De la prédation rituelle à la sarcophagie la corruption du régime humain selon la tradition végétarienne grecque

Résumé 

Cet article concerne le scandale éthologique que constitue la sarcophagie humaine, dans la conception des penseurs grecs partisans du végétarisme (Théophraste, Plutarque, Porphyre). L’humanisation de l’homme s’accompagne, à leurs yeux, d’une perversion de sa conduite alimentaire. Or ce n’est pas tant le régime carné qui est mis en cause, mais la disparition, dans le contexte de sa consommation de viande, de ce qui fait de ce régime une option naturelle et moralement acceptable. L’homme n’est plus un prédateur mais un consommateur. Car la prédation « légitime » suppose un ensemble de conditions psychologiques, économiques, éthologiques et, somme toute, éthiques que l’homme ne remplit plus. En analysant et caractérisant la prédation animale, modèle garanti des dispositions naturelles, ces auteurs montrent que l’homme enfreint le « code » de la bonne prédation

 

1. l’hypothèse historique

 

Il existe, en Grèce, plus ou moins deux versions officielles de la préhistoire de l’homme. Il faudrait naturellement, si c’était notre sujet, traiter une à une les variantes, qui seules sont riches, tandis que les schémas que je vais évoquer comme cadre initial de cette communication sont pauvres, comme toutes les formules générales, et celles-ci sont, qui plus est, assez communes1. Selon la première (la «béate»), l’homme vivait dans une communauté pacifique et une complicité totale avec son environnement et les autres acteurs de cet environnement2; selon la seconde (la «brute») il devait faire face à un environnement hostile et s’arracha, à la force de l’esprit et en compensant un important handicap physique initial, à une bestialité originelle3. Dans le premier cas, un désagrégement progressif ou soudain de cette intimité heureuse et dorée le conduit à un état de sauvagerie morale qui rejoint, au fond, le commencement de la seconde version4.

C’est alors que, sur la voie d’une hominisation «descendante» ou «ascendante», notre espèce apprivoise le feu, qui le conduit à modifier son comportement alimentaire et à consommer, pour la première fois, de la viande (ἔνσαρκος τροφή5). Car il est acquis, pour les Grecs, que « l’homme n’est pas un animal mangeur de chair crue» (οὐ γὰρ ἦν ὠμοφάγον ζῷον ὁ ἄνθρωπος6). La concomitance significative de ces deux nouveautés (feu/régime carné) produit une fracture « ontologique » dans le destin de l’homme : cette maîtrise technique qui exalte sa nature et inquiète les dieux fait de l’homme un petit démiurge, encombré par son pouvoir qui l’aliène et l’exclut de la simplicité naturelle. Car ce gain est aussi une perte d’innocence.

Cette fable est importante, car la question de la sarcophagie est, pour la période où elle est convenablement documentée (de Théophraste à Porphyre) constamment abordée sous l’angle culturel, par des exemples tirés des autres peuples et des anciens temps. Les arguments doctrinaux sont moins déterminants, au fond, que les arguments anthropologiques, et il faut voir là l’influence déterminante de Théophraste sur la réflexion végétarienne. Notre petit abrégé sommaire de l’anthropologie grecque des premiers âges suggère donc l’existence dans les textes d’un rapport étroit entre la question du régime alimentaire de l’homme et une réflexion sur l’origine culturelle. La consommation actuelle de viandes correspond à un stade avancé et donc suspect de l’évolution de l’homme, et les adversaires de cette option alimentaire cherchent dans les témoignages ethnographiques ou les spéculations archéologiques la preuve d’un dévoiement du régime humain.

La nature (φύσις) est, en fait, invoquée en diverses directions par les partisans et les adversaires de la sarcophagie, comme si elle permettait de définir un programme : tantôt pour normaliser la consommation de chair, en raison de l’universalité de cette tendance dans les sociétés humaines (ὅτι δὲ σαρκοφάγον, αὐτὸ τοῦτο δηλοῖ τὸ μηδὲν ἔθνος ἀπέχεσθαι ἐμψύχων)7, tantôt pour la stigmatiser (οὐκ ἔστιν ἀνθρώπῳ κατὰ φύσιν τὸ σαρκοφαγεῖν8), en raison de son apparition tardive dans le régime humain et de la physiologie peu adaptée de notre espèce qui n’a pas l’équipement physique (κατασκευή) du carnassier (bec recourbé, ongles acérés, dents effilés, estomac robuste, chaleur du souffle)9. Porphyre, l’auteur du traité le plus développé sur « l’abstinence de nourriture animée » (Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων) propose, sous l’apparence d’un compromis, une formule équivoque, qu’il présente comme la version de l’homme de la rue (δημώδης ἄνθρωπος) : « il est pour l’homme naturel de manger de la viande, mais anti-naturel de la manger crue (εἶναι μὲν γὰρ κατὰ φύσιν ἀνθρώπῳ τὸ σαρκοφαγεῖν, παρὰ φύσιν δὲ τὸ ὠμοφαγεῖν10)». Ces positions contrastées et les argumentaires qui les étayent montrent l’obsession des auteurs et leur embarras à identifier le paradigme perdu [Morin, 1973] de la nature humaine ; celui-ci est définitivement brouillé par la distance constituée par l’histoire (le développement culturel) et la réaction intellectuelle (l’objectivation des pratiques et l’idéalisation11), ou ce que Plutarque désigne, à de multiples reprises comme le facteur dénaturant —ou renaturant— de l’homme : l’habitude12.

 

2. le contexte du sacrifice

 

La consommation de viande cuite n’est pas le seul changement, ou plutôt cette coutume est médiatisée et disculpée à travers le sacrifice —lequel apparaît comme l’opération qui à la fois la légitime et la produit13. La connexion entre les deux événements (premier sacrifice/premier acte de sarcophagie) est une donnée ancienne (Hésiode, Théogonie 535-569) et officiellement incontestable14. La consommation de viande apparaît donc comme un épisode rituel concluant un processus sacrificiel qui commence par le meurtre de l’animal et dont la fonction pieuse d’offrande, révélée par l’opération centrale (consacrer) est chargée de transfigurer son prologue (tuer) et son épilogue (manger).

Les traités qui prônent le végétarisme sont donc conduits nécessairement à prendre position sur la responsabilité, voire la légitimité des sacrifices. Les réponses qu’ils apportent à cet argument ne mettent pas en cause la nécessité des sacrifices mais contestent la solidarité intime des deux actions15 ; soit en affirmant l’antériorité des sacrifices végétaux16; soit en soutenant que le sacrifice sanglant est un dérivé de la consommation accidentelle ou criminelle de chair17 ; soit en faisant du premier « sacrifice » un règlement de justice déguisé, qui n’avait pas pour conséquence la consommation de sa chair18.

La formule hésiodique de l’origine du sacrifice (que l’on ne doit pas considérer comme un conception universelle mais dont on peut supposer qu’elle devint au moins dans le temps grec une représentation partagée19) exclut la consommation de chair d’une logique simple de prédation alimentaire et la consacre comme le prolongement d’un assassinat rituel en lui donnant le sens d’un meurtre social20. Motiver la consommation de viande par la nécessité du sacrifice, non seulement expose à divers arguments archéologiques, mais fait passer au second plan le mobile physiologique et souligne le caractère solennel et la valeur sociale de mise à mort. Du coup, les adversaires ne se privent pas de stigmatiser dans cette alimentation le produit d’un meurtre (φόνος), et de proclamer l’indépendance des trois opérations concernées : θύειν (sacrifier), φονεύειν (tuer), ἐσθίειν (manger)21.

 

3. le problème philosophique

 

Malgré tout, la remise en cause de la sarcophagie est, culturellement, une question marginale et sans doute en partie théorique22. Hormis quelques textes polémiques (uniquement hostiles à l’alimentation carnée), cette question précise est discrète dans la littérature. Elle nous touche beaucoup intellectuellement, mais elle n’était pas très brûlante pour les Grecs qui voyaient le problème ailleurs. Elle constituait une ligne de partage entre les écoles philosophiques, sommées de se prononcer sur la question, et dont la position variait sur un arc allant des Stoïciens carnivores sans scrupules aux Pythagoriciens et Orphiques végétariens militants, en passant par les Epicuriens hésitants et les Péripatéticiens tolérants. Cette option alimentaire constitue donc d’abord un problème philosophique (et, au passage, un exercice rhétorique), intégré à une interrogation plus large sur la spécificité morale de l’homme23. La plupart des volets de ce débat ne m’intéressent pas ici et sont présentés à l’envi par les spécialistes : la communauté spirituelle des vivants24 ; la question de la raison animale25 ; l’affranchissement des passions ; la critique morale du luxe26. Les raisons avancées pour rejeter la sarcophagie sont en partie spirituelles (la parenté), en partie morales (la crainte d’une faute)27, en partie doctrinales (la proximité ontologique de l’animal).

Les Stoïciens, en particulier, tendent à réduire la problématique de la carnivorie humaine à une question de responsabilité morale, et déclarent les animaux étrangers à la sphère de la justice et donc parfaitement consommables28. Cette position à la fois radicale et réductrice procède du déni de la raison animale et s’appuie sur un formule d’Hésiode devenu un slogan des adversaires d’un “droit des bêtes” : « Il donna aux poissons, aux bêtes sauvages et aux oiseaux ailés de se manger mutuellement (ἔσθειν ἀλλήλους) car entre eux n’existe pas la justice alors qu’il donna aux hommes la justice » (Travaux et Jours, 277-279). Il ne s’agit pas, dans ces vers, du sentiment inné de la justice (δικαιοσύνη), mais de structures objectives de règlement pacifique des conflits (δίκη, νόμος), qui manquent effectivement aux animaux. Pourtant, cette sentence est constamment interprétée de manière biaisée par les anti-Pythagoriciens, qui s’en servent pour annuler la question de la sarcophagie (Porph. Abst. 1.15.14. Plut. 964B8).

 

4. le vice diététique

 

Au-delà de ces objections doctrinales, l’alimentation carnée semble se heurter à des arguments qui relèvent d’une autre sphère et où, pourtant, une fois de plus, l’accent moral risque de faire oublier les dimensions symboliques profondes. Le problème réel posé par ce comportement alimentaire ne se situe probablement pas dans la question morale qui est, en effet, souvent, pour les Grecs comme pour d’autres sans doute, une reformulation rationalisée, sur un registre socialement correct et intellectuellement respectable, d’une conception aux fondations plus complexes ou moins avouables —autrement dit un instrument rhétorique davantage qu’une raison intime. La conduite alimentaire de l’homme, qui se dévergonde tout à fait dans la sarcophagie, fait l’objet de la part des partisans du végétarisme, d’une critique graduée. Plutarque et Porphyre expriment la crainte —toute philosophique— de voir l’homme animalisé par son ventre29, et font du jeune absolu un idéal30 ; le rejet s’accroît tout particulièrement devant les aliments carnés, plus dégénérants que les autres en raison (1) du plaisir extrême dont ils s’accompagnent31; et (2) de la nocivité que l’on prête à la viande pour l’organisme humain32…sans rien dire naturellement de la santé psychique33. Cet argument régulier dans nos textes est particulièrement fragile et n’est cautionné par aucun texte médical, sauf à admettre à ce titre les Préceptes de santé de Plutarque qui reproche à la viande de causer des aigreurs et de la dispepsie34. Les médecins, approuvant l’opinion courante qui reconnaît à la viande une vertu fortifiante35, et estime que les animaux carnivores sont plus intelligents que les autres (τὰ γὰρ σαρκοφαγοῦντα ζῷα συνετώτερα τῶν ἄλλων36), la recommandent en général (Hippocrate, Régime 2.46-47), et la prescrivent en d’innombrables occasions. Le souci «hygiénique» peut ainsi conduire, selon les gens, à renoncer à l’alimentation carnée, ou en contraire y revenir (Abst. 1.2.1).

La seconde série de griefs vise ce que l’on caricature, il est vrai sous influence grecque, dans le terme d’”intempérance” et qui est la mauvaise façon de manger de l’homme. Elle tient en trois mots : omnivoracité, nécrophagie, sauces. Le premier péché alimentaire est l’absence de sélectivité dans son régime, dont les végétaristes font une exclusivité humaine37, bien qu’Aristote et d’autres zoologues après lui aient signalé d’autres espèces notablement omnivores38 Le caractère presque toujours spécialisé des régimes des (autres) animaux39 est le signe d’une relation élective et écologiquement cohérente tandis que l’absence de préférence crée dans la position alimentaire de l’homme un brouillage. Cette qualification n’est pas un simple euphémisme pour souligner sa carnivorie, elle montre que l’homme est capable de transformer tout ce qui est naturel en nourriture, y compris au mépris de la valeur sacré de certains animaux quand il mange de la chair de dauphin ou de rossignol40.

La nécrophagie note l’incapacité de l’homme à manger des animaux immédiatement tués, et même à supporter de les manger tels quels, si bien que  les viandes qu’il consomme ne sont presque plus des animaux tués mais des viandes trafiquées : “si tu prétends que cette nourriture correspond à ta nature, commence par tuer toi-même ce que tu veux manger ! (ὃ βούλει φαγεῖν πρῶτον αὐτὸς ἀπόκτεινον)” s’exclame ainsi Plutarque (995A). Mais l’homme se refuse à mettre à mort ce qu’il mange, comme font les lions ou les loups (ὅσα ἐσθίουσι, φονεύουσιν), et à “tuer à coups de dents le bœuf, à pleine bouche le porc, à déchirer le lièvre et à le manger tout vif en lui sautant dessus” (ibid.).

Pire encore, l’homme, charognard inavoué, fait disparaître dans les subtilités de la cuisine le souvenir de la chair animale41. L’homme faillit ainsi doublement à sa tâche : parce qu’il escamote la mise à mort, et parce qu’il noie le poisson dans la sauce. Plutarque recourt pour qualifier ce travestissement à l’image suggestive de l’embaumement42 : Tandis que l’animal carnivore mange de la chair (996F1 : σάρξ), l’homme, qui fait la fine bouche, transforme le tué en absent, et la chair en viande (993C, 998F6 : κρέα), puis en plat (ὄψον43) ; ainsi le meurtre est chez le premier constitutif de son alimentation, et chez le second un surplus alimentaire44.

Ce motif est presque obsédant au cours des traités, soulignant l’écart entre deux modes alimentaires, faisant de la chair des carnassiers un aliment approprié et écologique (σίτιον οἴκειον) et de celle que mange l’homme, qui a le régime de sa gourmandise45 et non de sa faim, un “assaisonnement de la satiété », une « décoration de la table46». Le luxe qu’exprime cette conduite déviante n’est qu’un aspect de la perversion humaine en la matière47, et souvent il est exagérément commenté, aux dépens de l’autre : le scandale éthologique de la carnivorie humaine.

 

5. l’enjeu éthologique (et psychologique)

 

Le régime des animaux, quel qu’il soit, est déterminé par la nécessité (άνάγκη, ). C’est là sa vertu définitive, et l’ancrage irrémédiablement perdu par l’homme pour justifier ses tropismes alimentaires. L’animal, en matière de naturel, est la mesure de l’homme, et il révèle qu’en lui le plaisir et la satiété ont aboli l’immédiateté salutaire de cette conduite48. L’animal est, sur le plan alimentaire, dans un constant état de manque, et si la sarcophagie des carnassiers est irréprochable, de ce point de vue, (même si elle ne cesse d’être, par ailleurs, le modèle du comportement “sauvage” de l’homme), c’est parce que la τρόφη est chez eux un besoin (χρεία) et non un plaisir (ἡδονή)49 : c’est le sens de la magistrale leçon de diététique donnée à Ulysse par Grillos, le Grec devenu pourceau, dans le traité de Plutarque : « Le plaisir que nous tirons des viandes que nous mangeons s’accompagne toujours d’une forme de nécessité (μετὰ χρείας τινὸς), tandis que vous, c’est surtout le plaisir que vous recherchez, ou le caractère contre-nature de cette nourriture (τὸ κατὰ φύσιν τῆς τροφῆς)50» ; c’est encore ce que disent les bêtes lorsque, dans un autre traité, il leur fait dire à l’homme, un couteau à la main :  « Je ne te reproche pas de suivre la nécessité mais ton excès (ὕβριν) ; si c’est pour manger, tue-moi, mais si c’est pour te régaler (ἵνα δ´ ἥδιον φάγῃς), ne me tue pas ! » (Plut. 994E8).

L’absence de nécessité51ne signifie pas seulement que l’homme peut se choisir une autre alimentation mais que cette consommation est totalement déconnectée du contexte normal de son apparition et de son expression —en l’occurence, la prédation. Celle-ci suppose, pratiquement la chasse, la capture, la consommation de l’animal cru et vivant ; or ce programme est entièrement bafoué par le comportement humain. La prédation suppose également, psychologiquement, un état affectif qui porte le nom de haine (ἔχθρα), et engage une relation conçue sur le mode de la guerre (πόλεμος)52, impliquant les animaux à la fois individuellement et  collectivement (spécifiquement)53. C’est Aristote (HA 608b26) lui-même qui définit ainsi la relation naturelle des prédateurs à leurs proies, qui est une relation réciproque : « tous les animaux sont en guerre (πολεμεῖ) avec les carnassiers et ceux-ci avec les autres, car leur nourriture est faite d’animaux ».

L’ouvrage zoologique d’Elien offre ne nombreux témoignages de cette condition : le prédateur mange ce pour quoi il “nourrit” une haine profonde (ἔχθρα καὶ μῖσος συμφυές : NA 1.32), et ce sont bien d’abord les prédateurs qui haïssent leur proie54. Porphyre en vient à dire —sans paradoxe— que seuls les hommes civilisés mangent de la viande. Les hommes sauvages qui, exceptionnellement, en consomment, comme les Troglodytes et les Nomades, sont en fait dans une situation « animale », contraints par la nature et le besoin55. C’est, de fait, aussi, à l’aube de l’humanité, ce qui put motiver et légitimer des actes de sarcophagie : “ce sont les guerres et la famine (λιμοὶ καὶ πόλεμοι), dit Porphyre, qui le poussèrent à manger des animaux” (Abst. 2.12) ; ces deux termes reviennent régulièrement pour évoquer les conditions d’une sarcophagie “juste”56.

On peut tirer une leçon «éthique» de cette différence : a-moral l’animal ne risque pas de tomber dans ce qui menace l’homme en permanence : l’immoralité. Mais on peut aussi, au-delà de ce lieu commun, évaluer à partir des deux systèmes alimentaires l’écart et l’anormalité que constitue le comportement humain. Une situation de besoin et de conflit est la condition d’une saine prédation, d’une sarcophagie acceptable. Les deux bonnes raisons de consommer de la viande sont donc, pour l’homme, inaccessibles dans son mode de vie cultivé, où les animaux nuisibles sont détruits mais non consommés, tandis que les animaux domestiques sont consommés sans être chassés. Et le facteur psychologique ou affectif est sans doute aussi essentiel à une bonne relation de prédation, que la contrainte du ventre.

La chasse devrait constituer le cadre d’une prédation normale, et «racheter» la sarcophagie, puisqu’à l’égard des bêtes dangereuses, nous sommes dans une relation de guerre à la fois juste et innée (ἀλλὰ μὴν πρός γε τὰ θηρία πόλεμος ἡμῖν ἔμφυτος ἅμα καὶ δίκαιος) »57, mais cette activité vitale devenue loisir, condamnée pour sa gratuité par Plutarque (730A11 et 959D5), n’est plus qu’un simulacre, un simple et cruel divertissement meurtrier (Abst. 3.20), qui souligne, autant que la consommation de viande domestique (Abst. 3.18), l’aberration du régime acquis de l’homme. Le rapport de l’homme avec les proies est un rapport contrôlé, artificiel, sans affects, et la prédation se fait sans haine ni besoin, ni courage (998E11-F2). En somme, puisque la proie n’existe plus comme telle, dans la relation alimentaire de l’homme58, c’est la prédation elle-même qui disparaît et son statut tout entier qui change.

 

Conclusion

 

Le scandale en Grèce ne consiste pas, sauf pour quelques végétariens fondamentalistes, dans le fait de manger de la chair, mais dans les raisons qui y conduisent l’homme —ou plutôt : dans la manière. Car le régime est un comportement global et la prédation carnée est un aspect seulement d’une posture écologique et éthologique globale, dont la définition et la condamnation «spiritualiste», ne sont qu’une des formules morales repérables. Ce qui disqualifie la carnivorie humaine n’est pas son caractère sauvage et régressif mais, au contraire, l’extrême polissage dont elle s’entoure et son conditionnement culturel excessif. Il ne respecte pas le code de la bonne prédation et le vice de son régime ne consiste pas dans la violence physique qu’elle implique envers des êtres animés (cet aspect moral étant somme toute secondaire) mais son défaut d’affect dans sa relation alimentaire, et du coup son incapacité à jouer convenablement son rôle de prédateur. L’homme a perdu le lien négatif qui le liait à son environnement et aux autres animaux. Ce renversement de la faute peut paraître paradoxal puisqu’il ressort surtout que l’homme mange mal non parce qu’il mange de la viande mais parce qu’il ne sait pas bien se conduire avec sa proie. Pourtant, cette analyse montre le caractère trompeur des pistes morales. Il s’agit sans doute là d’un des signes, parmi d’autres, que l’homme grec nourrit davantage d’inquiétude devant son humanité acquise que devant son animalité résiduelle.

Mots-clefs : Grèce, antiquité, carnivorie, sarcophagie, végétarisme, Plutarque, Porphyre, prédation, sacrifice.

Article paru dans Prédateurs dans tous leurs états. Évolution, Biodiversité, Interactions, Mythes, Symboles. XXXIe rencontres internationales d’archéologie et d’histoire d’Antibes.

Sous la direction de J.-P. Brugal, A. Gardeisen, A. Zucker

Éditions APDCA, Antibes, 2011

Notes 

  1. Sur une présentation des mythes grecs relatifs aux origines, d’un point de vue comparatiste, voir l’étude générale de Guardacci 1927.
  2. Empédocle D.-K. fr. B 128 ; Hésiode TJ  109-173 ; Dombrowski 1984: 21–34.
  3. C’est la vision de Plutarque (de esu carnium 993A sq.).
  4. Porphyre (Abst. 4.1-2) rapporte la reconstitution de l’évolution humaine selon Dicéarque le Péripatéticien : à l’âge d’or succéda le pastoralisme, parasité par la guerre, puis l’agriculture. Sur les deux options primitives, correspondant globalement à la version poétique et la version ‘historique’, voir Bouffartigue & Patillon 1977 : 1.XXIX-XXX.
  5. Porph., Abst. 1.1. Voir ibid.. 1.13 : « On dit que les hommes d’autrefois s’abstenaient de nourriture animale (τῶν ἐμψύχων ἀποσχέσθαι) non pas piété mais parce qu’ils ne connaissaient pas encore l’usage du feu (τὴν τοῦ πυρὸς χρῆσιν) ».
  6. Porph., Abst. 1.13.16.
  7. Porph., Abst. 1.13.23.
  8. Plut. (994F-995A). Selon Plutarque, tenant de l’origine malheureuse de l’homme (version brute), même les premiers hommes, qu’il fait parler dans une prosopopée pathétique, confessent que leur alimentation carnée des premiers temps était contraire à la/leur nature (ζῴων ἐχρησάμεθα σαρξὶ παρὰ φύσιν : 993E13).
  9. Tous ces caractères sont listés par Plutarque (994E-995A) ; l’homme a au contraire des dents polies, une bouche petite, une langue molle et son système digestif est peu efficace, ce qui exclut d’emblée et par nature la sarcophagie (αὐτόθεν ἡ φύσις […] ἐξόμνυται τὴν σαρκοφαγίαν).
  10. Abst. 1.13.8. Le grec dispose de deux termes principaux pour désigner la consommation de viande/chair : σαρκοφαγία et κρεωφαγία. Il y a une difference réelle mais discrète entre les usages des deux termes : le premier (‘manger de la chair’) est majoritaire dans les textes végétaristes, alors que le second (‘manger de la viande’) est plus neutre, ‘médical’, et tardif ; cf. Strabon 16.4.17 : “ils ne mangent pas seulement la viande, mais aussi les os et la peau (μὴ κρεοφαγεῖν μόνον ἀλλὰ καὶ ὀστοφαγεῖν καὶ δερματοφαγεῖν ; mais quelques lignes plus haut l’auteur emploie σάρξ : τροφὴ δ' ἔκ τε σαρκῶν καὶ τῶν ὀστέων […] καὶ εἰς τὰς δορὰς ; cf. aussi Philon, virt. 136 : « quel plaisir ont les gens à manger de la viande, à consommer des chairs  τίς δὲ ἡδονὴ κρεωφαγοῦσι, γεύσασθαι σαρκῶν) ». Porphyre, dans le de Abstinentia, utilise 8 fois la racine kreophag- et 12 fois sarkophag-.
  11. Voir Plut. 996B : «Nous sommes davantage sensibles à ce qui est contre l’habitude qu’à ce qui est contre la nature (μᾶλλον, ὡς ἔοικε, τῶν παρὰ συνήθειαν ἢ τῶν παρὰ φύσιν αἰσθανόμεθα) » ; cf. ibid.. 996D-E : « D'ailleurs nous buvons tous depuis longtemps dans la coupe de l'habitude ».
  12. Sur l’apparition, chez l’homme de cette seconde nature, voir Plut. tuend. san. 131F-132A : « Puisque l'habitude est désormais en quelque sorte une nature contre nature (τὸ ἔθος τρόπον τινὰ φύσις τοῦ παρὰ φύσιν γέγονεν), on ne doit pas pratiquer la consommation de viande pour satisfaire un appétit, comme les loups ou les lions, … » ; cf. ibid. 125D8 : οὐ προσβιαστέον ἐστὶ τὴν φύσιν. Plutarque ouvre son traité sur l’amour des parents pour leurs enfants par un réquisitoire contre l’humanité dont le genre de vie est d’emblée, dès l’origine et fondamentalement (εὐθὺς ἐν ἀρχῇ καὶ περὶ τὰ πρῶτα) brouillée et pervertie (amor. prol 493A sq.).
  13. Ce point occupe tout le 2ème livre du traité de Porphyre.
  14. Voir Porph., Abst. 2.33 : Nous savons, concernant cette pratique (τὸ ἔθος τοιοῦτο) que lorsque les hommes ne mangeaient point les animaux (ὅτε μὲν οὐχ ἥπτοντο ἐμψύχου βορᾶς), ils ne les sacrifiaient pas ; et dès qu’ils ont commencé à en manger, ils les ont sacrifiés ».
  15. Clément (Stromates 7.6.32.6) dénonce sans ambages ce calcul : « Les hommes ont imaginé les sacrifices comme un prétexte pour pouvoir manger de la viande (σαρκοφαγιῶν δ', οἶμαι, προφάσει) » ; la critique vient clairement de Philon (virtut. 135 sq. : ἐπὶ προφάσει θυσιῶν ἢ διὰ γαστρὸς ἀπόλαυσιν…)
  16. Avant de sacrifier des animaux on sacrifiait des végétaux (Porph., Abst. 2.5 ; ibid. 2.11 : « les sacrifices animaux sont postérieurs et très récents (ὑστέρα […] καὶ νεωτάτη) ; voir Obbink, 1988.
  17. Porph., Abst. 2.11. Les Athéniens ont commencé à sacrifier soit par ignorance, soit par colère, soit par crainte (ibid.. 2.9).
  18. Tout a commencé par une « injustice » commise par un animal (Abst. 2.10-11 : ἐξ ἀδικίας πᾶν τὸ τοιοῦτο λαβεῖν τὴν ἀρχὴν ; cf. ibid. 2.19 & 2.29). Sur le rituel athénien (les Bouphonies) qui met en scène ce crime voir Durand 1989, Katz 1993 : 171-178. Porphyre soutient que, même si on doit sacrifier on ne doit pas manger (Abst. 2.44). Les sacrifices animaux sont soumis à de nombreuses critiques, compte tenu du choix paradoxal des victimes : on ne devrait pas offrir les animaux utiles, proches de l’homme, ni des animaux mauvais, indignes des dieux. L’impasse est soulignée par Porphyre (2.23).
  19. Voir Blaise 1996.
  20. On commence par les herbes, on poursuit en tuant des bêtes, …et on finit par les hommes : depuis l’origine on fit des sacrifices végétaux aux dieux ; mais avec le temps nous perdîmes nos scrupules religieux, vu que les ressources végétales se raréfièrent et, par manque de nourriture licite (τῆς νομίμου τροφῆς), on se mit à manger la chair les uns des autres (εἰς τὸ σαρκοφαγεῖν ἀλλήλων : Abst. 2.27). C’est le meurtre des animaux (σφαγή qui peut signifier la gorge : Abst. 2.9 et 2.47 ; cf. Philon, virtut. 134, où le terme est opposé à θυσία, le sacrifice ; Plutarque (994A, 996Ε) parle d’assassinat (μιαιφονία). Obbink (1982 : 277-280) commente la théorie théophrastéenne originale de l’origine du sacrifice, qui voit dans le sacrifice animal un sacrifice de substitution, après une période de sacrifices humains.
  21. Porph., Abst. 2.44 ; limiter à deux opérations ce processus est un euphémisme trompeur. L’homme tue parfois sans manger ce qu’il tue, les ennemis par exemple (Abst. 2.2-4 ; cf. ibid.. 4.14 : manger et tuer, ce n’est pas la même chose (οὐ ταὐτὸν τὸ ἐσθίειν τῷ φονεύειν), puisqu’il y a beaucoup d’animaux que nous tuons sans jamais les manger.
  22. La « réfutation » de Porphyre répond elle-même à un genre (ἔλεγχος ; voir Abst. 1.1.3). Hausleiter constate « l’absence de végétarisme dans la vie quotidienne, la mythologie et le culte officiel » (Bouffartigues & Patillon 1977 : 1.LXVI ; sur les principaux thèmes du végétarisme antique voir ibid. LXI-LXVIII).
  23. On a pu noter que Plotin n’était pas végétarien, qu’un ami de Porphyre avait renoncé à cette attitude (et cette conversion est l’occasion du traité parénétique de Porphyre), et que Plutarque, peut-être personnellement tenté par la doctrine qu’il soutient, était un honnête mangeur de viande.
  24. Plut. 998c. Sur le lien entre végétarisme et métempsychose chez les Pythagoriciens, voir Diodore, 10.6.1, etc. Voir Balaudé 1997 ; Théophraste, dans Porph., Abst. 2.22 ; Empédocle, frg. B 136 DK : « vous ne voyez pas que vous vous entre-dévorez par vos égarements d’esprit ».
  25. C’est un lieu commun des apologies pour l’animal (Porph. Abst. 3 ; Philon, Alexandre ; Plutarque, de sollertia animalium, 959A-985C).
  26. Voir sur ces aspects Dierauer 1977 et surtout Sorabji 1993.
  27. Au nom de la métensomatose (Plut. 997D). La carnivorie est présentée comme du cannibalisme (de l’allélophagie) dans les vers d’Empédocle qui « renferment une allégorie dont le but est de montrer que nos âmes ne sont attachées à des corps mortels qu'en punition des meurtres, de la consommation de chair et du cannibalisme (φόνων καὶ βρώσεως σαρκῶν καὶ ἀλληλοφαγίας) qu'elles ont commis [scil. sur les animaux] »(Id. 996B).
  28. Voir Plut., de sollertia 963F sq.
  29. «Le ventre est la souillure de notre chair (τὸ μίασμα τῆς σαρκὸς)» dit Solon (dans Plut., Conviv 159B6).
  30. Porph., Abst. 1.45, 3.27, 4.20.
  31. Voir Plut. 996E : «Il n’est pas facile d’extraire l’hameçon de l’alimentation carnée (τὸ ἄγκιστρον τῆς σαρκοφαγίας) tellement il est accroché et enfoncé dans la soif de plaisir (τῇ φιληδονίᾳ) ».
  32. La nourriture carnée est lourde et malsaine (Porph., Abst. 1.46-47), inadapté à l’estomac (Plut. 159A, 994F-995C ; cf. 132A ; sur les douleurs et les humiliations de la digestion, voir Plut. 160A7) ; les viandes « nous occasionnent des pesanteurs et des crudités pénibles (δεινὰς βαρύτητας ἐμποιεῖ καὶ νοσώδεις ἀπεψίας) » : Plut. 995C-E.
  33. « Non seulement la consommation de viande (αἱ κρεοφαγίαι) est contraire à la nature du point de vue physique, mais ce régime épaissit l’esprit, par la satiété et la réplétion (ὑπὸ πλησμονῆς καὶ κόρου) qu’elle provoque. Voir aussi Théopompe (frg. 2b, FGH 115.F.57 = Eustathe, Com. Od. 2.28) qui assimile ses effets à ceux de la goinfrerie.
  34. Voir supra et Plut. sanit. tuend.129E). Clément (Stromates 7.6.32.9) invoque néanmoins la critique vaguement diététique de deux scholarques platoniciens : « Xénocrate, dans son traité spécial sur La nourriture tirée des animaux (Περὶ τῆς ἀπὸ τῶν ζῴων τροφῆς), et Polémon, dans son ouvrage La vie conforme à la nature (Περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου), déclarent nettement que la nourriture constituée de viande n’est pas profitable (ἀσύμφορον), et qu’elle a fusionné avec l’esprit des animaux (ἐξομοιοῖ ταῖς τῶν ἀλόγων ψυχαῖς) ; il ajoute l’avis convergeant d’Androcyde, « le Pythagoricien » (cf. 5.8.45.2).
  35. Comme le confesse Porphyre lui-même la κρεηφαγία peut être salutaire (Abst. 1.52.3).
  36. Abst. 1.15.3.
  37. 991C : μόνος γέγονε τῶν ὄντων παμφάγον ; cf. 964F
  38. « Beaucoup d’oiseaux sont omnivores. Ceux qui ont les serres recourbées s’attaquent même aux autres animaux, quand ils peuvent s’en emparer, et aux oiseaux : cependant ils ne se dévorent pas entre individus de la même famille, à la différence des poissons qui souvent vont jusqu’à s’attaquer entre eux » (HA 593b ) ;  voir Aristote, HA 488a15 : « Les uns sont carnivores (σαρκοφάγα), d’autres carpophages (καρποφάγα), d’autres omnivores (παμφάγα), certains ont une nourriture qui leur est propre (ἰδιότροφα) ». Sur le cochon voir Elien, NA 10.16.
  39. Voir Plut. 991B6 (ἑκάστῳ γένει ζῴου μία τροφὴ σύμφυλός ἐστι) ; cf. Sextus Empiricus, EP 1.56-57 ; Cicéron, nat. deorum, 47-51.
  40. Voir Elien NA 1.43 : « Il faut être vraiment grossier et particulièrement vicieux pour manger de cette nourriture-là ».
  41. Voir Plut. 995B-C : « Mais, même quand l’animal est inanimé et sous forme de cadavre, personne ne saurait le manger tel quel : on le cuit, on le mijote, on le transforme par le feu et des drogues ; on travestit, modifie et étouffe le meurtre sous des assaisonnement innombrables afin que le goût soit trompé et accepte cet aliment qui n’est pas fait pour l’homme ». Cf. Plut. 995 C3 : Nous sommes tellement vautrés dans le meurtre qu’à la viande nous donnons le nom de ‘plat’. Pourtant l’homme n’est pas le seul à manger épicé ou faisandé  (voir Elien, NA 13.10 ; Arist., HA 594b16).
  42. Sur le maquillage des aliments et l’embaumement du cadavre animal (ὥσπερ ὄντως νεκρὸν ἐνταφιάζοντες), voir 995C4-7. Plutarque assimile ailleurs les organes de la digestion à une batterie d’instruments de cuisine : « Ce sont, en quelque sorte, des coutelas, des casseroles, des égrugeoirs, des fourneaux, des réservoirs, des pétrins » (159D1-3).
  43. Ce terme est très fréquent dans les traités sur les animaux de Plutarque. Voir les analyses de Vialles 1998.
  44. Plut. 994B : Pour les lions et les panthères « tuer c’est se nourrir, pour nous c’est déguster un plat (ἐκείνοις ὁ φόνος τροφή, ὑμῖν δ´ ὄψον ἐστίν) ». C’est la satiété (κόρῳ τῆς νομίμου τροφῆς) qui conduit l’homme à la  ζῳοφαγία (Porph., Abst. 2.27).
  45. Il y a donc une double faute (perversion humaine de la gourmandise et perte de la conduite naturelle) ; voir Plut. 991D1 ; cf. Porph. Abst. 1.2.3 (ὀψόφαγος λαιμαργία).
  46. La viande est ὄψον, ἡδύσματα πλησμονῆς, καλλωπίσματα τραπέζης (Porph. 3.19.1-5) ; cf. Plut. 993B. Les animaux sont même appelés des «tables» (τραπέζας : Plut. brut. an. 991C).
  47. Outre la critique des mœurs, s’exprime une critique morale de la cruauté, des artifices complexes et sadiques d’exploitation animale (comme le gavage de grues et de cygnes dont on coud les yeux, le foulage des truies gravides, etc. ; voir Plut. 997A).
  48. L’animal est parfois pervers. Plutarque ou Porphyre l’oublient souvent, mais pas Elien : malgré le parrainage constant de la nature, les animaux connaissent aussi des dérives et des travers, des emportements vicieux ou la gourmandise (voir surtout NA 1.27, 7.19, 10.16, 16.18).
  49. 996F : ἐδόμεθα σάρκας, ἀλλὰ πεινῶντες οὐ τρυφῶντες. ce besoin n’exclut pas la connaissance des vertus des aliments. avant le goût les animaux sentent et savent ce qui leur convient (990A1 sq.).
  50. Plut. 991C ; cf. Id. 993C9.
  51. Cf. Abst. 3.18.
  52. Sur l’invasion saisonnière des bœufs indiens, agressés « militairement » (πολεμούμενοι) par des carnassiers voir Diodore 3.31.2.
  53. Voir Plut. 991D2-7
  54. NA 1.32 ; voir surtout ibid. 2.9 ; 9.22.
  55. Voir Abst. 4.21 (et 1.5.1) ; cf. Plut. 964A, d’après Diodore 3.32. L’homme n’est poussé au meurtre ni par la haine (μῖσός), ni par la colère (θυμός), ni par la légitime défense (ἄμυνα), ni par la peur (φόβος) : Plut. 998E11.
  56. Voir Plut. 993E11. Il fallait alors se défendre contre les animaux (Abst.1.10.1) et réguler les populations de prédateurs potentiels (Abst. 1.11.3-5 ; 1.16.1 ; 1.24.1 ; 3.18). Les hommes, dans l’état de nécessité dans lequel se trouvent les animaux, seraient plus cruels qu’eux, comme le prouve leur comportement en temps de crise (Porph., Abst. 3.13, 2.57 ; cf. Plut. 991A3-8).
  57. Porph., Abst. 1.14.15 ; sur l’absence de guerre comme vice majeur de la sarcophagie humaine, voir aussi Abst. 3.12.22 ; Abst. 4.2.61.
  58. Alors même qu’elle était originellement liée à la sarcophagie légitime ; Plutarque (998B6-C2) reconstitue ainsi la genèse de la consommation de viande : «De même dans les commencements on mangea un animal sauvage et malfaisant, ensuite un oiseau et un poisson pris dans des filets. Quand une fois on eut goûté la chair des animaux, on en vint insensiblement, par des essais répétés, jusqu'à manger le bœuf qui partage nos travaux, la brebis dont la toison nous couvre, et le coq qui fait sentinelle dans nos maisons. Ainsi cette insatiable cupidité s'étant peu à peu fortifiée, on a été jusqu'à égorger les hommes, à les massacrer et à leur faire des guerres cruelles ».

BIBLIOGRAPHIE

Sources principales

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Elien (3ème ap.), La personnalité des animaux (NA)

Philon (1er ap.), Alexandre (Alex.)

Plutarque (1er ap.), La consommation de chair (esu carn.) ; L’intelligence des animaux (sollert. an.) ; La raison animale (brut. rat.) ; L’amour des parents pour leurs enfants (am. prol.) ; Le banquet des sept sages (Conviv.).

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Ouvrages critiques

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