé à la langue grecque ?

Cependant, en dépit de ces inscriptions qui joignent à l’intérêt historique l’intérêt linguistique, on ne peut oublier que quelques centaines d’années plus tôt, les Grecs avaient déjà transcrit un des noms usuels de Memphis en linéaire-B. Les Grecs qui désignaient l’Égypte par le nom de sa capitale transcrivirent en effet Îwt-kA-PtH (Hout-ka-Ptah), nom du temple de Ptah, par le grec Aigupto , nom qui offre également des échos en babylonien 189. C’était là la première tentative et non la moindre d’une transcription d’un mot de la langue égyptienne, car elle est à l’origine des vocables « Égyptien » et « Copte » (arabe Gubti) qui en dérivent.

Les origines ethniques différentes dans le corps expéditionnaire de la campagne de l’an 3 ne pouvaient qu’engendrer des malentendus. Les difficultés de communication ne pouvaient être résolues que dans la mesure où les généraux Potasimtô et Amasis soit entendaient la langue des Grecs soit bénéficiaient de la présence d’interprètes, à moins que certains Grecs eussent eux-mêmes eu une teinture d’égyptien, ce que pourraient suggérer les graffiti d’Abou-Simbel, car un graffito d’Abou Simbel distingue le corps d’armée indigène de celui qui est formé de soldats qualifié d’ajllo‰glwssoi, « qui parlent une autre étrangère ».

On peut gager que cette habitude maintes fois attestée des Grecs de graver leur nom à la vue de tous n’importe où, sans respect apparent pour l’intégrité des lieux, n’était peut-être pas du goût des Égyptiens, à moins qu’elle ne fût un moyen implicite de reconnaître un lieu privilégié – le spéos de Ramsès II – en y manifestant sa présence car il est vrai que les gens de l’antiquité, quelle que fût leur origine, étaient profondément marqués par le sacré. Une « signature », qui indique la présence d’un individu à tel endroit, à tel moment donné, répond à une attitude millénaire aussi bien égyptienne que grecque – les déserts de l’est et de l’ouest, sillonnés par des pistes caravanières, abondent de ces marques existentielles, témoignages d’un moment de recueillement, avant de rentrer vers la Vallée ou de progresser plus avant dans les ouâdi. Mais, comme on l’a vu, le problème ne se pose pas si, en l’honneur de leurs hôtes hellènes, des interprètes égyptiens, sur l’ordre de Potasimtô, avaient gravé l’inscription en grec, le récit de la campagne de l’an 3 de Psammétique II étant bien connu, par ailleurs, par les stèles de Karnak et de Tanis 190.

Il reste cependant difficile de savoir ce que les habitants de la vallée du Nil pensaient, en règle générale, de cette intrusion linguistique barbare et de la façon de translittérer des noms égyptiens dans une autre écriture tout aussi barbare, pour peu qu’ils eussent conscience de la nature même de la langue grecque – ce qui était au moins le cas de la classe des interprètes. Il est vrai que pour l’Égyptien, l’écriture reste, dans son essence, un véhicule magique, réservé à l’usage de quelques experts. Or devait subsister, dans l’esprit des Égyptiens, une interrogation : comment, à l’aide d’un nombre limité de lettres, les Grecs, toutes écritures confondues, étaient-ils capables de rédiger des textes, là où le système égyptien aurait dû recourir à toute l’étendue de ses ressources. En effet, il convient de comprendre le rapport de l’Égyptien à l’écriture grecque, quelle qu’elle soit. Pour des gens habitués à une écriture terriblement complexe, faisant intervenir des milliers de signes hiéroglyphiques, on peut facilement supposer que l’écriture grecque a pu représenter un accès facile à l’expression écrite. En d’autres termes, la langue grecque posait virtuellement aux Égyptiens le problème de l’accès démocratique au savoir, tous les rédacteurs de graffiti n’étant pas forcément des lettrés.

Lorsque les premiers textes bilingues officiels contemporains de la mainmise des Ptolémées sur l’Égypte apparurent, on vit se poursuivre le mouvement consistant à transcrire en grec des vocables égyptiens, notamment des noms de lieux, de dieux : Memphis, Osiris 191. Cette approche reste au stade de quelques vocables pour lesquels il n’existait pas d’équivalents grecs. Envisagée sur le long terme, la documentation papyrologique, dans laquelle se dessine une expression grecque d’Égypte, fait, quant à elle, apparaître des termes empruntés à l’égyptien.

Les inscriptions et les graffites « pré-vieux copte I »

Les premières tentatives de translittération de l’égyptien en grec dans des inscriptions grecques forment le premier stade du « pré-vieux-copte I ». L’appartenance ethnique de l’utilisateur, dans tous les cas, sera déterminante. Elle se résument à deux exemples.

Tout d’abord, un papyrus grec daté du milieu du IIIe siècle avant notre ère (il s’agit du P. Heildelberg 414) découvert à El-Hibeh 192, ville qui se situe, sur la rive droite du Nil, au nord de la Moyenne-Égypte, fait état d’un glossaire gréco-égyptien formé de quelques mots. Il a été tiré d’un cartonnage de momie, les fabricants de sarcophages faisant feu de tout bois. Le recto est occupé par un texte grec – il s’agit d’un traité grammatical –, le verso est également couvert, sur la moitié, par un autre texte grec, tandis que le glossaire forme la seconde partie du recto. L’intérêt de cette page dont la partie utile se réduit à trois équivalences, vient de ce qu’à des vocables écrits en grec correspondent d’autres vocables égyptiens translittérés en grec :

tableau

 

Ce glossaire, en dépit du peu d’exemples qu’il comporte, est particulièrement intéressant dans l’histoire du rendu de l’égyptien ancien, par le désir du rédacteur de rendre des équivalences phonétiques à l’aide du seul alphabet grec. Cela montre que la réflexion sur le système de transcription est en cours. On pense que ce lexique se trouvait soit entre les mains d’un prêtre d’origine grecque qui s’en servait comme d’aide-mémoire pour converser avec la population autochtone soit comme un Égyptien qui désirait apprendre le grec. Toutefois, le problème reste difficile à trancher dans la mesure où le texte exigeait de son lecteur la connaissance du grec. Cependant, le vocabulaire semble se rapporter au sacrifice rituel ; aussi il convient sans doute d’imaginer qu’il s’agissait d’un lexique destiné à quelqu’un qui appartenait à un environnement sacerdotal. C’est là, malheureusement, un exemple isolé ; il se résume au schéma suivant :

Grec ou Égyptien

mots grecs → mots égyptiens translittérés en alphabet grec

Sans vouloir anticiper sur le développement que l’on verra plus loin, nous avons-là un des premiers essais systématique de rendu phonétique.

Les graffites d’Abydos

Les premières attestations d’écriture en alphabet grec de courts textes égyptiens sont sans doute contemporaines du papyrus d’El-Hibeh. Le contexte est important, car Abydos, ville d’Osiris, jouissait d’un succès tant parmi les Grecs que les Égyptiens. Le tourisme religieux s’y était développé et faisait alors partie des mœurs. Mais la plupart de ces graffites émanent d’étrangers, du moins de Grecs non installés en Égypte et qui passaient par là, à la suite d’une expédition ou d’une entreprise commerciale. Ces graffites, répandus dans tout le temple, sont très différents des premiers, contemporains de l’époque saïte et circonscrits à la cour, car il semble que l’on ait restitué les lieux au sacré : à partir de l’époque ptolémaïque, un oracle de Sérapis 193, considéré comme un dieu guérisseur, s’installa dans le Memnonion d’Abydos. À l’oracle de Sérapis se substitua, plus tard, à l’époque romaine, un oracle à Bès 194 afin d’accroître l’effort de lutte contre le christianisme. En fait, le dieu communiquait avec le fidèle par le songe, comme dans le cadre de la plupart des oracles, les consultations ayant lieu à la néoménie (la nouvelle lune), moment férié.

Le premier graffite est gravé sur l’embrasure du montant gauche de la porte d’une chapelle d’Osiris ; il s’agit d’un proscynème :

« Le Pharaon (porw = Pr-aA), Huron (Uron) l’an 5 ( [etouı e) (auprès du) Pharaon (porw = Pr-aA), Hur gonaphor (ur gonafor = Îr-‹nn-nfr), aimé d’Isis et d’Osiris (mni Esi nom Ousipe = mrj Jzt ‹zjr), aimé d’Amonrêsonther (= AmonRê, roi des dieux) (mni Emounla sonthr = mrj Jmn-Ra nzwt nTrw), le dieu grand (pnotw = PA-nTr-aA). 195 »

Les deux dernières lignes de ce texte jadis déchiffré par Pierre Lacau 196 sont beaucoup plus difficiles à lire. On reconnaît quelques mots tels que Ousor e Tau (= ‹zjr †A-wr), « Osiris de Taour » – Taour est le nom du nome d’Abydos –, nom, « avec », la phrase se terminant par rume (rmT) « homme ». À travers ce vestige des temps anciens, il est possible de reconnaître une volonté d’exactitude phonétique, particulièrement en ce qui concerne la transcription des noms divins.

On connaît deux autres exemples provenant du même endroit, dont l’un très important 197 ; celui-ci est apparemment écrit en deux langues, en égyptien transcrit en caractères grecs, et en grec. Le texte égyptien, du moins à son début, est une inscription du même genre que la précédente :

« aimé d’Isis et d’Osiris… » (emh Ieı nem Eiusirin).

Quoique la plupart des graffites aient été écrits, en grande majorité, par des soldats de l’époque lagide qui, attirés par la religion autochtone, désiraient se placer sous la sauvegarde de Sérapis, protecteur de l’Égypte des Ptolémées, il ne semble pas que ces essais de « pré vieux copte I » puissent leur être attribués. En effet, le problème linguistique se double d’un autre problème d’ordre historique. Le souverain dont il était question plus haut, Haronnophris, et Chaonnophris sont les deux princes indigènes qui, pendant vingt ans (205-186 av. J.-C.), se sont rebellés contre le pouvoir lagide à partir de l’an 16 du règne de Ptolémée IV Philopator (205) 198.

Si l’on en croit le contexte historique qui met aux prises Égyptiens et pouvoir lagide, on serait en droit de déduire que la première inscription peut difficilement émaner d’un Grec. Elle pourrait soit avoir été rédigée par un Nubien hellénisé soit par un partisan égyptien ne connaissant pas l’écriture hiéroglyphique mais possédant des rudiments de grec. Ce serait, dans ce cas, après le graffito de Potasimtô, une prise de conscience de la facilité de l’emploi de l’alphabet grec, dans un milieu nubien dont l’élite pratique le grec – voyons-en pour preuve les textes signés par Ergamène II et Ptolémée IV philopator, concernant le Dodékaschène, à Philae, Dakka et Kalabcha 199. Toutefois, dans un lieu comme Abydos, ces graffiti constituent une profonde atteinte à l’intégrité de l’égyptien, considéré sous l’angle d’une langue sacrée.

Tirons cependant le schéma suivant :

Égyptien ou Nubien hellénisé

égyptien → égyptien transcrit en alphabet grec

Quelques autres exemples

En dehors de ces exemples plutôt probants quant à un désir de translittération d’une langue, il en existe d’autres200 qui ne font pas preuve égale de la même détermination. Ce ne sont pas des textes suivis mais des tentatives isolées de transcrire ici ou là un mot égyptien ou une locution, une épithète divine entrée dans le vocabulaire courant chez les hellénophones : quelques mots vraisemblablement égyptiens mais indéchiffrables dans une description de rêve 201, une dédicace à Thot par un stratège d’Hermopolis magna, où « Thot, trois fois grand, seigneur d’Achmounein » est rendu par son équivalent égyptien 202. Une des plus intéressantes est cependant fournie à l’époque romaine par deux étiquettes de momies du musée du Louvre (inv. 532 et 550), contemporaines des IIe-IIIe siècles de notre ère. Ces deux étiquettes portent une inscription démotique transcrite en grec :

Anch bion omma Ousorcotemont nontw nobhbw, « que vive le ba devant Osiris qui préside les Occidentaux, dieu grand, seigneur d’Abydos ».

Langue égyptienne parlée et écrit : les paradoxes

Si l’on jette un regard d’ensemble sur l’égyptien à l’époque qui nous occupe, l’existence, pour une langue, de trois formes d’écriture différentes et pourtant découlant l’une de l’autre et conservant des liens morphologiques et syntaxiques, est en soi exceptionnelle et mérite réflexion. L’émergence d’une écriture spécifique 203 a résulté d’affrontements et d’échanges culturels au sein de la société égyptienne où s’est produit, pendant plusieurs siècles, un métissage des groupes humains et des idées. La difficulté de l’approche du problème vient tout d’abord de ce que le dernier hiéroglyphe ne coïncide pas, loin de là, avec la naissance des premiers signes coptes, et, en outre, comme J. Quaegebeur le rappelait très justement, parce qu’il ne faut nullement confondre langue et écriture 204. Comme dans nos langues modernes dans une certaine mesure, l’expression écrite ne correspond pas au stade linguistique, morphologique et syntaxique de la langue parlée. Mieux! Il existe, semble-t-il, un décalage étonnant entre les diverses formes autochtones de l’expression écrite et la langue parlée qui leur est contemporaine. En fait, les propos de J.-P. Sartre concernant langue parlée et langue écrite sont déjà d’actualité : « On parle sa langue ; on écrit une langue étrangère. »

Or on peut déjà évoquer un retard archaïque entre les deux niveaux d’expression (écrite et parlée), plus ou moins grand selon le choix de l’écriture (hiéroglyphique, hiératique, démotique). Ces écarts expliquent notamment l’existence de pensées à plusieurs vitesses. En outre, si la disparition des hiéroglyphes répond à des raisons politiques et religieuses, l’émergence de mots égyptiens graphiés en alphabet grec puis en alphabet grec et en signes démotiques 205 – ainsi qu’en alphabet « vieux-copte » 206 d’où, finalement, naîtront les textes coptes proprement dits 207 –, ce processus, qui résulte d’une maturation de plusieurs siècles, n’en apparaît nullement comme la conséquence : on pourrait penser qu’il résulte d’un besoin d’expression adapté à la pensée autochtone et découle, quoiqu’indirectement, non seulement, dans un premier temps, de l’écroulement de la pensée religieuse traditionnelle qui fondait toute son approche sur sa langue et son écriture, mais également, dans un second, en ce qui concerne les chrétiens, d’un refus d’employer un système qui connotait des usages spécifiques au paganisme. Mais il y a bien deux actes de naissance successifs du copte : traditionnel et chrétien.

Ceci ne se comprend que dans l’ambiance des derniers siècles du paganisme. L’époque ptolémaïque et romaine forme un univers de paradoxes étonnants. Alors même que l’Égypte ploie sous le joug de l’occupant, l’écriture égyptienne hiéroglyphique subit une transformation telle que les valeurs phonétiques se multiplient, rendant l’approche de la langue écrite encore plus complexe 208. Ph. Derchain rappelle très justement : « L’époque est réellement tourmentée et le pessimisme cosmologique y prend diverses formes, dont la gnose et certains traités hermétiques », ajoutant l’incompatibilité de leurs croyances avec la philosophie. « Le monde des temples, ajoute-t-il, s’isolait ainsi peu à peu de la société égyptienne, même si la croyance se perpétuait, car sa cosmologie était trop absolument liée à ses moyens d’expression, l’écriture et la langue hiéroglyphique accessibles à de moins en moins de lettrés 209. » Cette diminution de l’accès à la langue égyptienne en même temps que la multiplication des valeurs phonétiques et la nature plus complexe des textes ptolémaïques et romains constitue le paradoxe essentiel de la situation. Car cette transformation se manifeste assez tard dans l’époque ptolémaïque. Les textes hiéroglyphiques contemporains des premiers Ptolémées restent parfaitement classiques ; ils franchissent l’ultime étape de la complexité à partir de Ptolémée Évergète II. Les textes inscrits dans les cryptographies les plus imaginatives, qui témoignent du haut degré d’inventivité de leurs auteurs, sont ceux-là même qui sont rédigés au moment où la civilisation égyptienne connaît son chant du cygne : ils sont gravés à Esna sous les règnes de Philippe l’Arabe (244-249) et de Dèce (249-251). Cette transformation est à étudier au cas par cas, selon le niveau des différents clergés de chaque grand sanctuaire ; la langue égyptienne devient une véritable valeur refuge de la culture égyptienne ; c’est une façon de renouer avec l’esprit des temps anciens, afin que les textes bénéficient de l’efficience prêtées aux textes de jadis.

En outre, si les écritures hiéroglyphique et hiératique, principalement employées dans un but religieux, couvrent encore respectivement monuments et papyrus, elles ne reflètent pas l’état même de la langue égyptienne dont le moyen d’expression écrit, dans le domaine quotidien, demeure le démotique, à l’usage d’une élite de la communauté indigène, même s’il se raréfie jusqu’à progressivement disparaître dans la Vallée aux alentours de 235 de notre ère (cf. infra). Le grand nombre de documents découvert dans les moindres kôms de l’époque grecque puis, dans une moindre mesure, du début de la domination romaine témoigne d’une connaissance plus répandue de ce type d’écriture que celles des hiéroglyphes et du hiératique : ce sont, pour la plupart, des étiquettes de momies qui portent les noms des défunts et la date du décès, mais aussi des ostraca sur lesquels sont portées des indications de taxes à payer, des reçus 210, des bons de transport, des actes de vente… L’étude des lots de documents découverts en cours de fouille montre que la société qui les produit pratique le bilinguisme documentaire 211, sans entraîner pour cela un total bilinguisme linguistique. Il est difficile d’évaluer avec certitude l’étendue du bilinguisme réel, quoiqu’il semble, par la force des choses, pratiqué dans tous les milieux : armée, administration, justice, milice de carrière (Basilistai), clergé. Mais à quelle échelle ? Le plus haut niveau d’éducation bilingue n’aboutit jamais plus, pour des raisons qui tiennent à l’école grecque, qu’à la charge de kômarque (kômarchos) ou de kômogrammate (kômougrammateous), respectivement chef et scribe de village, la majorité des autochtones ou des Grecs, à l’époque ptolémaïque, pratiquant le monolinguisme 212. L’impression d’un bilinguisme apparent vient de ce que les relations entre l’administration grecque et la population égyptienne passait par le truchement de ceux qui s’exprimaient couramment dans les deux langues, aussi bien à l’écrit qu’à l’oral. Il semble que le kômogrammate ait joué ce rôle, quoiqu’il ne porte pas le nom d’« interprète » 213. Il semble, d’après Willy Peremans, que le nombre des cas de bilinguisme, rares au début de l’époque ptolémaïque, se soit pourtant accru à la fin de l’époque ptolémaïque, plus dans les classes moyennes et inférieures que dans la haute société 214. Pour lui, « parmi les facteurs qui ont favorisé la diffusion du bilinguisme, on peut citer : l’intérêt qu’avaient les Égyptiens à s’assimiler la langue des vainqueurs ; la curiosité qui poussait certains Grecs à apprendre l’égyptien dans le but de se familiariser davantage avec la culture et surtout avec la religion des indigènes ; les contacts fréquents, souvent inévitables, d’étrangers et d’Égyptiens dans l’administration, l’armée professionnelle et certaines associations comme les Basilistai » 215 Toutefois, l’acquisition du grec par tous les moyens représentait la seule possibilité d’ascension sociale, dans une société où, comme Claire Préaux aimait à le rappeler, les Grecs menaient le jeu 216. Cependant, dans les milieux traditionnels, dans les petits villages marginaux comme au Fayoum, l’emploi du démotique résistait. C’est à travers lui que survit la littérature égyptienne, les contes, et c’est sans doute à travers la difficile survie du démotique, dont le dernier exemple connu date du début du Ve siècle de notre ère, que se situe le problème de la mutation d’un sytème d’écriture autochtone, véhiculant la langue autochtone, à un système d’écriture dérivant de l’alphabet grec et de signes démotiques vecteur de cette même langue. Le monde érudit dans lequel se produit cette mutation est celui des utilisateurs traditionnels de la glose supralinéaire ou marginale.

Le monde des translittérations et gloses marginales et supralinéaires, en démotique, en hiératique et en écriture « pré-vieux-copte II »

La glose est un procédé qui consiste à ajouter, en marge ou entre les lignes, des indications portées, en général, lors d’une lecture ou de la relecture d’un texte, non exclusivement. C’est le cas des manuscrits du Moyen Âge. Le lecteur fournit ainsi, la plume ou le calame à la main, pour lui-même ou un lecteur potentiel, des éclaircissements destinés à une meilleure compréhension d’ordre lexicographique ou religieux. En d’autres termes, dans les cas qui nous préoccupent, la glose correspondrait soit à un apparat critique soit à des notes infrapaginales.

Rappel de la structure de la langue égyptienne

Pour mieux comprendre l’univers de la glose et de la recherche d’un autre système d’encodage graphique, il convient d’expliquer la structure de l’égyptien. Celui-ci correspond globalement à celle d’une langue sémitique ; il s’agit, par conséquent, d’une langue à flexion vocalique interne. L’Égyptien, en règle générale et pour ne prendre que la langue égyptienne elle-même et non des essais de transcription en égyptien de vocables tirés de langues étrangères (dès la XVIIIe dynastie), n’écrit que des consonnes, du moins si l’on choisit de prendre l’égyptien hiéroglyphique et sa graphie cursive, le hiératique. Les mots se réduisent ainsi à des squelettes consonantiques. Le lecteur doit, par sa connaissance interne de la langue égyptienne, restituer la flexion vocalique. Les mots forgés sur une même racine se distinguent les uns les autres par cette flexion.

La difficulté de transcrire de l’égyptien dans un alphabet réside essentiellement dans le fait que l’alphabet grec ne comporte pas tout l’éventail des sonorités de l’égyptien. Aussi sont apparues diverses tentatives de forger des lettres supplémentaires à l’aide de signes empruntés aux signes phonétiques unilitères de l’écriture démotique. L’étude des premiers documents où ce manifeste cette quête d’une nouvelle forme d’expression vocalisée montre que le choix des sonorités typiquement égyptiennes – chuintantes, gutturales… – oscille selon les cas entre 8 et 12 caractères qui représentent un désir manifeste de restituer les détails les plus fins, sur le plan phonique, de la langue égyptienne parlée.

Cela est le cas de plusieurs documents très importants dont le Papyrus magique de Londres et de Leyde217 et les Papyrus de Tebtynis, magistralement publiés récemment.

Ce que l’on nomme « pré-vieux-copte II » correspond à un stade de réflexion où, quelle que soit la nature du texte, le rédacteur introduit quelques graphèmes empruntés à l’alphabet démotique, c’est-à-dire un ensemble de signes phonétiques unilitères riche de quarante-deux éléments 218. Ce stade du « pré-vieux-copte II » caractérise les inscription de certaines étiquettes de momies, les gloses appartenant respectivement aux papyrus de Tebtynis, au P. mag. de Londres et de Leyde, au P. mag. du louvre E 3229 et, dernièrement, quoiqu’il fasse apparaître un stade plus élaboré, au P. British Museum 10808. Dans cette partie, il est difficile de faire ressortir le caractère diachronique de la glose et de l’apparition des termes écrits en « pré-vieuxcopte II ».

Les gloses hiératiques et démotiques supralinéaires du P. Jumilhac

On connaît plusieurs textes égyptiens importants sur lesquels on note l’existence de suscriptions dans un autre autre système graphique que le système de base dans lequel est rédigé le document, notamment le Papyrus Jumilhac, conservé au musée du Louvre 219. Écrit en très beaux hiéroglyphes, il s’agit d’un texte qui constitue une monographie religieuse des XVIIe et XVIIIe nomes de Haute-Égypte. Ce document qui sort de l’ordinaire par sa qualité comprend quelques commentaires marginaux sur le texte, rédigés en écriture démotique, en hiéroglyphes ou en hiératique 220. Le « correcteur » renvoie à ses corrections par un signe qui ressemble à un accent circonflexe à l’envers à l’intérieur du texte hiéroglyphique 221. Les additions datent de la fin de l’époque ptolémaïque ou du début de l’époque romaine 222, ce qui laisse supposer que la rédaction ne serait pas de beaucoup antérieure. Dans un article, où Philippe Derchain se proposait de retrouver la personnalité de l’auteur du P. Jumilhac 223, ce dernier explique toute la distance qui sépare le langage parlé de l’Égyptien de l’époque ptolémaïque et le vocabulaire parfois inaccessible, car archaïque. Afin que le texte soit compréhensible, l’auteur est obligé de fournir des indications linguistiques reposant sur une longue expérience des textes anciens 224. On note également que le texte du P. Jumilhac est truffé de démotismes et que ce dernier a, par conséquent, été rédigé par un auteur qui en est profondément imprégné, à moins que ces démotismes ne reflètent un état de la langue parlée :

« … cet auteur ne se contentait pas de reproduire des formules toutes faites qu’ils aurait reprises à des ouvrages antérieurs. Il a voulu exprimer dans une langue classique des pensées qui n’existaient pas avant lui, et s’est trouvé devant le problème de tous ceux qui doivent formuler dans une langue morte les idées de leur temps. C’était aussi celui des rédacteurs des décrets et des obélisques, qui n’hésitaient pas non plus à recourir à la langue qu’ils parlaient lorsque l’égyptien classique ne suffisait plus. L’auteur du P. Jumilhac toutefois emploie tant de tours démotiques tout au long de son œuvre qu’on en retire une impression supplémentaire d’originalité 225. »

Bref, le P. Jumilhac est révélateur de symbioses culturelles tant sur la forme que le fonds. Sur la forme, il montre des décalages étonnants entre une langue parlée (et dont le démotique serait l’expression écrite la plus proche) et une langue écrite hiéroglyphique, classique mais profondément archaïque au moment où il y recourt. Faute d’équivalents, il transcrit en hiéroglyphes des termes usités en écriture démotique. En sus, il est apparemment teinté, en ce qui concerne le fonds, de réminiscences d’une culture grecque acquise au contact de Grecs. C’est un érudit de haut vol dont on a pratiquement pas d’équivalent de la production dans la littérature religieuse égyptienne à la même époque, quoique la littérature démotique soit foisonnante. Par ses caractéristiques, le P. Jumilhac annonce ce qui se produira sans doute 250 années plus tard, lorsque l’on constatera un second décalage entre la langue parlée et l’écrit démotique. Le schéma aboutit de la façon suivante :

Égyptien

Texte originel hiéroglyphique

Gloses marginales et supra-linéaires hiéroglyphiques, hiératiques et démotique

Les inscriptions « pré-vieux copte II » : les exercices d’écoliers de la Maison de Vie de Narmouthis

Parmi les textes qui peuvent se ranger sous l’appellation « pré-vieux-copte II » entrent des textes à structures comparatives ou à équivalences.

Les structures comparatives se décèlent dans les ostraca reproduisant des exercices scolaires provenant du village de Narmouthis dans le bassin méridional du Fayoum 226. Il s’agit d’une cinquantaine de textes où les élèves s’exercent non seulement à la pratique du hiératique mais aussi à celle du démotique. Ce qu’il y a de proprement extraordinaire, c’est que les élèves transcrivent, en dessous ou en regard, dans un système mixte majoritairement grec mais avec quelques graphèmes démotiques, notamment les sons qui ne se trouvent pas en grec, les vocables rédigés en hiératique ou en démotique. Tout se passe comme si cette transcription mixte était utilisée comme un aide-mémoire commode dans le milieu de l’école, là où il n’existait auparavant aucun autre système de notation. Ce ne sont pas des gloses, contrairement à d’autres documents 227, mais des translittérations, là où, jadis, l’élève devait se fonder exclusivement à sa mémoire et sur des exercices longs et fastidieux que nécessitait la seule acquisition de l’écriture. En quelque sorte, cette translittération est assez comparable à celle à laquelle ont recours les étudiants de langue égyptienne actuels. Ce système permet de sonoriser les hiéroglyphes 228.

Bien entendu, il ne s’agit pas d’une invention d’écolier mais déjà d’un système en vigueur que recommandent, sans doute à contre cœur, des maîtres égyptiens à la page du progrès. L’existence de ce système dont les écoliers de Narmouthis font usage laisse accroire soit que déjà le niveau moyen baissait soit que la classe s’adaptait simplement à une évolution du langage à laquelle sa fréquentation du grec la rendait sensible. Bien entendu, au deuxième siècle de notre ère, de tels ostraca prouvent que les élèves égyptiens pratiquent concuremment les deux langues, quoique le ductus des mots grecs laisse percevoir un certain manque d’habitude ; mais nous sommes là dans le contexte d’un gros village et non dans celui d’une agglomération importante de la vallée du Nil.

Sans formuler un jugement excessif, de tels exemples du IIe siècle de notre ère permettent de constater, en dehors de toute considération relevant de la qualité des élèves, que la culture égyptienne, qui passe par l’acquisition de ses différents types d’écriture qui lui sert de véhicule, est d’ores et déjà en perte de vitesse. Maîtres et écoliers égyptiens pâtissent de la mixité culturelle dans laquelle vit la communauté de Narmouthis, mixité qui débouche sur des valeurs traditionnelles élimées. Il est clair que la nouvelle génération cède à la facilité que représente le grec qui s’écrit à l’aide de 26 lettres par rapport au patrimoine de l’écriture hiéroglyphique, hiératique et démotique difficile à acquérir, et ce en dépit de l’exhortation des maîtres de la Maison de vie.

La culture égyptienne, à partir de cette constatation, a vécu et ses jours sont désormais comptés… Mais l’effet du grec n’est pas le même dans toutes les parties de l’Égypte 229. En effet, à partir de l’époque romaine, on constate un déclin du démotique réservé aux reçus de taxes sur ostraca. Entre la première moitié et la seconde moitié du premier siècle, comme le signale R.S. Bagnall 230, leur nombre tombe à 85 pour cent, il décroit très rapidement par la suite jusqu’en 235. Le nombre d’ostraca en démotique concernant les affaires privées de prêtres décroissent de façon significative et s’avère extraordinairement faible par rapport à la documentation ptolémaïque. Une constatation générale s’impose : le Fayoum apparaît comme un conservatoire étonnant des traditions égyptiennes au point que l’on constate un véritable décalage culturel entre la dépression et la vallée du Nil. À partir de 50 apr. J.-C., la plupart des Égyptiens enregistrent en grec. Et l’hypothèse bien argumentée de R.S. Bagnall mérite, à ce sujet d’être signalée :

« Pendant deux siècles ou presque, jusqu’à la moitié du troisième siècle, l’Égypte témoignait du phénomène frappant qu’une majorité de la population n’avait pas d’autre moyen d’enregistrer un acte quelconque dans son propre langage écrit. La plupart de la population était illettrée, mais ils avaient au moins des scribes chez lesquels ils pouvaient se rendre pour coucher par écrit certaines choses. Désormais, excepté peut-être pour quelques petites centaines de prêtres (au recensement le plus optimiste), il n’y avait plus de telle facilité. Il n’y avait plus moyen qu’une phrase égyptienne fût enregistrée à moins d’être traduite en grec 231. »

Aussi, les exemples si humbles soient-ils des ostraca grecs de Narmouthis, mais également les documents que nous allons voir par la suite – notamment ceux de Tebtynis –, montrent, en dépit d’une perte de vitesse de la langue traditionnelle, outre une volonté de la maintenir mais également de découvrir inconsciemment un nouveau système de notation plus adapté de la langue égyptienne qui pût pallier cette cruelle absence que nécessitait un juridisme croissant des relations non seulement de la population avec l’administration mais également des particuliers entre eux pour les actes de la vie quotidienne. Tous les exemples qui vont suivre datent peu ou prou du deuxième siècle de notre ère ou, à l’extrême limite, du début du troisième siècle.

Les étiquettes de momie bilingues et les graffiti « prévieux-copte II »

En premier lieu, il convient d’évoquer les étiquettes de momies. Celles qui sont actuellement connues, en tout deux exemplaires, semblent dater du deuxième siècle de notre ère.

L’étiquette d’Atripé (Athribis) 232, agglomération située en face d’Akhmîm (Panopolis) en Moyenne-Égypte, porte l’inscription grecque suivante : « (momie de) Senpsaïs, (la fille d’Apollonios) dont la mère est Esouëris, de Triphion », tandis que l’équivalent en écriture vieux copte est le suivant : yßftßbjv – fvszfuf yusotbyujtf « Tche(n)pchaïs – Esouëre, femme d’Atripe ». La défunte est une Égyptienne, son nom signifie « la fille de Chaï » 233, ce dernier évoquant le Destin. En général, la structure des inscriptions des étiquettes de momies bilingues – démotico-grecques – est assez similaire. On y signale le nom du défunt et de ses parents (parfois, il est question de la date de la mort, « mort(e) dans sa Xe année ») 234, de telle sorte qu’il ne puisse se produire d’erreur au moment où la famille vient retirer un corps momifié. Là résident sans doute parmi les premières tentatives, car non seulement les documents sont bilingues, mais l’écriture vieux copte, sur l’une d’entre elles, provenant d’Atripé, en Haute-Égypte, est tournée de la droite vers la gauche, comme si le texte avait été rédigé par une main habituée au démotique. L’exemple n’est pas unique. Dans la tombe de Ramsès IV, un certain PA-Sr-n.iw accompagne son nom de sa transcription Bsonoı 235, qu’il prend soin d’écrire de droite à gauche, de façon que la direction de lecture soit identique à celle du démotique. Il n’y a pas, dans cette inscription, de volonté d’introduire de caractère emprunté au démotique. Aussi, on pourrait considérer celle-ci comme relevant davantage du « pré-vieux-copte I ». Quoiqu’il en soit, le schéma de ces étiquettes ou de ces inscriptions est le suivant :

Égyptien

grec // égyptien graphié en « pré-vieux-copte II » écrit de droite à gauche (= démotisme)

La seconde étiquette 236 attestée donne l’équivalence entre « Sleousios (fils de) Diogatos », en grec, et ßnf-sz ejsdbysv. Le schéma en serait le suivant :

Égyptien

grec // égyptien graphié en « pré-vieux-copte II » écrit de gauche à droite

Les gloses supralinéaires en « pré-vieux copte II » : les Papyrus de Tebtynis, le P. magique de Londres et de Leyde et le P. Louvre 3229

Si l’on aborde à présent les gloses supralinéaires, on entre dans un autre univers, celui des Maisons de Vie et de la magie.

Les Papyrus de Tebtynis

Les papyrus de Tebtynis 237, dans leur version d’origine, rédigés en écriture hiératique, datent très probablement de la moitié du deuxième siècle de notre ère 238. Ils constituent les parties d’un dictionnaire onomasiologique et d’un compendium reproduisant les connaissances sacrées des prêtres du lieu telles qu’elles sont attestées par des monographies connues par des textes provenant de plusieurs lieux et temples d’Égypte. Leur intérêt majeur vient de ce qu’ils comportent en même temps, d’une part de nombreuses gloses démotiques supralinéaires 239 – il s’agit de transcriptions de vocables –, d’autre part des gloses « pré-vieux copte II » 240, également supralinéaires, pour des raisons similaires. Ces gloses démotiques et « pré-vieux copte II » résultent soit de deux stades de lectures différentes, mais émanant peut-être d’un lecteur ou d’un groupe de lecteurs identiques, soit d’un stade unique de lecture.

En étudiant les P. de Tebtynis, on entre dans un des aspects du fonctionnement des Maisons-de-vie aux derniers siècles du paganisme, où les gloses résultent des interrogations du monde des savants égyptiens sur leur propre langue. Il faut cependant, en admettant qu’elles aient correspondu à deux époques chronologiques différentes, distinguer la phase « démotique » et la phase « pré-vieux-copte II ».

Les termes démotiques ajoutés en surligne sont, pour la plupart, soit les homophones du terme hiératique formant l’élément de référence du texte originel 241 soit des synonymes plus facilement accessibles à l’entendement d’un homme de l’époque. On y retrouve dans ces ajouts l’état d’esprit des réinterprétations des recettes d’onguents traditionnelles à la Basse Époque, mais qui choisissent leur modèle dans des textes plus anciens 242 : les noms des produits de l’ancienne recette sont remplacés par leurs équivalents contemporains. Or, dans quelques cas, il s’agit de gloses réelles, c’est-à-dire d’éléments à valeur explicative, introduites par la courte formule n ‡d(t), « du genre de, sorte de…, comparable à… » ; d’autres gloses sont introduites par les mots ky Dd, « variante », ce qui dénoterait une volonté de comparaisons de différentes versions où les textes s’éclaireraient les uns les autres.

Ce procédé consistant à ajouter des gloses démotiques, qui équivalent, comme dans le P. Jumilhac, à des notes infrapaginales, donne une idée très éclairante de la distance déjà grande entre les textes traditionnels, recopiés à partir d’exemplaires plus anciens, et la connaissance de celui qui rédige les gloses, et qui parvient à donner un sens au texte, sans doute car il compare le présent texte à une autre version qu’il a eue entre les mains, à moins qu’il ne s’agisse d’une version mémorisée. De ce point de vue, les Égyptiens n’agissent pas très différemment des égyptologues qui se penchent sur les textes de l’époque tardive. Ce n’est que par comparaison des différentes versions d’un texte, qu’ils parviennent à établir une version de référence, qui comble les lacunes, éclaire les passages douteux. Il s’agirait, en d’autres termes, non seulement d’une aide à la lecture, mais d’une lecture scientifique et théologique.

Dans un « second » temps, une lecture d’un autre niveau s’est avérée nécessaire ; celle-ci n’a pas le même but explicatif, elle est d’ordre phonologique, car elle s’attache à la prononciation. En effet, ces gloses supralinaires « pré-vieux copte II », au nombre de 173 243, correspondent, pour leur part, à une volonté de vocaliser des vocables sur lesquels pèse un problème de lecture, car le démotique, qui rend imparfaitement la vocalisation des mots, n’est pas complètement fiable et que l’on constate des fautes d’orthographe ou des orthographes aberrantes systématisées 244 – la lecture des langues à flexions exige de reconnaître le squelette consonantique qui permet de raccorder un vocable à une racine qui effectue une première sélection, dans le cas de l’égyptien, identifier, grâce au déterminatif, la nature du mot, puis, enfin, le lire. De tels ajouts qui se répandent à partir du milieu du IIIe siècle de notre ère montrent l’écart qui commence à séparer la langue parlée du véhicule de la culture traditionnelle qui passe par la connaissance du démotique. L’introduction de l’alphabet « prévieux-copte II », que l’on pourrait apparenter à un usage à caractère technique, semble accuser les faiblesses du démotique. Pourtant, ici, l’alphabet employé ne fait apparaître que 16 lettres grecques, dont le groupe {, ainsi que sept graphèmes empruntés au démotique 245. Le schéma suivant :

Égyptien

Stade 1 : hiératique (Ier-IIe siècle de notre ère)

Stade 2 : gloses démotiques (première moitié du IIIe siècle de notre ère)

Stade 3 : gloses « pré-vieux-copte II » (première moitié du IIIe siècle de notre ère)

Mais d’autres alphabets « pré-vieux-coptes » se montreront beaucoup plus sophistiqués.

Le P. mag. de Londres et de Leyde et le P. mag. Leiden I 384

Le P. mag. de Londres et de Leyde a été découvert à Thèbes 246, quoiqu’un des chapitres passe pour provenir, selon le texte (I, 1), de Pemdjé, nom égyptien d’Oxyrhynque. Il comporte 640 mots avec leur transcription en caractères « pré-vieux copte II » 247. En dehors des lettres de l’alphabet grec, on reconnaît douze autres graphèmes empruntés au démotique 248, ce qui dénote un stade plus avancé de rendu phonétique. Ces gloses sont rédigées par le même scribe que celui qui a rédigé le texte démotique 249. Mais on rencontre également (XXVII, 8) de rares gloses rédigées en hiératique, ce qui signifie que le rédacteur est expert dans les deux écritures, d’où il appert que nous avons affaire à un savant de niveau au moins comparable à celui ou ceux qui ont glosé le P. Tebtynis. D’ailleurs, à maintes reprises, on constate un emploi mixte de démotique et de hiératique, ce qui démontre sa maîtrise. Mais outre ce mélange de systèmes d’écriture, il faut encore ajouter des sections rédigées en grec dont la traduction est fournie en démotique (IV, 1-19 ; XV, 24-31 ; XXIII, 7-20), ce qui laisse là aussi conclure, dans le milieu thébain auquel notre magicien appartenait, à un véritable bilinguisme. Cette mixité de texte laisse penser à une compilation, mais aussi à un bilinguisme d’un grand intérêt, dans la mesure où le rédacteur, maniant les deux langues, est à l’interface des magies égyptienne et grecque 250. Ce document, qui date très probablement, d’après la paléographie grecque, sinon de la première moitié du IIIe siècle de notre ère, du moins du IIIe siècle, pose ainsi le problème des relations entre les milieux.

On ajoutera que d’assez nombreux mots sont écrits en cryptographie afin que l’on ne puisse les lire et que l’on ne puisse détourner la magie accessible au seul propriétaire du papyrus. Cet alphabet cryptographique comprend plus de trente-huit éléments, ce qui donne une autre dimension à ce document 251 dont la cryptographie porte sur quatre-vingt-treize mots 252.

Un autre papyrus du musée de Leyde, vraisemblablement écrit par le même scribe que le P. mag. de Londres et de Leyde, comprend des gloses similaires 253. Il ne fait qu’ajouter à l’impression qui se dégage de l’étude de ce document étonnant. Le schéma de lecture du P. magique de Londres et de Leyde est donc le suivant :

Égyptien hellénisé

Document de base : démotique, textes grecs traduits en démotique

Gloses supralinéaires « pré-vieux-copte »

Cryptographie

Le P. magique Louvre E 3229 et le P. mag. Brit. Mus. 10588

Le procédé du P. magique de Londres et de Leyde figure également au P. mag.

Louvre E 3229 254. Ce dernier se rattache également au IIIe siècle de notre ère. Deux choses méritent d’être notées. D’une part, les invocations comportent de nombreux noms magiques, incluant certains noms divins reconnaissables, d’où le recours à une écriture démotique « alphabétique » de façon à établir la prononciation exacte de mots. D’autre part, ces mêmes noms sont glosés par des vocables écrits en alphabet « pré-vieux-copte II ». On discerne dans ce document neuf gloses 255 sans doute ajoutées de la même main que le scribe qui a rédigé en démotique. On classera également dans le même groupe de documents le P. mag. Brit. Mus. 10588, qui date également du IIIe siècle 256.

Le P. mag. Brit. Mus. 10808

Il faut réserver le P. mag. BM 10808 pour la fin, car il s’agit non pas d’un texte démotique accompagné de gloses supra-linéaires, mais du premier essai connu de transcription systématique d’un texte égyptien en caractères grecs et en un choix de caractères démotiques pour rendre les sonorités qui n’existent pas en égyptien 257. Ce papyrus dont il ne subsiste qu’une seule page, a été découvert à Oxyrhynque. Il s’agit d’un document magique, contenant une invocation à Sero (Zrwt), ennemi d’Osiris. Le P. mag. BM 10808 démontre que le stade « pré-vieux-copte II » ne se limite pas uniquement à des gloses supra-linéaires. Ceux qui en font usage de cet encodage graphique s’avèrent parfaitement capables de rédiger des textes complets. Pourtant, bien que l’alphabet « pré-vieux-copte II » soit employé et donne l’impression d’un texte écrit en copte, la lecture ne permet pas de déduire qu’il s’agit de cette langue. En fait, il s’agit d’un système de translittération dont l’élément de référence est formé, au plan lexicographique et grammatical, par de l’égyptien classique, là où le substrat linguistique, dans les cas précédents, était ordinaire le démotique et, à travers lui, le grec. Il implique non pas la difficulté, pour le rédacteur, de recourir aux écritures traditionnelles égyptiennes, mais le fait qu’il est susceptible d’être plus facilement lu, avec la prononciation adéquate, car il s’agit d’une incantation. Il semble qu’il s’agisse là de l’application des théories que l’on trouve chez les gnostiques, à savoir qu’il est d’une part inutile de traduire un écrit égyptien dans une autre langue, mais aussi, d’autre part, car seul l’égyptien s’avère efficient. Le fragment XVI d’Hermès trismégiste exprime parfaitement cette réalité. Non seulement, il vitupère contre une traduction en grec, mais il ajoute, en grec :

« … exprimé dans la langue originale, ce discours conserve en toute clarté le sens des mots : et en effet la particularité même du son et la propre intonation des vocables égyptiens retiennent en elles-mêmes l’énergie des choses qu’on dit 258. »

Jamblique, pour sa part, répondant à un interlocuteur idéal, lui tient le propos suivant :

« puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple ; ce ne sont pas là “artifices de sorcier”259 »

Et l’auteur de faire comprendre que la langue égyptienne est « connaturelle » aux dieux égyptiens et qu’ils ne peuvent être invoqués dans un autre langage.

Égyptien

Alphabet « pré-vieux-copte II » utilisé pour translittérer de l’égyptien hiéroglyphique.

Récapitulatif

Il convient de comprendre pourquoi il est jugé nécessaire de noter des gloses marginales, car l’on ne peut suspecter, à la sûreté de leur trait, que ni les uns ni les autres des rédacteurs de ces différents papyrus n’eussent pas parfaitement connu la langue dans laquelle ils écrivaient. L’idée selon laquelle les types d’écriture égyptiens se seraient éteints les uns après les autres justifiant des strates d’écriture ne résiste pas à l’examen. L’emploi du démotique rappelle l’usage sous-jacent du hiératique, quand il ne connote pas, tout simplement, les hiéroglyphes eux-mêmes. En fait, le triptyque écriture hiéroglyphe – écriture hiératique – et écriture démotique fait partie d’un seul système cohérent dont l’emploi est encore particulièrement éclairant dans les Papyrus de Tebtynis. De plus, comme le rappelle Clément d’Alexandrie 260, l’écriture hiératique est toujours enseignée dans les Maisons de Vie, aux alentours de 160-220 de notre ère. De plus, l’existence des derniers hiéroglyphes, contemporains du règne de Dèce (249-251), implique la connaissance du hiératique 261.

Les cas où les gloses « pré-vieux-copte II » ont été rajoutées ne sauraient être qualifiés de « techniques » comme dans le P. de Tebtynis, à moins que ces documents dussent avoir été mémorisés par cœur : le clergé égyptien, à l’époque ptolémaïque et romaine, jouissait d’un traitement de faveur ; il était constitué d’hommes libres pouvant se livrer à l’étude ; on était sacerdote de père en fils d’où, vraisemblablement, une émulation se poursuivant sur plusieurs générations, où la culture traditionnelle était de règle.

En fait, ces gloses ont plusieurs raisons d’être. La première, pour ce qui concerne le P. mag. de Londres et de Leyde, c’est donner avec exactitude l’équivalent des noms de produits qui ne sont attestés qu’en grec mais qui entrent parmi les simples requis dans les recettes du papyrus 262. Une autre motivation apparaît dans le P. mag. de Londres et de Leyde : l’exactitude de la prononciation des divinités que l’on invoque. Franz Cumont, dans L’Égypte des Astrologues (Bruxelles, 1937, p. 125), insistait sur le fait suivant, faisant écho à Hermès trismégiste et à Jamblique : « On sait quelle valeur superstitieuse les Égyptiens attachaient à ce que les prières fussent prononcées avec l’intonation juste : l’efficacité des formules rituelles dépendait de cette exacte énonciation : la voix du fidèle atteignait ainsi la divinité. » Or, les noms magiques se montent à un total de sept-cent-neuf unités 263 dont certaines, qui n’appartiennent pas au monde égyptien mais grec, ne se doivent pas moins d’être prononcées de la meilleure façon pour que le charme soit efficace.

Dans tous ces cas, il faut bien s’entendre, il ne s’agit pas de langue copte au sens où on l’entend habituellement, mais de tentatives ayant consisté à transcrire et à vocaliser, en se fondant sur la langue parlée, des termes écrits. Cette tentative est particulièrement intéressante, car, selon les cas, elle agrège à l’alphabet grec un certain nombre de lettres qui dérivent de caractères démotiques. Dans le cas du P. mag. de Londres et de Leyde, ce sont douze caractères ; dans celui des P. de Tebtynis, moins sophistiqué, on constate l’existence de six lettres. Dans les deux premiers cas, ce ne sont plus des caractères démotiques proprement dits, mais bien déjà des lettres dont l’ensemble démontre que le nouvel alphabet est considéré comme un système de notation phonétique.

Quant au P. British Museum 10808 264, il incorpore dix-huit graphèmes démotiques 265, encore très proches des graphèmes démotiques, quoique, d’une certaine façon, il constitue la suite inattendue des inscriptions d’Abydos. On peut gager qu’il s’agit-là du chaînon manquant entre les papyrus à gloses supra-linéaires et les textes écrits en vieux-copte. Gageons encore, pour mieux expliquer l’émergence des textes vieux copte et des textes coptes, que ce type de procédé s’était répandu et qu’il était devenu un encodage graphique précédant l’émergence des textes bibliques.

Tous ces documents attirent l’attention sur le fait que magie et monde sacerdotal présentent de nombreuses affinités 266, que la magie se pratique dans un espace charnière où les mondes égyptien et grec se rejoignent, facilitant ainsi les interactions entre des sphères culturelles pratiquant de façon plus ou moins heureuse le bilinguisme. Le fait de constater des tentatives de notations « pré-vieux-copte II », ici ou là, du Fayoum, en Moyenne Égypte jusque du côté de Thèbes, pourrait montrer soit l’émergence d’un besoin dans toute l’Égypte soit les effets d’une itinérance des magiciens ou du déplacement des membres du milieu sacerdotal répandant dans les différents milieux où ils étaient amenés à séjourner les pratiques et les idées de l’endroit d’où ils venaient. Jusqu’à présent, le milieu magique, qui entretient des affinités avec le milieu sacerdotal, l’emporte actuellement dans la documentation exhumée. Ceci n’est probablement pas le fait du hasard, d’autant plus, comme on l’a vu, que la magie est d’un usage commun tant chez les Grecs que chez les Égyptiens. Toutefois, en dépit de cette séparation, il est clair que la réflexion sur les systèmes d’écriture s’était emparé de tous les milieux intellectuels à partir du IIe siècle et, peut-être, avant. On peut postuler que cette réflexion, née dans les Maisons de Vie, est très vite passée dans les cercles magiques et gnostiques. Sans doute était-ce là une façon de contribuer, au delà des relations sociales, à tisser des liens intercommunautaires à travers une nouvelle forme d’expression permettant à quiconque de recourir à la magie pourvu qu’il sût un minimum de grec et de démotique, c’est-à-dire, pour les hellénophones, de recourir à la redoutable magie égyptienne qui jouissait de plusieurs millénaires d’expérience. Cette réflexion a déjà plusieurs siècles, si l’on se penche sur le milieu des magiciens qui vivaient dans les environs du Sérapéum de Memphis, à Saqqâra. C’est le cas de Hor, pastophore d’Isis, originaire de Sebennytos, qui connaissait, vers 198 av. notre ère, non seulement l’égyptien, mais avait également une connaissance du grec quoiqu’elle fût imparfaite 267.

Le retour de l’enfant prodigue : l’alphabet

La création d’une nouvelle écriture apparaîtrait-elle, sur le plan du principe de l’alphabet, comme une véritable nouveauté pour l’Égypte ? En y regardant de près, on peut répondre par la négative, car la naissance du « pré-vieux-copte » à partir d’un mélange de signes grecs et démotiques, et conséquemment du copte, apparaît comme un retour inattendu de l’enfant prodigue.

En effet, par suite d’une transmission de l’encodage alphabétique, à partir d’un modèle commun, tous les peuples de la Méditerranée se sont trouvés pourvus d’un système graphique simplifié correspondant à entre vingt et trente sonorités servant à noter différentes langues. Dans les contacts qu’entretient l’Égypte avec l’alphabet, à travers Cariens et Ioniens, on constate que ceux-ci descendent, via l’alphabet phénicien, de l’écriture proto-sinaïtique dont les premiers signes apparaissent au cours du Moyen Empire, en particulier à la XIIe dynastie, puis au Nouvel Empire, sous la XVIIIe dynastie 268. En effet, on note l’existence d’expéditions conjointes sous le règne d’Amenemhat III, époque à laquelle les relations entre Égyptiens et Asiatiques se placent sous le sceau du rapprochement politique et économique. Bientôt on vit apparaître les premiers signes proto-sinaïtiques qui constituent l’écriture de groupes sémitiques d’origine cananéenne en relation avec les Égyptiens. Ces Cananéens choisissent de recourir à une sélection de graphèmes empruntés non seulement à l’alphabet égyptien formé d’unilitères (signes formés d’une seule valeur phonétique) mais aussi à des bilitères dont on ne retient que la première valeur par acrophonie. À ces signes, ils ajoutèrent certains signes spécifiques pour rendre des sons qui leur étaient propres. Jusqu’en 1916, le problème de l’origine de l’alphabet phénicien était resté au point mort, lors Sir Alan Gardiner lui consacra une étude intitulée « The Egyptian Origin of the Semitic Alphabet » (L’origine égyptienne de l’alphabet sémitique » 269, prouvant définitivement le stade originel de ce système de notation. L’alphabet protosinaïtique est ainsi formé de 27 valeurs. On peut dire de cette écriture qu’elle est alphabétique, empruntée aux hiéroglyphes, qu’elle recourt au principe de l’acrophonie, et que la langue qu’elle véhicule est sémitique. Ces inscriptions sont étroitement liées aux premières manifestations d’écriture protocananéenne. Une partie remonte donc au dernier stade de l’époque du Bronze moyen (1750-1550) tandis que la plus grande partie appartient à la période du bronze moyen tardif (1550-1200) ; elles forment un corpus d’environ 375 exemples répertoriés. Dans le débat de la naissance de l’écriture qui agitait les derniers siècles avant notre ère, les prêtres égyptiens passaient, aux dires de Philon d’Alexandrie, pour avoir transmis l’écriture à Moïse à moins que cela ne fût le contraire 270. On ne sait sur quoi se fondait Philon, mais il clair que cette hypothèse forgé sur une intime conviction rejoignait la réalité.

Emprunté par les communautés hellènes aux Phéniciens l’alphabet s’est simplifié, certaines lettres se sont transformées. En fait l’émergence de l’écriture « pré-vieux-copte I-II » et « vieux copte » s’effectue après la longue décantation qui a suivi la confusion des écritures et des alphabets divers employés dans le bassin méditerranéen. Il n’en demeure pas moins, en dépit de cette décantation, que les premiers temps de l’écriture sont d’une extrême complexité dans la recherche du rendu phonologique. Bien entendu, les anciens Égyptiens n’ont jamais perçu que les alphabets carien, ionien et, par suite, grec, dérivaient tous les trois d’un modèle hiéroglyphique commun qui a survécu jusqu’à nos jours dans notre écriture. En d’autres termes il revenait de souligner que l’adoption d’un système de notation phonologique dans la vallée du Nil à partir de l’alphabet grec revenait à boucler la quadrature du cercle.

Le pouvoir des signes hiéroglyphiques et des pseudo-hiéroglyphes : magie et prophylaxie 

Ce n’est pas par hasard si la volonté de découvrir un système de transcription adéquat est né dans les milieux sacerdotaux et parmi les magiciens qui sont nécessairement des érudits rompus à l’exercice des écritures égyptiennes et à la langue grecque 271. La magie égyptienne a une longue tradition d’efficacité, et l’Égypte ne peut se défaire, à l’époque grecque, de cette solide réputation, au point que le roi Nectanébo passera, dans le Roman d’Alexandre, rédigé au IIIe siècle de notre ère, pour un mage et un astrologue hors pair 272. À partir de l’époque gréco-romaine, la magie se décline aussi bien en égyptien qu’en grec, jusqu’à former d’importants corpus qui empruntent, quelle que soit la langue, aux deux fonds 273.

Il faut comprendre les faits qui conduiront lentement mais sûrement l’Égyptien chrétien à opter pour une écriture qui n’est pas si fortement connotée, en vertu des propriétés magiques qui en imprégnaient les moindres signes. À mesure que la civilisation égyptienne avance vers ses dernières heures, l’importance de la magie s’accroît. Le roman de Setna-Khâemoïs est tout à fait typique de l’ambiance qui règne à la fin de la tradition égyptienne :

« Et Satni Khâmoïs était fort instruit en toutes choses : il savait lire les livres en écriture sacrée et les livres de la Double maison de vie, et les ouvrages qui sont gravés sur les stèles et sur les murs des temples, et il connaissait les vertus des amulettes et des talismans, et il s’entendait à les composer et à rédiger des écrits puissants, car c’était un magicien qui n’avait point son pareil en la terre d’Égypte 274. »

La suite du roman de Setna-Khâemoïs montre le piège que représente le domaine de l’écrit et des hiéroglyphes. Khâemoïs encourt la colère de Thot qui se voit dépossédé de ses secrets. Les documents magiques, en particulier les cippes d’Horus, se multiplient aux portes des temples, où les patients viennent trouver le réconfort et les soins. Les monuments magiques tels que la stèle de Meternich 275, la statue de Djedher-leSauveur 276 qui se trouvait dans le temple d’Athribis et la statue Tieskiewitz, constituent les documents les plus importants de la fin de la XXXe et du début de l’époque ptolémaïque. Le fonctionnement de ces objets magiques, employés pour la guérison des maladies et, en particulier, des morsures de serpent et de piqûres de scorpion, est assez typique des croyances en vertu desquels les textes hiéroglyphiques sont susceptibles d’engendrer une action spécifique sur l’origine des maladies. L’eau versée sur les textes gravés sur toutes les surfaces du monument s’imprègnent de leur force magique 277. Il ne faut pas perdre de vue, qu’Isis, la magicienne des contes 278, passe pour avoir inventé l’écriture. Le mode même de fonctionnement des hiéroglyphes, dont la signification se perd, relève désormais de la magie des formes. Au lieu de rédiger des formules ayant une signification réelle, on voit désormais apparaître, à partir du IVe siècle, tant dans le domaine funéraire que dans celui des stèles magiques, des pseudo-hiéroglyphes 279 qui ont l’apparence des mêmes formules mais qui ne veulent plus rien dire. On se contente de répéter des groupes qui rappellent, lointainement, les noms de certaines divinités. Les hiéroglyphes sont laissés à eux-mêmes. Mais l’usure constatée sur certains objets montre que les hiéroglyphes conservent toujours leur valeur 280. Une évolution similaire se répand sur la plupart des monuments égyptisants, à commencer par la Mensa isiaca conservée au Musée égyptien de Turin 281 qui aligne des représentations de scènes liturgiques empruntées au répertoire des temples égyptiens et des textes formés de hiéroglyphes bien détaillés mais totalement dépourvus de signification.

Il est clair que les connaissances apprises (rxw) sont celles à partir desquelles se sont développées des théories spéculatives dont on ne peut nier le lien avec les écoles philosophiques alexandrines. En effet, il est non moins clair que Clément d’Alexandrie, qui connaît parfaitement les titres d’ouvrages d’une bibliothèque traditionnelle de temple, a obtenu ces renseignement d’une source directe. Il est très probable, de ce point de vue, que sa source ait été d’origine memphite, origine que l’on donne en général aux titres des documents des bibliothèques 282.

En effet, au quatrième siècle de notre ère, alors que l’édit de Milan (Constantin) rend le culte chrétien licite puis que l’édit de Théodose (394) entraîne la fermeture des portes des temples traditionnels, se produit tout un mouvement de réaction contre les prêtres traditionnels et les Maisons de Vie. L’épisode rapporté par Rufin d’Aquilée au sujet des pratiques de Ménouthis 283 en disent long sur les dernières convulsions du paganisme dans le Delta, en particulier au sujet de l’affaire qui défraya la chronique concernant Horapollon, appartenant à l’école des philosophes d’Alexandrie, qui plaidait pour la tradition. Les Maisons de Vie sont réellement au centre du débat, et le but avoué est d’en détruire jusqu’au souvenir, car c’est là que se forgeaient les armes déployées par le paganisme finissant.

Déjà, la culture égyptienne avait fait l’objet d’une atteinte fondamentale, à en croire Dion Cassius. En effet, selon lui, Septime Sévère (193-211) « rechercha curieusement tout, jusqu’aux choses les plus cachées, car il n’y avait aucun mystère humain ou divin qu’il se résignât à ne pas scruter ; aussi enleva-t-il de tous les sanctuaires, tous les livres contenant quelque doctrine secrète qu’il pût y découvrir, et les renferma dans le tombeau d’Alexandre, afin que personne désormais ne visitât le corps de ce prince, ou ne lût ce qui était écrit dans ces livres. » (DION CASSIUS, Histoire romaine. Traduction par E. Gros, complétée par V. Boissée, t. X, livre LXXC, ch. XIII).

Le hiéroglyphe à partir de l’édit de Constantin conserve cependant son pouvoir de nuisance. Ce n’est pas sans une mince raison que l’on constate la destruction systématique, sur de vastes superficies de monuments, à Karnak, de tous les hiéroglyphes à forme humaine ou animaux. Sur des portes telles que Bâb el-‘Abd (porte de Montou à Karnak-Nord) ou Bâb el-Amara (Porte dite d’Évergète, au temple de Khonsou), ceux-ci sont systématiquement détruits afin d’ôter aux monuments toute efficience 284. On n’omet pas non plus de priver toutes les figures du pouvoir de nuire en leur ôtant l’usage des bras et des jambes et en martelant leurs traits afin de les aveugler. Ceci en dit bien long sur le pouvoir des images, qu’elles soient grandes comme les figures ou petites comme les hiéroglyphes 285. Mais il s’agit là d’une très ancienne tradition animiste en vertu de laquelle toute représentation d’être vivant est susceptible d’ête créé par le seul truchement du verbe, d’où cette crainte multiséculaire qui s’exprime encore après les temps gréco-romains. Et même les derniers païens, confiants dans le pouvoir des temples, à Karnak et ailleurs, continuent à réutiliser le pouvoir des vieilles images en confectionnant des philtres à l’aide de la poussière grattée sur les parois couvertes de figures divines et de hiéroglyphes 286.

Les Coptes, habitués à vivre dans des lieux fréquentés jadis par les dieux égyptiens, ont considéré naturel de remployer à des fins nouvelles les monuments du passé, même s’ils étaient couverts de hiéroglyphes. Plus d’un objet copte offre quelques vestiges de cette vieille écriture que l’on est plus capable de déchiffrer mais toujours suspecte d’avoir conservé ses pouvoirs de sorte que ceux qui se montreraient mal intentionnés à l’égard d’un objet, d’un support de zîr par exemple, seraient aussitôt frappés par une malédiction millénaire.

Et même, lorsque les hiéroglyphes, ainsi que les formes des derniers cultes indigènes, sont persécutés, on les réutilise pour leur pouvoir de nuisance, de même que certains démons continuent à revêtir des formes traditionnelles. C’est le cas de grands sceaux en bois en tamaris dont on ne connaît pas la provenance ni même l’usage exact. Il semble, si l’on en croit les traces de plâtre, sur l’une d’entre elle, qu’il s’agissait de sceaux destinés à appliquer sur le mortier frais d’un monument, d’une tombe pour le protéger contre le mauvais œil ou éventuellement pour sceller des greniers afin de constater qu’un de ces derniers a été ouvert par effraction. Gageons que les noms écrits sur les différents sceaux soient ceux des propriétaires des greniers. Le premier est gravé, à l’envers, de lettres coptes, formant bjeb}s ; au centre, une main est destinée à rappeler la défense 287, la main, paume ouverte, intimant l’ordre de reculer. Le second, également dans l’exposition, appartient au même type. Il comporte, en premier lieu, une main étendue, puis les deux lettres sb, le hiéroglyphe d’un cynocéphale, coiffé d’une couronne, , qui évoque incontestablement Thot, deux autres lettres coptes, cu – d’où cusb – puis la couronne, couchée 288. Bref, pour ceux qui furent les inventeurs de l’écriture hiéroglyphique, c’est encore là une des marques de la présence de Thot, le trismégiste (trois fois grand), que l’on retrouvait dans les textes égyptiens tardifs comme « deux fois grand ».


 

Cet article reprend S.H. Aufrère et N. Bosson (éd.), L'égyptien et le copte. Catalogue de l'exposition (Lattes, Musée archéologique Henri Prades, 3 juin-31 octobre 1999), Lattes :  Musée archéologique Henri Prades, 1999, p. 27-67.

Notes

  1. M. CHAUVEAU, L’Égypte au temps de Cléopâtre 180-30 av. J.-C., Hachette, Paris, 1997, p. 97.

  2. Ibid., p. 227.

  3. Voir Contes de l’Égypte ancienne. Traduits de l’égyptien ancien par P. Grandet, Hachette

Littérature, Paris, 1998, p. 65-68.

  1. S.H. AUFRÈRE, « Le dernier Nectanébo et la tradition hellénistique de la magie égyptienne », dans

A. MOREAU, J.-CL. TURPIN (éd.), La Magie. L’Antiquité et ses prolongements. 25-27 mars 1999, Séminaire d’Étude des Mentalités Antiques (SEMA), Université Paul-Valéry, Montpellier, à paraître. Voir R. JASNOW, « The Greek Alexander Romance and Demotic Literature », JNES 56, n° 2, 1997, p. 95-103.

  1. Ph. DERCHAIN, « Des usages de l’écriture. Réflexions d’un savant égyptien », CdE LXXII, fasc. 143, 1997, p. 10-15.

  2. De nombreux auteurs l’attestent, dont PLUTARQUE (De Is. et Osir. 3 [F 220]), selon qui l’Hermès d’Égypte (Thot) passait pour avoir inventé l’art de l’écriture. J’utilise ici les données concernant Religio ægyptiaca I. Version française de l’Index Nominum et Rerumdes Fontes Historiae Religionis Ægytiacae, Bonn-Berlin, l922-l925) de Th. HOPFNER qui m’ont été fournies par J.-Cl. GRENIER. Les références à Hopfner sont mentionnées entre crochets.

  3. Ibid., col. 1195. Il faut cependant ne pas parler de « dieux » dans ce cas, mais de représentations qui peuvent considérées à l’exemple de figures divines.

  4. M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature III : The Late Period, 1980, p. 125-150.

  5. Pour ce qui concerne l’Égypte lagide, voir M. CHAUVEAU, L’Égypte au temps de Cléopâtre 180-30 av. J.-C., Hachette, 1997, p. 137-173, chap. Prêtres et temples.

  6. LUCIEN, Philopseud. 34 (60).

  7. Voir Fr. DAUMAS al., Les valeurs des signes hiéroglyphiques des époques ptolémaïque et romaine, Institut d’Égyptologie, 1982-1991, 4 vol.

  8. SUIDAS, Lex. s. v. « Dioklètianos » [F 749].

  9. K.-Th. ZAUZICH, dans II [1977], col. 11991201, s. v. « Hierogrammat ». Voir, sur ces derniers, S. SAUNERON, Les prêtres de l’ancienne Égypte, 1957.

  10. S. AUFRÈRE, L’Univers minéral dans la pensée égyptienne, BdE 105, Le Caire, 1991, p. 330, 335.

  11. DIODORE DE SICILE, Bibl. hist. I, 81 [F l23].

  12. 16J. SCHWARTZ, « Sur une demande de prêtres de Socnopéonèse », ASAE XLIII, 1943, p. 235-242. Le fait que les prêtres égyptiens étaient circoncis émane d’un d’un grand nombre d’œuvres d’auteurs classiques.On se contentera de mentionner FLAVIUS JOSÈPHE, Contra Apion. II, l3, l39-141 [F 218].

  13. Voir B. MENU, Recherches sur l’histoire économique et sociale de l’Égypte II, BdE 122, Le Caire, 1998.

  14. CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Strom. VI, 4, 36, l ? [F 372].

  15. Même si l’on admet que des livres scientifiques, des enseignements ont été composés par des êtres humains.

  16. Il est forgé sur le vocable papyrus, lui-même issu d’une désignation égyptienne de la plante à partir de laquelle on fabriquait ce support de l’écriture, le papier : pA-Pr-aA, « celui de la Grande Maison », « celui de Pharaon », car l’usage du papyrus était réservé à l’Administration pharaonique qui siégeait dans la capitale, au palais royal, « la Grande Maison ».

  17. Voir l’ouvrage fondamental de S. SCHOTT, Bücher und Bibliotheken, im alten Ägypten, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1990.

  18. Il convient de lire les belles pages composées par Ph. DERCHAIN dans son Dernier obélisque (Bruxelles, 1987), qui a fixé les caractères fondamentaux de l’esprit d’un prêtre égyptien contemporain du Bas Empire.

  19. Abd el-Mohsem BAKIR, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, 1966, v° I, 6 ; III, 1 ; r° XII, 6 ; XIII, 3 ;

  20. Corpus hermeticum II. Traités XIII-XVIII. (Texte établi par A.D. Nock et traduit par A.-J. Festugière), Société d’édition « Les Belles Lettres », Paris, 1973, p.232.

  21. L’influence de la sagesse égyptienne, autour de Pétosiris, y est particulièrement claire : B. MENU, « Le tombeau de Pétosiris. Nouvel examen », BIFAO 94, 1994, p. 311-328 ; « Le tombeau de Pétosiris (2). Maât, Thot et le droit », BIFAO 95, 1995, p. 281296 ; « Le tombeau de Pétosiris (3). Culpabilité et responsabilité », BIFAO 96, 1996, p. 343-358.

  22. E.A.E. REYMOND, From the contents of the Libraries of the Suchos Temples in the Fayyum. Part II : From Ancient Egyptian Hermetic Writings, Wien, 1977.

  23. H.G. FISCHER, dans II [1977], col. 11891199, s. v. « Hieroglyphen ».

  24. PLINE, HN VII, 56 (192).

  25. W.F. ALBRIGHT, The Vocalization of the Egyptian Syllabic Orthography, New Haven (Conn.), 1934.

  26. W. PESTMAN, Chronologie égyptienne d’après les textes démotiques (332 av. J.-C. - 453 ap. J.-C.), Papyrologica Lugduno-Batava XV, 1967.

  27. H. STAZINGER, dans II [1977], col. 11871189, s. v. « Hieratisch ».

  28. M. MALININE, Choix de textes juridiques en hiératique anormal et en démotique (XXVe-XXVIIe dynasties, Paris, 1953, p. XIV.

  29. Ibid., p. V.

  30. On renverra, pour mémoire, à E. RÉVILLOUT, « Des papyrus démotiques archaïques et autres textes juridiques ou historiques à partir du règne de Bocchoris jusqu’au règne de Ptolémée Soter », Revue égyptologique VII, 1892, p. 41-104 ; id., « Les origines religieuses du droit et du patriotisme », ibid. VIII, 1898, p. 33-43 ; id., « Bocchoris et son code », ibid. XII, 1907, p. 124-135. Voir aussi H. DE MEULENAERE, dans I, col. 846, s. v. « Bokchoris ».

  31. W.J. TAIT, « Handlist of published Carlsberg Papyri », dans Demotic Texts from the Collection, Carsten Niehbur Institute of Ancient Near Eastern Studies, CNI publications 15, Copenhagen, 1991, p. 129-140.

  32. Les grammaires des différents stades de la langue égyptienne sont extrêmement nombreuses. Voir, en français, B. MATHIEU, P. GRANDET, Cours d’égyptien hiéroglyphique, Khéops, Paris, 1997.

  33. Voir H. JUNKER, Grammatik der Denderatexte, Leipzig, 1906.

  34.  

  35. S. SAUNERON, Le temple d’Esna (= Esna II), Le Caire, 1963, nos 103 et 126.

  36. Ibid., p. 203.

  37. Fr. NEVEU, La langue des Ramsès. Grammaire du néo-égyptien, éd. Khéops, Paris, 1996.

  38. Ibid., p. XXI-XXIII.

  39. E. L[…], dans I [1974], col. 1052-1056, s. v. « Demotisch ».

  40. M. MALININE, Choix de textes juridiques en hiératique anormal et en démotique (XXVe-XXVIIe dynasties, Paris, 1953, p. XVI.

  41. Cf. Fr.Ll. GRIFFITH, Catalogue of the Demotic Papyri in the John Rylands Library Manchester I, Georg Olms Verlag, Hildesheim, New York, 1972, pl. 1-8.

  42. Ibid., pl. IX-XLVII.

  43. W. PESTMAN, Chronologie égyptienne d’après les textes démotiques (332 av. J.-C. - 453 ap. J.-C.), Papyrologica Lugduno-Batava XV, 1967, p. 127 (= Philae 365 ; Philae 377).

  44. La lecture des revues égyptologiques et des revues spécifiquement consacrées aux démotisants et aux coptisants, telle Enchoria, qui paraît depuis 1971, en font foi.

  45. P.W. PESTMAN, Chronologie égyptienne d’après les textes démotiques (332 av. J.-C. - 453 ap. J.-C.), Papyrologica Lugduno-Batava XV, 1967.

  46. D. DEVAUCHELLE, dans H.-J. THISSEN, K.-Th. ZAUZICH (éd.), Grammata Demotika. Festschrift für Erich Lüddeckens zum 15. Juni 1983, Würtsburg, 1984, p. 47.

  47. M. MALININE, op. cit., p. XVII-XXI.

  48. P.W. PESTMAN, « Le démotique comme langue juridique », dans P.W. PESTMAN (éd.), Textes et études de papyrologie grecque, démotique et copte (= Papyrologica Lugduno-Batava XXIII, Leiden, Brill, 1985, p. 198-203.

  49. H. DE MEULENAERE, dans I, col. 846, s. v. « Bokchoris ».

  50. Livre de Sôthis 74 (W.G. WADDELL, Manetho, éd. Loeb, London/Cambridge (Mass.), 1956, p. 247). Sur Bocchoris législateur, voir A. MORET, De Bocchori rege, Paris, 1903, ch. III : De Bocchori judice et legislatore.

  51. Voir l’introduction de G. MATTHA, The Demotic Legal Code of Hermopolis West, BdE XLV, Le Caire, 1975, p. XII. Ce code est également connu par une version grecque ; cf. P.W. PESTMAN, « Le manuel de droit égyptien de Hermoupolis : les passages transmis en démotique et en grec », dans P.W. PESTMAN (éd.), Textes et études de papyrologie grecque, démotique et copte (= Papyrologica Lugduno-Batava XXIII, Leiden, Brill, 1985, p. 116-143.

  52. L.-A. CHRISTOPHE, CHE IV, 1952, p. 228-231.

  53. M. MALININE, Choix de textes juridiques en hiératique anormal et en démotique (XXVe-XXVIIe dynasties), Paris, 1953, p. VII.

  54. M. SMITH, « A New Version of a Well-Known Egyptian Hymn », Enchoria 7, 1977, p. 115-119, exemple sur lequel J. QUAEGEBEUR (op. cit., p. 126, et n. 7) attire l’attention.

  55. A. ROCCATI, « Le temple égyptien en tant que que centre de la civilisation pharaonique au cours des trois millénaires de son histoire », dans Le temple, lieu de conflit. Actes du colloque de Cartigny 1991, Les cahiers du CEPOA 7, Leuven, 1994, p. 73-76.

  56. A. VOLTEN, Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIX verso), Analecta Aegyptiaca III, Kopenhagen, 1942, p. 17-44.

  57. E.A.E. REYMOND, A Medical Book from Crocodilopolis. P. Vindob. D. 6257, Part I, Wien, 1976, p. 23.

  58. Sur la notion de bibliothèque en Égypte ancienne, voir V. WESSETSKY, « Die ägyptische Tempelbibliothek », ZÄS 100, 1973, p. 54-59 ; B. VAN DE WALLE, La Transmission des textes littéraires égyptiens, Bruxelles, 1948, p. 13, et n. 2.

  59. Pour la bibliothèque des temples d’Edfou de Tôd : A. GRIMM, « Altägliche Tempelliteratur. Zur Gliederung und Funktion der Bücherkataloge von Edfu und el-Tôd », Vierten internationalen Kongresses München 1985, Hamburg 1991 (= Studien zur Altägyptischen Kultur, 3), III, p. 159-169.

  60. E. et S. SCHOTT, Büchertiteln und Bibliotheken, 1990. Concernant les connaissances des prêtres de l’Égypte ancienne selon les auteurs classiques, voir W. OTTO, Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten, II, Roma, 1971, p. 211-238.

  61. Sur le contenu de la bibliothèque du temple de Soukhos à Tebtynis (Ier et IIe siècles de notre ère), G. POSENER, RdE 10, 1955, p. 69 ; G. BOTTI, « I papiri ieratici e demotici degli scavi italiani da Tebtynis (communicazione preliminare) », dans Atti del IV. Congresso internazionale di Papyrologia, (Firenze, Aprile-Maggio 1935), p. 217-223 ; W.J. TAIT, « Handlist of published Carlsberg Papyri », dans Demotic Texts from the Collection, Carsten Niehbur Institute of Ancient Near Eastern Studies, CNI publications 15, Copenhagen, 1991, p. 129-140.

  62. G. BOTTI, La glorificazione di Sobk e del Fayyum in un papiro ieratico da Tebtynis, Analecta Aegyptiaca VIII, Copenhaghen, 1959 ; H. BEINLICH, Das Buch vom Fayum, Ägyptologische Abhandlungen 51, Wiesbaden, 1991.

  63. W. SPIEGELBERG, Der Sagenkreis des Königs Petubastis nach dem Strassburger demotische Papyrus sowie den Wiener und Pariser Bruchstücken, Leipzig, 1910 ; E. BRESCIANI, Der Kampf um den Panzer des Inaros (Papyrus Krall), Wien, 1964 ; A. VOLTEN, Ägypter und Amazonen. Eine demotische Erzählung des Inaros-Petubastis-Kreises aux zwei Papyri der österreischischen Nationalbibliothek (Pap. Dem. Vindob. 6165 und 6165A) , Wien, 1962 ; M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature III : The Late Period, 1980, p. 151-155. Voir Fr. HOFFMANN, Der Kamp um den Panzer des Inaros. Studien zum P. Krall und seiner Stellung innerhalb des InarosPetubastis-Zyklus, Osterreischiche National Bibliothek, Wien, 1996 ; Cl. TRAUNECKER, « Le Papyrus Spiegelberg et l’évolution des liturgies thébaines », dans S.P. VLEEMING, Hundred-Gated Thebes. Acts of a colloquium on Thebes and the Roman an Area in the Graeco-Roman Period, E.J. Brill, Leiden, 1995, p. 183-201.

  64. W.J. TAIT, « Two columns of a Setna-text », dans Demotic Texts from the Collection, Carsten Niehbur Institute of Ancient Near Eastern Studies, CNI publications 15, Copenhagen, 1991, p. 19-46. Cf. M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature III : The Late Period, 1980, p. 125-150.

  65. Fr. LEXA, Papyrus Insinger. Les enseignements moraux d’un scribe égyptien du premier siècle après J.-C., Paris, 1926 ; M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature III : The Late Period, 1980, p. 184-220.

  66. M. CHAUVEAU, « P. Carlsberg 301 : le manuel juridique de Tebtynis », dans Demotic Texts from the Collection, Carsten Niehbur Institute of Ancient Near Eastern Studies, CNI publications 15, Copenhagen, 1991, p. 103-127 ; W.J. TAIT, « Another fragment of a demotic legal manual », ibid., p. 93-102.

  67. GRENFELL, HUNT, GOODSPEED, The Tebtunis Papyri. Part II, London, 1907, p. 291-315.

  68. E.A.E. REYMOND, From the contents of the Libraries of the Suchos Temples in the Fayyum. Part I : A Medical Book from Crocodilopolis. P. Vindob. D. 6257, Wien, 1976.

  69. E.A.E. REYMOND, From the contents of the Libraries of the Suchos Temples in the Fayyum. Part II : From Ancient Egyptian Hermetic Writings, Wien, 1977. Ils proviennent (p. 19) soit de Kôm-elChariana soit de Kôm-el-Dimé.

  70. Fr. HOFFMANN, op. cit. supra.

  71. Ibid., p. 105-127.

  72. D. MEEKS, « Un manuel de géographie religieuse du Delta », Akten des vierten internationalen Ägyptologen Kongresses München, Bd. 3, p. 297-304.

  73. S. SAUNERON, Un traité égyptien d’ophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum Nos 47.218. 48 et 85, Le Caire, IFAO, 1989.

  74. J.-Cl. GOYON, Confirmation du pouvoir royal au Nouvel An, BdE LII, Le Caire, 1972.

  75. S. SAUNERON, Le papyrus magique illustré de Brooklyn, Brooklyn Museum 47.218.156, Wilbour Monographs III, Oxford, 1970.

  76. En passe d’être publié par J.-P. CORTEGGIANNI.

  77. Cf. B. VAN DE WALLE, op. cit., p. 13-17.

  78. Abd el-Mohsem BAKIR, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, 1966.

  79. A. VOLTEN, Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIX verso), Analecta Aegyptiaca III, Kopenhagen, 1942.

  80. A. VOLTEN, Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIX verso), Analecta Aegyptiaca III, Kopenhagen, 1942, p. 17 ; cf. GARDINER, op. cit. infra, p. 178-179. On entend également par Maison de Vie une sorte d’académie ; cf. B. VAN DE WALLE, La Transmission des textes littéraires égyptiens, Bruxelles 1948, p. 13.

  81. A. GARDINER, « The House of Life », JEA 38, 1938, p. 157-179.

  82. Ibid., p. 178.

  83. S.H. AUFRÈRE, « Les anciens Égyptiens et leur notion de l’antiquité. Une quête archéologique et historiographique du passé », Méditerranées 17, 1998, p. 11-55.

  84. P.M. FRASER, Ptolemaic Alexandria, Oxford, 1972, p. 305-335, et spécialement p. 320-335 ; L. CANFORA, La véritable histoire de la bibliothèque d’Alexandrie, éd. Desjonquières, Paris, 1986 ; id., « Le monde en rouleaux », dans Chr. JACOB, Fr. DE POLIGNAC (éd.), Alexandrie IIIe siècle av. J.-C. Tous les savoirs du monde ou le rêve d’universalité des Ptolémées, éd. Autrement - Série Mémoires n° 19, 1992, p. 49-62.

  85. W.G. WADDELL, Manetho, éd. Loeb, London/Cambridge (Mass.), 1956.

  86. A.K. BOWMAN, Egypt after the Pharaohs 332BC-AD642, London, 1992, p. 227 ; cf. p. 163-164.

  87. P.M. FRASER, op. cit., p. 82, 115, 799.

  88. S.H. AUFRÈRE, « Le dernier Nectanébo et la tradition hellénistique de la magie égyptienne », dans A. MOREAU (éd.), La Magie. L’Antiquité et ses prolongements. 25-27 mars 1999, Séminaire d’Étude des Mentalités Antiques (SEMA), Université PaulValéry, Montpellier, à paraître.

  89. P.M. FRASER, op. cit., p. 684 ; M. CHAUVEAU, L’Égypte au temps de Cléopâtre 180-30 av. J.-C., Hachette, Paris, 1997, p. 68-69 ; W. HUß, Der makedonische König und die Ägyptischen Priester, Studien zur Geschiichte der Ptolemaiischen Ägypten, Frank Steiner Verlag, Stuttgart, 1994, p. 165-179.

  90. P.M. FRASER, op. cit., p. 675-687 ; G. MASPERO, Les contes populaires de l’Égypte ancienne, (rééd. Livres de France, Maisonneuve & Larose, 1988), p. 215-222.

  91. M. CHAUVEAU, op. cit., p. 67-69, s. v. Idéologie de la résistance.

  92. Voir, par exemple, E. RÉVILLOUT, « La vie d’artiste ou de bohème en Égypte », Revue égyptologique III, 1883, p. 98-100.

  93. J. YOYOTTE, « Bakhthis, religion égyptienne et culture grecque à Edfou », dans Colloque de Strasbourg 1967, 1969, p. 127-141 ; Ph. DERCHAIN, « Homère à Edfou », RdE 26, 1974, p. 15-19 ; Id., « L’auteur du Papyrus Jumilhac », RdE 41, 1990, p. 9-30. J. YOYOTTE (loc. cit.) parle d’« intercommunication active entre un milieu culturel grec et le milieu fermé qui pratiquait les sciences et magies sacrées de l’indigénat ».

  94. Ph. DERCHAIN, La vie des temples en Égypte romaine, Sorède, août 1992, p. 27.

  95. M. CHAUVEAU, L’Égypte au temps de Cléopâtre 180-30 av. J.-C., Hachette, Paris, 1997, p. 227 sqq.

  96. Ibid., p. 67-69.

  97. Consulter ÉSOPE, Fables. (Texte établi et traduit par É. Chambry), « Les Belles Lettres », Paris, 1927.

  98. Ibid., p. XIX-XX ; cf. le Roman d’Ésope attribué à Planude mais dont l’original daterait du temps d’Himérios (IVe siècle). Le Roman fait de lui le contemporain d’un roi Nectanébo (p. XXI), dans lequel on serait susceptible de reconnaître Nectanébo II, d’autant que le personnage d’Ahicar, que l’on trouve dans la vie d’Ésope, se trouvait dans une Vie d’Ahicar conservée sur un papyrus d’Éléphantine, copie remontant au Ve siècle avant notre ère. On connaît un fragment du Roman d’Ésope sur papyrus (cf. p. XX).

  99. Ibid., p. XVI.

  100. F. de CENIVAL, Le Mythe de l’œil du soleil, Demotischen Studien 9, Bonn, 1988, p. 35-59. Il s’agit entre autre de la fable du Lion et du Rat. Voir également M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature III : The Late Period, 1980, p. 156-159. L’hypothèse de l’influence grecque sur le récit se trouve sous la plume E. RÉVILLOUT, Revue égyptologique III, 1883, p. 100.

  101. Le texte apparaît lui-même comme une compilation de différentes versions

  102. B. MENU, « Notice sur sur les papyrus démotiques récemment acquis », CRIPEL 6, 1981, p. 225-229 ; F. DE CENIVAL, « Les nouveaux fragments du “Mythe de l’œil du Soleil” de l’Institut de Papyrologie et d’Égyuptologie de Lille », CRIPEL 7, 1985, p. 95-115 ; id., « Transcription hiéroglyphique d’un fragment du mythe conservé à l’Université de Lille », CRIPEL 9, 1987, p. 55-71.

  103. Voir Fr. DE CENIVAL, Mythe, p. VIII.

  104. St. WEST, « The Greek version of the legend of Tefnut », JEA 55, 1969, p. 161-183.

  105. Voir ÉSOPE, op. cit., p. XXIV. Sur l’origine égyptienne de la fable, ibid., p. XXV-XXVI.

  106. Fr. HOFFMANN, Der Kamp um den Panzer des Inaros. Studien zum P. Krall und seiner Stellung innerhalb des Inaros-Petubastis-Zyklus, Osterreischiche National Bibliothek, Wien, 1996.

  107. Ibid., p. 154 sqq.

  108. H. MAEHLER, « Die griechische Schule im Ptolemaïschen Ägypten », dans E. VAN’T DACK, P. VAN DESSEN et W. VAN GUCHT (éd.), Egypt and the Hellenistic World. Proceedings of the International Colloquium. Leuven – 24-26 May 1982 (= StudHell 27), Lovanii, 1983, p. 191-203 ; S.-T. TEODORSSON, The phonology of Ptolemaic koine, Studia graeca et latina gothoburgensia XXXVI, Acta Universitatis Gothoburgensis, Lund, 1977, p. 14-17 ; R.S. BAGNALL, Egypt in Late antiquity, Princeton University Press, 1993, p. 99-105.

  109. D. SPAGNOTO, « L’organizzazione degli studi in età greca e romana », dans A.M. DONADONI ROVERI (éd.), La scuola nell’antico Egitto, Museo Egizio di Torino, Torino, 1997, p. 157-162.

  110. Cl. GALAZZI, « Frammento di Isocrate da Medînet Mâdi (Ad Nic. 30 e 32) », Studi in onore di Edda Bresciani, pubblicati a cura du S. F. Bondi, S. Pernigotti, F. Serra e A. Vivian, Giardini editori e stampatori in Pisa, 1985, p. 221-226.

  111. D. SPAGNOTO, op. cit., p. 162.

  112. N. LEWIS, Life in Egypt under Roman rule, Oxford, 1985, p. 26.

  113. P. GALLO, Ostraca demotici e ieratici dall’archivio bilingue di Narmouthis II (nn. 34-99), Edizioni Ets, Pisa, 1997, n° 44.

  114. Sur des formes grammaticales : E. BRESCIANI, S. PERNIGOTTI, M.C. BETRÓ, Ostraca demotici da Narmuti I (nn. 1-33), Quaderni di Medinet Madi 1, Giardini editori et stampatori in Pisa, 1983, n° 1, 23 ; sur les nombres : ibid., n° 9, 22, 30.

  115. Ibid., n° 3.

  116. Ibid., n° 7.

  117. Ibid., n° 10.

  118. Ibid., n° 12-13.

  119. Ibid., n° 15, 25-26.

  120. Ibid., n° 20.

  121. Ibid., n° 27.

  122. P. GALLO, op. cit., n° 96 ; E. BRESCIANI, S. PERNIGOTTI, M.C. BETRÓ, Ostraca demotici da Narmuti I (nn. 1-33), Quaderni di Medinet Madi 1, Giardini editori et stampatori in Pisa, 1983, p. 10-11, pl. II, 5. Cet ostracon a naguère été interprété différemment, dans le sens d’un écolier égyptien rétif à l’apprentissage du grec ce qui, d’après la rectification apportée par P. Gallo, apparaît comme relevant désormais de la pure hypothèse.

  123. Ibid., n° 43, 54.

  124. Ibid., n° 66, 71, 92, 93 ; E. BRESCIANI, S. PERNIGOTTI, M.C. BETRÓ, Ostraca demotici da Narmuti I (nn. 1-33), Quaderni di Medinet Madi 1, Giardini editori et stampatori in Pisa, 1983, n° 16, 21, 26-27, 28-30.

  125. W. CLARYSSE, « Egyptian Scribes writing Greek », CdE LXVIII, fasc. 135-136, 1993, p. 186201.

  126. E. BRESCIANI, S. PERNIGOTTI, M.C. BETRÓ, op. cit., p. 9-10, pl. II, 4.

  127. La jarre de Deir el-Médîna et des passages du premier Roman de Setna constituent quelques exemples de cette habitude.

  128. Cf. A. GARDINER, Ancient Egyptian Onomastica, Oxford, 1947.

  129. Fr.Ll. GRIFFITH, The sign papyrus (a Syllabary), dans Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, Extra Memoir of the Egypt Exploration Fund, London, 1889, 1-19 et pl. I-VIII.

  130. J. OSING, dans II [1977], col. 1275, s. v. «Horapollo » ; B. VAN DE WALLE, J. VERGOTE, « Traduction des Hieroglyphica d’Horapollon », CdE XVIII, 1943, p. 38-89; loc.cit. XXII, 1947, p. 251259 ; Claude BRUNON, Les sculptures sacrées d’Orus Apollo 1543, Honoré Champion, à paraître.

  131. F. de CENIVAL, Le Mythe de l’œil du soleil, Demotischen Studien 9, Bonn, 1988, p. 19.

  132. Voir, sur ce thème, Ph. DERCHAIN, « Allusion, citation, intertextualité », dans M. MINAS, J. ZEIDLER (éd.), Aspekte Spätägyptischer Kultur. Festschrift für Erich Winter zum 65. Geburtstag, AegTrev 7, Mainzam-Rhein, 1994, p. 69-76.

  133. F. de CENIVAL, op. cit., p. VII. Et même avant, si l’on en croit une autre version ; cf. J. TAIT (mentionné loc. cit., n. 3). L’original remonterait à l’époque ramesside ; cf. ibid., p. IX.

  134. AMMIEN MARCELLIN, Res gestae XVII, 4, ll [F 548] ; HORAPOLLON, Hierogl. I, 62 [F 588].

  135. W.Fl. PETRIE, H. BRUGSCH, The geographical papyrus (an almanack , ibid., p. 21-25, pl. IX-XV.

  136. S.H. AUFRÈRE, « Les végétaux sacrés de l’Égypte ancienne d’après les listes géographiques d’Edfou et du Papyrus géographique de Tanis et autres monographies sacrées », dans S.H. AUFRÈRE (éd.), Encyclopédie religieuse de l’Univers végétal (ERUV). Croyances phytoreligieuses de l’Égypte ancienne, UPRES-A 5052 du CNRS, Centre d’égyptologie François Daumas, Orientalia Monspeliensia X, Montpellier, 1999, p. 121-207.

  137. S.H. AUFRÈRE, « Les interdits religieux des nomes dans les monographies en Égypte. Un autre regard », dans S.H.Aufrère, J.-M. Marconot (éd.), L’Interdit et le Sacrédans les religions de la Bible et de l’Égypte, Université Paul Valéry, Montpellier, 1998, p. 69-113.

  138. W.Fl. PETRIE, H. BRUGSCH, op. cit., pl. X, frgt 19.

  139. Ibid., pl. X, frgt 16.

  140. Loc. cit.

  141. Ibid., pl. XII, frgt 31-32.

  142. Ibid., pl. XIV, frgt 51.

  143. Ibid., pl. xiv, frgt 50, 56.

  144. Bien entendu, il prétend seulement car ces listes sont bien connues par ailleurs, notamment au temple d’Edfou.

  145. Sur le sujet de l’antiquité des monuments : S.H. AUFRÈRE, « Les anciens Égyptiens et leur notion de l’antiquité. Une quête archéologique et historiographique du passé », Méditerranées n° 176, 1998, p. 11-56.

  146. G. POSENER, « Quatre tablettes scolaires de Basse Époque (Aménémopé et Hardjédef) », RdE 18, 1966, p. 45-65 ; B. van de Walle, La transmission des textes littéraires égyptiens, Bruxelles, 1948.

  147. D. DEVAUCHELLE (« Remarques sur les méthodes d’enseignement du démotique (À propos d’ostraca du Centre franco-égyptien d’Étude des Temples de Karnak », dans H.-J. THISSEN, K.Th. ZAUZICH (éd.), Grammata Demotika. Festschrift für Erich Lüddeckens zum 15. Juni 1983, Würtsburg, 1984, p. 47-59) en donne de beaux exemples et fournit (p. 53) une liste complémentaire à celle d’U. Kaplony-Heckel. Voir aussi U. KAPLONY-HECKEL, op. cit. (note infra), p. 246. On trouvera d’autres renseignements dans le catalogue de l’exposition Sesh de Milan, 1999 (notices de D. Devauchelle et d’E. Bresciani) ; M. DEPAUW, A Companion to Demotic Studies, Papyrologica Bruxellensia 28, FERE, Bruxelles 1997, p. 116. J’adresse mes vifs remerciements à Didier Devauchelle qui m’a transmis ces derniers renseignements.

  148. U. KAPLONY-HECKEL, « Schüler und

  149. Schulwesen in der Spätzeit », SAK 1, 1974, p. 227-246, et spécialement p. 244-246 ; D. DEVAUCHELLE, op. cit., p. 53 (citant M.A.A. Nur ed-Din), p. 54. Un bel exemple dans D. DEVAUCHELLE, op. cit., p. 51-52, ODK-LS n° 3, v°.

  150. A. BERNAND, De Koptos à Kosseir, Leiden, 1972, p. 154-155, n° 89.

  151. Ibid., p. 155.

  152. Au début de l’époque ptolémaïque, ce sont des artistes grecs qui travaillent pour Apollonios, ce grand propriétaire du Fayoum dont on connaît les détails de la vie par les archives de Zénon, son majordome.

  153. J. VERGOTE, « Les dialectes dans le domaine égyptien », CdE 37, 1971, p. 237-249 ; J. JOHNSON, dans Studies in Honor of George R. Hughes January 12, 1977, SAOC 39, 1976, p. 105, n. 4.

  154. Voir, par exemple, la bataille de Kadech au pylône de Louqsor : Ch. KUENTZ, La face sud du massif est du pylône de Ramsès II à Louxor, Le Caire CEDAE, 1971.

  155. L. HABACHI, The Second stela of Kamose and his Struggle Against the Hyksos Ruler and his Capital (ADAIK, 8), 1972 ; P. VERNUS, « La stèle du roi Sekhemsankhtaouyré Neferhotep Iykhernofret et la domination Hyksôs (stèle Caire 59635) », ASAE 68, 1982, p. 129-135 ; P. LACAU, Une stèle juridique de Karnak, CASAE 13, Le Caire, 1949. Ce ne sont là que quelques exemples.

  156. V, col. 310-311, s. v. « Stein von Rosette ». Dernièrement D. DEVAUCHELLE, La Pierre de Rosette. Présentation et traduction, Paris, 1990.

  157. III, col. 321, s. v. « Kanopusdekret » ; Fr. DAUMAS, Les moyens d'expression du grec et de l'égyptien comparés dans les décrets de Canope et de Memphis, CASAE 16, Le Caire, 1952

  158. S.L. REINISCH, E.R. ROESLER, Die Zweisprachige Inschrift von Tanis, Wien, 1866.

  159. V, col. 148, s. v. « Raphiadekret ».

  160. IV, col. 43-45 F, s. v. « Mendesstele » ; H. DE MEULENAERE, P. MACKAY, Mendes II, Aris & Phillips Ltd, Warminster, 1976.

  161. W. PEREMANS, dans E. VAN’T DACK, P. VAN DESSEN et W. VAN GUCHT (éd.), Egypt and the Hellenistic World. Proceedings of the International Colloquium. Leuven – 24-26 May 1982 (= StudHell 27), Lovanii, 1983, p. 277-279.

  162. Cela est le cas de la stèle de Moschion qui présente un exercice de numérologie sous la forme d’un tableau, qui gravite autour du nom d’Osiris. Voir W. BRUNSCH, « Die bilingue Stele des Moschion », Enchoria IX, 1979, p. 5-32.

  163. Voir la synthèse fournie par Cl. ORRIEUX, Les papyrus de Zénon. L’horizon d’un Grec en Égypte au IIIe siècle avant J.C., Macula, Paris, 1983.

  164. P.W. PESTMAN (éd.), Greek and Demotic Texts from the Zenon Archive (P.L.Bat. 20), Papyrologica Lugduno-batava XXA, Leiden, 1980, p. 1-88.

  165. Ibid., p. 9-10 (texte traduit de l’italien).

  166. R.S. BAGNALL, « Notes on Greek and Egyptian ostraka », Enchoria VIII, 1978, p. 143-150.

  167. E. BOSWINCKEL, P.W. PESTMAN, Les archives privées de Dionysos, fils de Kephalas, Papyrologica Lugduno-batava XXII A, Leiden, 1982, p. 77-146.

  168. Ibid., p. 23-24.

  169. G. MASPERO, Les contes populaires de l’Égypte ancienne, 3e éd. [s.d.], p. 123-124.

  170. Voir B. VERBEEK, dans A.S. ATIYA (éd.), The Coptic Encyclopedia 4, 1991, p. 1165-1170, s. v. « Greek language » ; H. HEINEN, ibid., p. 11741179, s. v. « Greeks in Egypt ».

  171. HÉRODOTE II, 154 ; cf. HÉRODOTE, L’Enquête. Texte présenté, traduit et annoté par A. BARGUET, Gallimard, 1964, p. 206.

  172. J. VERCOUTTER, L’Égypte et le monde égéen préhellénique. Étude critique des sources égyptiennes, BdE XXII, Le Caire, 1965.

  173. O. MASSON, dans III, col. 333-337, s. v. « Karer in Ägypten » ; K.-Th. ZAUZICH, Einige karische Inschriften aus Ägypten und Kleinasien und ihre Deutung nach der Entzifferung der karischen Schrift, O. Harrassowitz, Wiesbaden, 1972.

  174. O. MASSON, J. YOYOTTE, Objets pharaoniques à inscription carienne, BdE XV, Le Caire, 1956.

  175. Ibid., p. X-XI.

  176. Ibid., p. 67, fig. 29.

  177. W.Fl. PETRIE, Naukratis I, IIIrd Memoir of The Egypt Exploration Fund, London, 1886 ; Naukratis II, VIth Memoir of The Egypt Exploration Fund, London, 1888. Les inscriptions sont importantes, notamment au temple d’Aphrodite ; cf. Naukratis II, pl. XXI.

  178. P. PERDRIZET, G. LEFEBVRE, Les graffites grecs du Memnonion d’Abydos, Nancy-Paris-Strasbourg, 1919, p. VIII-IX.

  179. Ibid., p. IX.

  180. O. MASSON, « Les graffites chypriotes alphabétiques et syllabiques », dans La Chapelle d’Achôris à Karnak II, coll. Recherche sur les grandes civilisations, Synthèse n° 5, éd. ADPF, Paris, 1981, p. 253-284.

  181. Sur l’ensemble de ces graffiti, ioniens, cariens, phéniciensvoir LD VI, pl. 98-90 ; O. MASSON, BSFE 56, 1969, p. 30-31 ; id., dans III, col. 335 ; S. SAUNERON, J. YOYOTTE, BIFAO L, 1952, p. 187188.

  182. LD VI, pl. 99, n° Gr. 531.

  183. S. SAUNERON, J. YOYOTTE, « La campagne nubienne de Psammétique II et sa signification historique », BIFAO L, 1950, p. 157-207.

  184. Voir W.L. MORAN, Les lettres d’El-Amarna. Correspondance diplomatique du pharaon, LAPO 13, Le Cerf, 1987.

  185. Wb. III, 5, 20

  186. S. SAUNERON, J. YOYOTTE, « La campagne nubienne de Psammétique II et sa signification historique », BIFAO L, 1952, p. 157-207.

  187. Fr. DAUMAS, Les moyens d’expression dui grec et de l’égyptien comparés dans les décrets de Canope et de Memphis, CASAE 16, Le Caire, 1952.

  188. F. BILABEL, « Neue literarische Funde der Heildelberger Papyrussammlung », dans Actes du Congrès international de papyrologie, Oxford 30 août-3 septembre 1937, Bruxelles, 1938, p. 72-84 (non vidi) ; J. QUAEGEBEUR, loc. cit., col. 190-191. Quoique cela soit sans importance fondamentale, la remarque de J. QUAEGEBEUR selon laquelle les vocables du P. Heildelberg 414 n’ont pas été insérés dans J. CERNY, Coptic Etymological Dictionary, Oxford, 1976, n’est pas totalement exacte. Cf. CERNY, op. cit., p. 19, 55, notamment pour ag‰ol et ≈olebein.

  189. P. PERDRIZET, G. LEFEBVRE, op. cit., p. XIVXVII. Ce sont pourtant des documents auxquels H. JENSEN (Geschichte der Schrift, 1925, p. 49) se réfère et auxquels J. QUAEGEBEUR (« De la préhistoire de l’écriture copte », cf. op. cit. supra, p. 128), fait allusion. Ce dernier (dans The Coptic Encyclopedia 8, 1991, col. 191) traite cependant l’un des documents. Voir principalement le commentaire fourni dans P.W. PESTMAN, J. QUAEGEBEUR et R.L. VOS, Recueil de textes démotiques et bilingues, I. Transcriptions, Brill, Leiden, 1977, p.102-105, n° 11.

  190. P. PERDRIZET, G. LEFEBVRE, op. cit., p. XIXXXIII.

  191. Ibid., p. 13, n° 74.

  192. Voir P. LACAU, « Un graffito égyptien d’Abydos écrit en lettres grecques », ÉtudPapyr II, 1934, p. 229-246.

  193. P. PERDRIZET, G. LEFEBVRE, op. cit., p. 65, n° 334, et p. 66. Son début rappelle un autre graffito, probablement en égyptien (ibid., p. 57, n° 295 ; cf. p. 54). Ce dernier, gravé à proximité d’un naos de Ptah, pourrait reproduire le nom du dieu : Pqaqin « Ptah », normalement graphié Fqa. Ni l’un ni l’autre graffito n’est abordé dans le Recueil de PESTMAN, QUAEGEBEUR et POST.

  194. P.W. PESTMAN, « Harmachis et Anchmachis, deux rois indigènes du temps des Ptolémées », CdE 40, 1965, p. 157-170. Le problème a été d’abord réétudié par W. CLARYSSE, « Notes de prosopographie thébaine. 7. Hurgonaphor et Chaonnophris, les derniers pharaons indigènes », CdE 53, n° 106, 1978, p. 243-253, puis K. VANDORPE, « The Chronology of the Reigns of Hurgonaphor and Chaonnophris », CdE LXI, fasc. 122, 1986, p. 294-302, et dernièrement par P.W. PESTMAN, « Horonnophris and Chaonnophris, two Indigenous Pharaohs in Ptolemaic Egypt (205-186 B.C) », dans S.P. VLEEMING, Hundred-Gated Thebes. Acts of a colloquium on Thebes and the Roman an Area in the Graeco-Roman Period, E.J. Brill, Leiden, 1995, p. 101-137.

  195. St. WENIG, dans I, col. 1266, s. v. « Ergamenes II » ; E. WINTER, « Ergamenes II., seine Datierung und seine Bautätigkeit in Nubien », MDAIK 37, 1981 (= Festschrift L. Habachi), 1981, p. 509-513.

  196. Voir les exemples réunis par J. QUAEGEBEUR, dans The Coptic Encyclopedia 8, 1991, p. 190-191.

  197. U. WILCKEN, Urkunden der Ptolemäerzeit, Bd. 3, n° 79, lignes 4-5.

  198. P.W. PESTMAN, J. QUAEGEBEUR et R.L. VOS, Recueil de textes démotiques et bilingues, I. Transcriptions, Brill, Leiden, 1977, p. 106-107, n° 12.

  199. Voir en particulier J. QUAGEBEUR, « De la préhistoire de l’écriture copte », OLP 13, 1982, p. 125-136. Ce dernier a apporté un éclairage dans la pénombre qui existait alors concernant l’émergence du copte.

  200. Ibid., p. 126. Le regretté Jan QUAEGEBEUR dresse un état de la question, en regrettant l’inexistence, dans le Lexikon der Ägyptologie, de l’entrée « Koptische Schrift », alors qu’existe l’article « Koptische Sprache ».

  201. Voir la définition de R. KASSER, Le Museon 93, 1980, p. 55 ; H. SATZINGER, dans A.S. ATIYA, The Coptic Encyclopedia 8, 1991, col. 169175, s. v. « Old Coptic » ; J. QUAEGEBEUR, ibid. 8, 1991, col. 190-191, s. v. « pre-old coptic », lequel livre à peu près l’ensemble de la documentation connue.

  202. Ibid., p. 55-56.

  203. Ibid., p. 54-55.

  204. F. DAUMAS et al., Valeurs phonétiques des signes hiéroglyphique de l’Égypte à l’époque ptolémaïque et romaine, Institu d’égyptologie, Montpellier.

  205. Ph. DERCHAIN, La vie des temples, p. 22 et 23.

  206. D. DEVAUCHELLE, Ostraca démotiques du musée du louvre, BdE XCII, 1983.

  207. Voir, par exemple, P.W. PESTMAN, The Archive of the Theban Chaochytes (Second Century B.C.). A Survey of the Demotic and Greek Papyri contained in the archive, Leuven, 1993.

  208. S.-T. TEODORSSON, The phonology of Ptolemaic koine, Studia graeca et latina gothoburgensia XXXVI, Acta Universitatis Gothoburgensis, Lund, 1977, p. 17-19, chap. Bilinguism.

  209. Ibid., p. 18.

  210. W. PEREMANS, « Sur le bilinguisme dans l’Égypte des Lagides », dans Studia Naster II, p. 143154 ; id., « Le bilinguisme sous les Lagides », E. VAN’T DACK, P. VAN DESSEN et W. VAN GUCHT (éd.), Egypt and the Hellenistic World. Proceedings of the International Colloquium. Leuven – 24-26 May 1982 (= StudHell 27), Lovanii, 1983, p. 253-280.

  211. Ibid., p. 279-280.

  212. Voir S.-T. TEODORSSON, op. cit., p. 19 ; Br. ROCHETTE, « “Parce que je ne connais pas bien le grec…” P. Col. Zenon II 66 », CdE LXX1, fasc. 142, 1996, p. 311-316 (qui donne, p. 316, la référence à Cl. Préaux).

  213. F.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, The Demotical magical Papyrus of London and Leiden, Oxford, 1921. Pour mémoire, en raison de la disposition synoptique du texte égyptien et vieux copte, E. RÉVILLOUT, « Papyrus magique de Londres et de Leyde », Revue égyptologique XI, 1904, p. 178-188 ; XII, 1907, p. 60-72 ; XIV, 1914, p. 33-36.

  214. H. BRUGSCH, Grammaire démotique contenant les principes généraux de la langue et de l’écriure populaires des anciens Égyptiens, Berlin, 1855, p.

  215. J. VANDIER, Le Papyrus Jumilhac, CNRS, Paris, [s.d.].

  216. Ibid., p. 5, 6-7, 7-8, 9, 10, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21.

  217. Ibid., p. 4.

  218. Loc. cit., cf. J. VANDIER, MDAIK 14, 1956, p. 213.

  219. Ph. DERCHAIN, « L’auteur du Papyrus Jumilhac », RdE 41, 1990, p. 9-30.

  220. Ibid., p. 11.

  221. Ibid., p. 12.

  222. P. GALLO, Ostraca demotici e ieratici dall’archivio bilingue di Narmouthis II (nn. 34-99), Edizioni Ets, Pisa, 1997, n°s 34-44 ; E. BRESCIANI, S. PERNIGOTTI, M.C. BETRÓ, Ostraca demotici da Narmuti I (nn. 1-33), Quaderni di Medinet Madi 1, Giardini editori et stampatori in Pisa, 1983, n° 17. Contrairement à l’opinion de J. QUAEGEBEUR, op. cit., p. 191, cette notion ne peut être considérée comme « pre-old coptic », c’est-à-dire, pour ce qui nous concerne, comme « pré-vieux-copte I », dans la mesure où pratiquement toutes les lettres spécifiques empruntées aux graphèmes démotiques y sont déjà présentes.

  223. P. GALLO, op. cit., LIV-LX.

  224. Le caractère « translittération » est particulièrement clair lorsque l’élève s’y reprend à deux fois lorsqu’il veut translittérer le même texte. C’est le cas de l’ostracon OM 1063 + 204 (P. GALLO, op. cit., p. 10 = ligne 8 ; p. 11), où l’élève translittère puis, mécontent de sa translittération, la reprend en écrivant, auparavant, l’expression qui signifie « erreur » (kj-Dd).

  225. R.S. BAGNALL, Egypt in Late antiquity, Princeton University Press, 1993, p. 240-251, sur le niveau de grec parlé et écrit dans les villages et à la ville.

  226. Ibid., p. 236-237.

  227. R.S. BAGNALL, op. cit., p. 237.

  228. G. STEINDORFF, « Zwei altkoptische Mumienetiketten », ZÄS 28, 1890, p. 49-53 = Fr. KREBS, « Grieschiche Mumienetikette aus Ägypten », ZÄS 32, 1894, p. 36-51, et spécialement p. 49, n° 57.

  229. G. STEINDORFF, ibid., p. 51.

  230. Sur des étiquettes de momies bilingues (démotique et grec), voir E. RÉVILLOUT, « Planchettes bilingues démotiques trouvées à Sohag en Thébaïde », Revue égyptologique VI, 1891, p. 4345, 100-101 ; VII, 1897, p. 29-40.

  231. J.K. WINNICKI, « Vier demotische Graffiti in den Königsgräbern in Theben », Enchoria 15, 1987, p. 163-168, et spécialement p. 164-165 et p. 168 (1, b-c).

  232. Fr. KREBS, « Grieschiche Mumienetikette aus Ägypten », ZÄS 32, 1894, p. 36-51, et spécialement p. 49, n° 57.

  233. J. OSING, Hieratische Papyri aus Tebtynis I (The Carlsberg Papyri 2), CNI Publications 17, The Carsten Niehbur Institute of Near Eastern Studies, University of Copenhagen, 1998.

  234. Ibid., p. 38.

  235. Ibid., p. 40-42.

  236. Ibid., p. 52-64.

  237. Ibid., p. 44-51.

  238. Voir Ph. DERCHAIN, « La recette du kyphi », RdE 28, 1976, p. 61-65.

  239. J. OSING, op. cit., p. 52-56.

  240. Fr. DE CENIVAL, « Fautes d’orthographe ou orthographes aberrantes systématisées », Enchoria 16, 1988, p. 1-6.

  241. J. OSING, op. cit., p. 57.

  242. F.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, op. cit. Sur l’origine de ce papyrus, d’après l’orthographe, la morphologie et la syntaxe du démotique d’une part, l’approche du dialecte « pré-vieux-copte » reconnu comme thébain d’autre part, voir J.H. JOHNSON, « The Dialect of the Demotic Magical Papyrus of London and Leiden », dans Studies in Honor of George R. Hughes January 12, 1977, SAOC 39, 1976, p. 105-132. Tous ces éléments montrent que le document a été écrit à Thèbes par un scribe usant du dialecte thébain. Cet article est à rajouter à la bibliographie fournie par J. QUAEGEBEUR, dans son article sur le « Pre-old Coptic » de la Coptic Encyclopedia. Sur la magie thébaine, voir W.J. TAIT, « Theban Magic », dans S.P. VLEEMING, HundredGated Thebes. Acts of a colloquium on Thebes and the Roman an Area in the Graeco-Roman Period, E.J. Brill, Leiden, 1995, p. 169-182.

  243. F.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, op. cit., I, p. 810 ; III, p. [113-136].

  244. Ibid., I, p. 8-9.

  245. Ibid., I, p. 9-10.

  246. Voir K. PREISENDANZ, Papyri graecae magicae die griechischen Zauberpapyri I, Stuttgart, 1973 (PGM) ; H.D. BETZ (éd.), The Greek Magical Texts in translations including the demotic spells, The University of Chicago Press, Chicago, London, 1985 ; Fr. GRAF, La magie dans l’antiquité grécoromaine, « Les Belles Lettres », Paris, 1994.

  247. F.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, op. cit. III, p. [105-108]. La cryptographie est employée dans d’autres papyri copte, notamment le P. médical copte de l’IFAO, qui date du IXe siècle de notre ère. Cf. É. CHASSINAT, Un papyrus médical copte, MIFAO XXXII, Le Caire, 1921, p. 17-21.

  248. F.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, op. cit. III, p. [109-112].

  249. J.H. JOHNSON, « The Demotic Magical Spells of Leiden I 384 », OMRO 56, 1975, p. 29-64 (non vidi), mentionné par H. SATZINGER, op. cit., p. 170.

  250. J.H. JOHNSON, « Louvre E3229: A Demotic Magical Text », EnchoriaVII, 1977, p. 55-102.

  251. Ibid., p. 88 cf. pl. 11, 15.

  252. H.I. BELL, A.D. NOCK, F.H. THOMPSON, « Magical Texts from a bilingual Papyrus in the British Museum, Edited with translations, commentary and Facsimile », Proceedings of the British Academy 17, 1931, p. 235-286 (non vidi), mentionné par H. SATZINGER, op. cit., p. 170.

  253. J. OSING, Der spätägyptischen Papyrus BM 10808, ÄgAb 33, Wiesbaden, 1976 = W.E. CRUM, « An Egyptian Text in Greek Characters », JEA XXVIII, 1942, p. 20-31.

  254. Corpus hermeticum II. Traités XIII-XVIII. (Texte établi par A.D. Nock et traduit par A.-J. Festugière), Société d’édition « Les Belles Lettres », Paris, 1973, p.232 ; cf. JAMBLIQUE, Myst. VII, 5 (257, 9-10).

  255. JAMBLIQUE, Myst. VII, 5 (258) ; cf. JAMBLIQUE, Les mystères d’Égypte. (Texte établi et traduit par É. des Places, s. j.), Société d’édition « Les Belles Lettres », Paris, 1966, p. 193.

  256. CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates V, 237.

  257. Fr.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, op. cit., p. 13

  258. F.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, op. cit. III,

  259. p. [102-104].

    263 Fr.Ll. GRIFFITH, H. THOMPSON, op. cit., III,

    p. [137-151].

  260. Ibid., p. 6-7.

  261. On consultera, pour mémoire, E. RÉVILLOUT, « Alphabets gnostiques », Revue égyptologique XII, 1907, pl. 10-162-163 ; Id., « La grammaire copte étudiée dans ses origines hiéroglyphiques et démotiques », ibid. XIV, 1914, p. 93-100, 133-150.

  262. Voir l’explication sur la difficulté consistant à distinguer magie et religion que donne Ph. DERCHAIN, « De la magie à la méditation », A. ROCCATI, A. SILIOTTI (éd.), La Magia in Egitto ai Tempi dei Faraoni, Atti convegno internazionale di Studi Milano 29-31 ottobre 1985, Arte e natura Libri, 1987, p. 47-55.

  263. J.D. RAY, The Archive of Hor, Texts from Excavations, Second Memoir of The Egypt Exploration Society, London, 1976. Voir aussi W. PEREMANS, dans E. VAN’T DACK, P. VAN DESSEN et W. VAN GUCHT (éd.), Egypt and the Hellenistic World. Proceedings of the International Colloquium. Leuven – 24-26 May 1982 (= StudHell 27), Lovanii, 1983, p. 279.

  264. Voir, par exemple, H. GRIMME, Althebräische Inschriften vom Sinai. Alphabet, Textliche, Sprachliches mit Folgerungen, Darmstadt, 1923 ; R. GIVEON, dans IV [1982], col. 1156-1159, s. v. « Protosinaïtische Inschriften » ; W.F. ALBRIGHT, The Proto-Sinaitic Inscriptions and their Decipherment, Harvard Theological Studies XXII, Cambridge, 1969.

  265. JEA III, 1916, p. 1-16.

  266. PHILON D’ALEXANDRIE, De vita Mos. I, 5 (23) (F l67) ; ARTAPANUS, De Iud., frgt. chez Alexandre Polyhistor repris par Eusèbe de Césarée, Praep. ev. IX, 27, 4 sq. [F 277].

  267. Les deux milieux sont très proches et, dans certains cas, se confondent totalement : Ph. DERCHAIN, « De la magie à la méditation », A. ROCCATI, A. SILIOTTI (éd.), La Magia in Egitto ai Tempi dei Faraoni, Atti convegno internazionale di Studi Milano 29-31 ottobre 1985, Arte e natura Libri, 1987, p. 47-55. Les dernières manifestations de la magie – les stèles magiques – sont une preuve de l’interaction entre religion et la magie à Basse Époque : L. KAKOSY, dans III, 1977, col. 60-62, s. v. « Horusstele » ; R.K. RITNER, « Horus on the Crocodiles : a juncture of Religion and Magic in Late Dynasty Egypt », dans Religion and Philosophie in Ancient Egypt, YES 3, 1989, p. 10 3-116 ; E. JELINKOVÁ-REYMOND, Les inscriptions de la statue guérisseuse de Djed-her-le-Sauveur, BdE 23, Le Caire, 1956. Sur la spéculation théologique des textes religieux tardifs : R.K. RITNER, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Pratice, SAOC 48 ; H.J. THISSEN, « Ägyptologische Beiträge zu den griechischen magischen Papyri », dans U. VERHOEVEN, E. GRAEFE (éd.), Religion und Philosophie in Alten Ägypten, OLA 39, Louvain, 1991, p. 293-302.

  268. Cf supra 
  269. Fr. GRAF, La magie dans l'antiquité gréco-romaine, "les Belles Lettres", Paris, 1994

  270. G. MASPERO, Les contes populaires de l'Égypte ancienne, 3e éd., Paris (s.d.), p? 47-48.

  271. C.E. SANDER-HANSEN, Die texte der Metternichstele, Analecta Aegyptiaca VII, Kobenhavn, 1956

  272. JELINKOVA-REYMOND, Les inscriptions de la statue guérisseuse de Djed-Her-le-Saunveur, BdE XXIII, Le Caire, 1956..

  273. H. SATZINGER, « Acqua guaratrice : le statue e stele magiche ed il loro uso magico-medico nell’Egitto faraonico », dans A. ROCCATI, A. SILIOTTI (éd.), La Magia in Egitto ai Tempi dei Faraoni, Atti convegno internazionale di Studi Milano 29-31 ottobre 1985, Arte e natura Libri, 1987, p. 189-204.

  274. Voir désormais le catalogue E.A. ASLAN (éd.), Iside. Il mito, il mistero, la magia, Electa, Milano, 1997.

  275. Cf. H. STERNBERG EL-HOTABI, « Der Untergang der Hieroglyphenschrift. Schriftverfall und Schifttod um Ägypten der Griechisch-Römischen Zeit », CdE LXIX, fasc. 138, 1994, p. 248.

  276. Voir S. HODJASH, O. BERLEV, The Egyptian Reliefs and Stela in the Pushkin Museum of Fine Arts, Moscow, Leningrad, 1982, n° 192. Pour des stèles d’Horus couvertes de pseudo-hiéroglyphes, voir n°s 193-195.

  277. S.E. LEOSPO, La Mensa Isiaca di Torino, EPRO 70, Leiden, 1978.

  278. E.A.E. REYMOND, From the contents of the Libraries of the Suchos Temples in the Fayyum. Part II : From Ancien Egyptian Hermetic Writings, Wien, 1977, p. 40-41.

  279. R. HERZOG, « Der Kampf um den Kult von Menuthis », dans F.J. PISCICULI (éd.), Dölger dargeboten, Antike und Christentum Erg.-Band 1, Bonn 1939, p. 117-124.

  280. R.-G. COQUIN, « La christianisation des temples de Karnak », BIFAO 72, 1972, p. 169-178.

  281. S.H. AUFRÈRE, dans Études coptes V (= Cahiers de Bibliothèque copte 10), 1999, p. 89-90.

  282. Voir Cl. TRAUNECKER, « Une pratique de magie populaire dans les temples de Karnak », dans A. ROCCATI, A. SILIOTTI (éd.), La Magia in Egitto ai Tempi dei Faraoni, Atti convegno internazionale di Studi Milano 29-31 ottobre 1985, Arte e natura Libri, 1987, p. 221-244 ; S.H. AUFRÈRE, loc. cit.

  283. M.-H. RUTSCHOWSKAYA, Catalogue des bois de l’Égypte copte, Paris, 1986, p. 77, n° 269 (Louvre, n° inv. E 11358).

  284. Ibid., p. 76, n° 267 (Louvre, n° inv. E 11346).

 

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