Première analyse iconographique

M1

Restitution synthétique de la mosaïque dite "d'Orion", découverte à Pompéi en 2018 dans la Maison de Jupiter. Tous droits réservés © morgane-design.com

Pour découvrir la mosaïque originale, voir le documentaire.

 

[33] Il ne sera pas trop de dire que l’être énigmatique qui occupe la partie médiane de la composition, aussi contrasté soit-il, combinant des traits humains, des ailes de lépidoptère, donc attaché à l’univers céleste, et au corps d’arachnide, attaché à la terre et aux anfractuosités du sol, suggère un aspect conceptuel particulièrement complexe qui n’est pas sans connoter une figure allégorique dont le sens est précisément dicté par les formes auxquelles il emprunte son aspect, par la façon dont il est vêtu, par sa carnation, par les gestes qu’il effectue, par les regards qu’il lance, et les attributs dont il est revêtu. Or, de façon globale et a priori, dans une telle scène, les ailes font songer au mythe de Psyché (→ 13), en précisant, comme me le fait remarquer A. Zucker, que ψυχή = âme désigne surtout un papillon diurne, les nocturnes étant des φάλλαινα102, d’où vient notre mot phalène qui désigne des papillons de nuit. Pourtant, si Massimo Osanna évoque l’idée de Psyché dans l’iconographie de M1 de la chambre de repos (chambre no 13), s’il reconnaît pourtant que le seul être mythologique à porter des ailes de papillon est Psyché, il l’a en revanche délaissée au profit d’une vision catastériste du géant Orion aux prises avec le scorpion :

Mais ici, il ne s’agit pas d’une scène des aventures amoureuses et tragiques d’Amour et Psyché, qui ont inspiré de nombreuses œuvres d’art antiques et modernes. Même si trouvent place dans notre composition un être avec des ailes papillon et, plus haut, ce même Éros qui volette en tenant une couronne en mains, aucun autre élément ne rappelle cette fameuse aventure mythique103.

Cela dit, Psyché, on le verra, n’est pas le seul être doté d’ailes de lépidoptère. Divergeant de Massimo Osanna, on se permet ici d’ouvrir une perspective différente.

3.1. De Psyché à Isis : de la difficulté d’adopter l’hypothèse isiaque de Merkelbach

 

[34] Voir clair dans les syncrétismes et les interpretationes Graecae… – L’interpretatio Graeca/Romana est la faculté des Grecs ou des Latins à assimiler les divinités barbares aux leurs ; en symétrie, l’interpretatio Aegyptiaca consiste, pour les Égyptiens, à assimiler leurs divinités à celles d’autres nations. Pour simplifier, ces différents types d’interpretationes sont le fruit de convergences interculturelles – que l’on nomme aussi « syncrétisme »104 – qui consistent dans le métissage de divinités indigènes et étrangères105. Cela dit, renoncer a priori, dans le cas de M1, à l’identification de Psyché, ou à celle d’une forme métissée, alors que ce thème n’est pas rare à Pompéi106, mérite qu’on cherche à y projeter un peu de lumière. Car, considérant, d’une part, la présence d’un papillon dans M2, et d’autre part, celle de motifs égyptiens dans les deux mosaïques, il semble raisonnable d’argumenter à nouveaux frais l’hypothèse psychéenne, en se souvenant de liens supposés entre Psyché et Isis d’après la fable d’Éros et Psyché enchâssée dans les Métamorphoses d’Apulée qui en propose la version la plus élaborée, un siècle après l’éruption du Vésuve (79 apr. J.-C.)107, car de prime abord un personnage féminin doté d’ailes de papillon en présence d’un enfant ailé dadophore (porte-torche) fait songer au mythe d’Éros et Psyché et on ne voit pas a priori ce qui l’empêcherait.

[35] Une récapitulation des mystères d’Isis. – Il se trouve qu’en 1958, Reinhold Merkelbach108 a voulu voir dans la fable du roman d’Apulée une récapitulation des expériences de Lucius adoptant les mystères d’Isis. D’aucuns pensent que cette version du mythe aurait été inspirée par Dion de Pruse (Dion Chrysostome, 40-120 ap. J.-C.) à l’auteur des Métamorphoses qui se distingue tant par son désir d’apprendre (πολυμαθία) que par ses capacités d’adaptation (πολυτροπία)109. Mais revenons à l’article de Merkelbach, que M. J. Edwards, en 1992, résumait ainsi :

La fable récapitule en miniature les expériences de Lucius, le protagoniste de tout le roman, qui, par suite d’une curiosité insensée, est transformé en âne. Il retrouve sa forme humaine en s’initiant aux mystères d’Isis, en subissant des épreuves qui ressemblent à la tâche finale de Psyché. Un voyage simulé aux enfers et l’ouverture d’un cercueil étant un des épisodes du rituel d’Éleusis, il est naturel de supposer que le conte a une origine sacrée, et Reinhold Merkelbach a argumenté avec force qu’Isis en détient la clé. Notant que la déesse a deux aspects – l’un en tant que main de la fortune personnifiée, et l’autre en tant qu’héroïne errante qui récupère le corps démembré d’Osiris, il propose d’assimiler Psyché à la seconde [Isis, héroïne errante] et son bourreau céleste à la première [Isis, main de la fortune]110.

[36] Sans oublier pour autant le résumé précis de Serge Lancel :

Une autre explication, très séduisante, a été avancée récemment. Je la résume rapidement : c’est une interprétation “isiaque” de la fable. Partant de similitudes qu’il constate entre le conte d’Apulée et le mythe argien d’Io. M. Merkelbach développe tout un jeu d’identifications : dans la mesure où Io a un rôle analogue à celui de Psyché et où, d’autre part, Io s’assimile à Isis, il s’ensuit que Io-Psyché est une forme d’Isis : l’Isis torturée et malheureuse, celle de la quête. Par ailleurs Éros n'est autre qu'Horus : si le dieu du conte disparaît avant le lever du jour, c'est qu'Horus est le dieu du Soleil ; ainsi la scène du dévoilement est le reflet symbolique de l’initiation aux mystères d’Isis : Psyché éclairant le dieu voit briller sa tête blonde ; de même le myste Lucius voit en pleine nuit le soleil briller d’une lumière étincelante : « Node media vidi solem candido coruscantem lamine. » De même, poursuit-on, l’union du myste avec la divinité ne se réalise que quelques minutes et les retrouvailles définitives n’ont lieu qu’à la mort, tout comme Psyché perd Éros et n’est réellement unie à lui qu’après être morte et avoir été “miraculée” par lui. Je passe sur d’autres assimilations, souvent contestables, qui tendent à une construction systématique. M. Merkelbach fait bénéficier Apulée de toutes les ressources de sa science mythographique, non sans donner quelques coups de pouce : ainsi je ne vois nulle part, au livre XI, que l’initié à Isis soit séparé de la divinité après l’initiation ; au contraire, nous savons que le fidèle vit en communion avec le dieu, qui habite sa statue, et que chaque prière accomplie au temple est une véritable « rencontre », une σύστασις. Une autre dissonance nous interdit par ailleurs de voir dans le geste de Psyché dévoilant Éros l’image d’une initiation : l’initiation n’est jamais brutale, et jamais non plus suivie du châtiment que s’attire dans le cas qui nous occupe la sacrilega curiositas. Pourtant, de ces assimilations forcées, qui pèchent par excès de système, il faut retenir une constatation importante : M. Merkelbach a bien vu quelle est la figure d’Éros chez Apulée : un démon de caractère solaire, diversifié par rapport à Platon dans un sens qui l’apparente effectivement à Horus-Harpocrate. Sur ce point, je vais arriver à la même conclusion par des voies différentes111.

[37] Les objections. – Ainsi, l’écrit enchâssé dans l’œuvre d’Apulée aurait-il, selon Merkelbach, traduit une certaine communauté de destins entre la déesse Isis errante, subissant un deuil douloureux consécutif à l’assassinat de son époux Osiris, et la jeune Psyché ayant temporairement perdu l’amour d’Éros, fils d’Aphrodite, et en le retrouvant au prix des quatre épreuves insolites de la mère d’Éros auxquelles elle se soumet, et où elle met sa vie en jeu. La séduisante proposition de Merkelbach, quoique fascinante, peine à s’imposer sans artifice, en sorte qu’elle a subi des objections de la part de Serge Lancel, Robert Turcan112 et John G. Griffith113. Il est en effet apparu difficile d’imaginer une superposition de Psyché et d’Isis114, laquelle ne trouve, en effet, aucun écho dans la littérature115. En outre, l’Isis apuléienne en question, « tout à la fois divinité traditionnelle, démon, astre et divinité suprême », serait un personnage à considérer sous l’angle d’un mythe platonicien si l’on croit, en dernier ressort, l’analyse de Nicole Méthy (1999), qui a proposé une synthèse de cette divinité syncrétique et multiforme116. Dans le cas présent de M1, et qui nous ramène à une version du mythe d’Éros et Psyché existant à la fin du IIe siècle siècle avant notre ère et donc bien antérieure à la légende de l’auteur de Madaure, la réponse serait, semble-t-il, plus subtile, en sorte que l’idée de base de Merkelbach mérite d’être vérifiée, au moins sous bénéfice d’inventaire.

3.2. Convergences pompéiennes entre Aphrodite-Vénus et Isis-Fortuna depuis le temps de Sylla

 

[38] La scène de M1, dont on verra a posteriori qu’il peut s’inscrire dans la suite de M2, pourrait a priori s’apparenter au mythe sacré tel qu’il est présenté dans l’historiette du roman d’Apulée. Ainsi, il se pourrait que l’iconographie de la scène de M1 eût voulu superposer deux cycles se rapportant respectivement aux mythologies grecque et égyptienne. D’ailleurs, à Pompéi même, l’idée d’associer Isis-Fortuna et deux dieux enfants est attestée, quoique dans une scène élaborée au milieu du Ier siècle de notre ère117, par le décor d’un laraire disparu de Pompéi (ill.)118. Isis-Fortuna, ailée, coiffée d’un croissant lunaire, fait figure de déesse de la navigation reconnaissable à son sistre destiné à calmer les flots119, à la cornucopia tenue dans la main gauche et au pied droit posé sur un globe. Elle semble ici converger avec Vénus / Aphrodite comme le suggère la figure d’Éros dadophore (porte-torche), tandis que le cavalier fait référence à Horus, mettant en pratique l’art du combat quand son père revient l’entraîner depuis l’Hadès, selon Plutarque120. Son visage est radié, ce qui laisse penser à un dieu solaire comme Hélios, et la bipenne peut renvoyer à Hérôn, dieu thrace121. Toutefois, on ne peut s’empêcher de penser, vu la convergence entre Isis-Fortuna et Vénus Felix-Aphrodite, vu l’esprit pro-syllanien des vétérans installés à Pompéi après 80 av. J.-C., parmi lesquels est promue cette convergence interculturelle122,  qu’il y aurait une place pour une interprétation en faveur de la bipenne offerte par Sylla imperator à l’Aphrodite d’Aphrodisias de Carie, ici associée à Isis-Fortuna. La scène est composée dans le même esprit que le décor d’un autre laraire pompéien (ill.). Celui-ci montre, à gauche, Isis-Fortuna aux ailes déployées et à demi-nue, portant le diadème d’Isis encadrant une étoile – image de Sirius-Sothis –, main gauche sur le gouvernail, pied sur le globe, cornucopia dans la main droite et le sistre posé sur l’autel. Voletant à sa droite, Éros dadophore, torche dressée. De l’autre côté de la niche centrale, décorée de végétaux, on aperçoit la déesse Luna dadophore assise en amazone sur un cheval. La partie basse est occupée par les silhouettes de deux Agathodaimones dont les gueules approchent ce que les spécialistes nomment une ciste, posée sur un autel123. Dans cette insula 3 de la Regio IX de Pompéi, insula commerçante à « riche présence isiaque »124, ce sont des divinités favorables à l’activité économique, et probablement en lien avec un développement du commerce du blé d’Égypte débarqué alors à Puteoli (Pouzzoles) dans les années ayant suivi le sac de Délos (88 av. J.-C.)125. En effet, ce laraire, auquel est lié le précédent, a été découvert, non loin d’une boulangerie, disposant d’un four et d’une machine à moudre le grain (pistrinum), dont le propriétaire était un certain Proculus126.

3.3. Qui est la femme-scorpion à ailes de lépidoptère ?

[39] Les personnages de la partie haute du champ supérieur sont placés sous le signe de l’ambiguïté, entre la vie et la mort, entre deux tendances antagonistes. L’approche du personnage hybride aux ailes de papillon et au corps de scorpion doit être décomposée, d’une part dans une relation spécifique entre ce dernier et le personnage sus-jacent, et d’autre part en tant que personnage composite ayant une signification en soi, en lien avec le champ inférieur où se trouve un cobra enroulé.

[40] Et pourtant, je suis bien une femme... – Massimo Osanna, qui a en effet exclu d’emblée le mythe d’Éros et de Psyché, déclare : « Tout d’abord le personnage est un mâle, malgré sa carnation blanche et ses cheveux longs.127» L’affaire prend un tour délicat, puisque si on démontre de façon raisonnable que ce personnage est une femme, alors il se produit un effet dominos sur la chaîne argumentative consistant en une interprétation inverse. Il convient tout d’abord de reconsidérer un certain nombre de critères pour confirmer la nature féminine d’un être si étrange. En outre, afin de corroborer la nature féminine de cet être, on désambiguïsera autrement que d’un point de vue purement esthétique le rapport femme-scorpion ou femme et scorpion.

[41] Tout d’abord, en dépit de l’affirmation a priori de l’auteur, qui a choisi de s’orienter vers une représentation catastérisée du chasseur Orion sur la base de ce qu’il interprète comme une épée, il faut objecter qu’un teint clair et ivoirien suggère, en règle générale dans l’art gréco-romain, qu’on a affaire à un personnage féminin. Et ici, d’autant que l’artiste propose un dégradé de teintes entre le personnage ailé du haut, le personnage dadophore et l’être hybride, qui vont du plus sombre au plus clair alors qu’ils sont éclairés par une lumière comme projetée vers le bas, à droite, depuis l’angle supérieur gauche. Un tel éclairage permet de focaliser le regard sur le personnage hybride de M1. Orion, de même que le personnage de M2 dont on préservera pour l’instant l’anonymat, et dont on ne peut douter de la masculinité musculeuse, ne saurait être rendu que doté d’une carnation de couleur soutenue.

[42] De surcroît, la coiffure formée de tresses, la rondeur des seins accentuée par l’ombre des tesselles, le mouvement du ventre et la largeur des hanches émergeant de l’himation formé de tesselles bicolores, tombé de ses épaules et répandu en désordre sur ses hanches et se poursuivant à travers le bassin (→ 27), plaident en faveur de l’idée d’un torse féminin. Ajoutons, pour choisir un critère plus archéologique, que la draperie suit le même mouvement que sur la statue de l’Aphrodite ou Vénus demi-nue d’Arles128 ou la Vénus acéphale des musées du Capitole129, qui figurent parmi les nombreuses répliques de cette œuvre de Praxitèle, et sur lesquelles l’himation plié repose sur la saignée du coude130.

 

Vénus d'Arles
Vénus d'Arles © Wikimedia Commons
Vénus d'Arles de dos
Vénus d'Arles de dos © Wikimedia Commons

 

Vénus
Vénus acéphale du Capitole et Vénus d'Arles © Wikimedia Commons 

 

On en déduira que la draperie de l’himation passe en travers du dos, entre le bassin à droite et la saignée du bras gauche, exactement comme dans le cas de la Vénus d'Arles vue de dos131. Par conséquent, la draperie praxitélienne qui a glissé sur le bassin est destinée à exalter une nudité vénusienne, confirmée par les chaînes de corps d’Aphrodite-Vénus (→ 55).

[43] Cependant, l’iconographie d’Aphrodite, montrée sous une nudité feinte et les attributs de la séduction, est également valable pour l’iconographie de Psyché. Il est important de préciser que les plus anciens témoignages de l’émergence des groupes éropsychéens seraient bien antérieurs à M1. Pascal Charvet et Annie Collognat ont bien voulu m’aider à réunir le dossier qui suit dont le plus ancien exemple est la statuette béotienne en terre cuite du couple Éros (ailé) et Psyché, remontant au IVe-IIIe siècle av. J.-C. et conservée au Metropolitan Museum de New York132 .

Éros et Psyché terre cuite de Tanagra

Statuette béotienne (Tanagra ?) en terre cuite du couple Éros/Psyché datée du IVe-IIIe s. av. J.-C.© Metropolitan Museum of art

Éros et Psyché

Relief chypriote en terre cuite du IIe-Ier siècle av. J.-C. Metropolitan Museum of Arts, New York, inv. 74.51.1709, © Metropolitan Museum of art 

C’est donc, a minima, à partir de cette époque, mais plus probablement à partir du IIe siècle avant notre ère, que doivent déjà circuler des versions orales d’un conte d’Éros et Psyché influant sur l’iconographie psychéenne133. On remarque que c’est à ce moment que le motif d’une Psyché lépidoptérienne connaît un véritable engouement, sous les traits d’une séductrice devenue la rivale héroïque d’Aphrodite. Un couvercle de miroir étrusque du IIe siècle av. J.-C. conservé au musée de Pérouse134 montre Éros à ailes d’oiseau et Psyché à ailes de papillon qui s’y tiennent embrassés, tandis qu’Éros tient une torche sur un autel, et qu’à droite, un autel en forme de colonne supporte une colombe. La Psyché demi-nue est bien illustrée dans la tradition statuaire135 par plusieurs groupes, notamment Éros et Psyché des Musées du Capitole (IIe siècle ap. J.-C. d’après un original grec du IIe siècle av. J.-C.)136, ou celui de l’Altes Museum de Berlin137 qui montre l’héroïne aux doubles ailes de papillon, chacune dotée de trois ocelles (150 ap. J.-C.).

Éros et Psyché Musée du Capitole

Éros et Psyché, Musée du Capitole © Wikimedia Commons

 

Éros et Psyché altes museum

Éros et Psyché, Altes Museum de Berlin © Wikimedia Commons

Ajoutons le splendide groupe en marbre d’Éros et Psyché, sans ailes, découvert dans la maison de Cupidon à Ostie138 daté aussi du IIe siècle ap. J.-C. et ayant appartenu à un prêtre d’Hercule.

Éros et Psyché Ostie

Éros et Psyché à Ostie © Wikimedia Commons

À ces différentes statues, des copies exécutées au IIe siècle ap. J.-C. qui se réfèrent à un même original grec (probablement du IIe siècle av. J.-C.), fait écho une transposition coroplastique d’un groupe contemporain montrant Éros et Psyché conservé à l’Altes Museum de Berlin139 à la différence près que les deux personnages, également ailés d’après les traces que l’on voit dans le dos, ont la poitrine parée de chaînes de corps pour en accentuer l’érotisme.

éros et psyché Berlin

Berlin, Altes Museum, inv. 30.000. © Wikimedia Commons

[44] Psyché séductrice est chaque fois représentée avec la draperie de l’himation plissé ayant glissé sur les hanches, ou le même himation passant sur l’épaule gauche comme dans l’exemple publié dans la Gazette de Drouot, d’une Psyché debout en bronze140. Un des exemples les plus intéressants, quoique tardif, est la délicieuse mosaïque de Psyché et Éros (IIIe-IVe siècle ap. J.-C.), animée d’un maniérisme zéphyrien, conservée à l’Alcazar de Cordoue (Espagne), où Éros serre dans ses bras une Psyché ailée, l’himation de celle-ci flottant au vent et montrant le mouvement de ce vêtement retombant dans son dos dénudé, qui témoigne du grand émoi auquel elle s’est abandonnée141
 
éros et psyché Cordoue

Mosaïque d'Éros et Psyché, Musée de l'Alcazar de Cordoue © Wikimedia Commons

Un tel motif est déjà annoncé par une fresque datant probablement du quatrième style pompéien, où Psyché papillonnant dans les airs porte un rhyton et un thyrse, coiffée d’une couronne de fleurs142. Grand connaisseur de la statuaire antique, Antonio Canova, pour le rendu de Psyché dans le couple statuaire tendre et glacé du Louvre Cupidon et Psychéou le couple Cupidon et Psyché au papillon du musée de l’Hermitage143, a choisi de donner exactement le même mouvement à la draperie passant sur la saignée du bras gauche de Psyché, mouvement attesté dans l’iconographie psychéenne antique144.

Éros et Psyché Louvre

Éros et Psyché, A. Canova © Wikimedia Commons

[45] Il faut convenir que s’il s’agissait d’un drapé d’homme demi-nu, ce dernier, plus sobre, descendrait plutôt sur la hanche droite en découvrant l’aine ou le pubis145, ce qui n’est pas le cas ici. En définitive, n’était le critère de la dague ou de l’épée, sur lesquels on reviendra plus loin (→ 54-60), tout montre que le haut du personnage correspond bel et bien à un corps de femme et non à celui d’un héros masculin.

[46] De plus, je ne suis pas une femme à ailes de papillon et un scorpion, mais une femme-scorpion à ailes de papillon. Il s’agit donc bien, d’un point de vue iconographique, d’un seul être hybride : une femme-scorpion à ailes de papillon, et non deux êtres différents : une femme vue à mi-corps, dotée d’ailes de papillon, et un scorpion incomplet. En effet, l’argument comme quoi la tête, le céphalothorax et les pédipalpes de l’arachnide sont, comme l’écrit Massimo Osanna, « cachés par le manteau qui retombe amplement sur le bras du personnage placé au-dessus », ou celui du « contact masqué » compris comme « une astuce iconographique »146 n’est pas falsifiable au sens poppérien du terme. D’abord, il ne s’agit pas d’un manteau, mais, on l’a vu, d’un himation porté à la façon d’une femme (→ 42-43). De plus, on verra que le torse et les mains du personnage se substituent clairement au céphalothorax et aux pédipalpes de l’arthropode (→ 78). On aurait donc du mal à faire reposer sur ces arguments la théorie consistant à privilégier un Orion aux prises avec un scorpion au détriment d’autres hypothèses.

[47] Il serait ainsi raisonnable de penser que la draperie de l’himation est plutôt utilisée pour masquer un raccord difficile entre le torse de la femme et le corps d’un scorpion, de la même façon que le disque, dans M2, pourrait servir, entre autres, à dissimuler le raccord du bouquet de protomés (c'est-à-dire des avant-corps d'animaux réels ou fictifs) dans la zone du cou de l’animal fantastique. Un procédé identique est utilisé pour le fameux anguipède alectorocéphale (à tête de coq) des intailles alexandrines, assimilé à Iaô et armé d’un fouet et d’un bouclier, où les jambes sont remplacées par deux serpents jaillissant de sous les lambrequins d’une cuirasse de légionnaire romain147.

anguipède

Anguipède alectorocéphale, Montfaucon, Antiquité expliquée II/2, pl. 147 haut (coll. particulière) © Sydney Aufrère

Le vêtement, qu’il s’agisse d’un himation ou de lambrequins, permet dans les deux cas de se jouer d’une difficulté technique. En se gardant d’anticiper, il faut, par principe, convenir que la silhouette de la femme-scorpion pourrait aussi traduire le moment d’une métamorphose, telle celle d’une femme éclosant du corps d’un scorpion, thème (métamorphose scorpion > homme/femme) rejeté a priori par Massimo Osanna au profit de deux êtres différents : Orion et scorpion.

[48] Les ailes d’Aglais io L., 1758. – Le paon-du-jour (Aglais io L., 1758) est un lépidoptère de 50 à 60 mm de diamètre, que l’on trouve dans une bande qui s’étend entre le 64e parallèle de l’hémisphère nord et la moitié nord de la péninsule ibérique. On le trouve également au nord de l’Italie (région du lac Majeur), au nord de la Grèce et en Turquie d’Europe, de même que dans certaines îles grecques comme Samos. Il n’est pas présent à ma connaissance, en Italie du Sud. La période de vol d’A. io, migrateur occasionnel, s’étend de juin à août, ce qui en fait un lépidoptère lié à la période estivale ; sa plante hôte est la même que celle de nombreux autres papillons : l’ortie commune ou dioïque (Urtica dioica L., 1758) ; mais dans les îles méditerranéennes, notamment à Samos, l’espèce se reporte sur la pariétaire officinale (Parietaria officinalis L., 1753), du fait de l’absence d’orties. De la même façon que les détails naturalistes précédents, la présence d’Aglais io dans l’île de Samos, à quelques stades de la Turquie, pourrait être un critère secondaire à prendre en considération, quoique l'espèce soit présente au nord de l'Italie.

[49] Les ailes de lépidoptère. – Les ailes de la face dorsale d’Aglais io sont les seules colorées. La partie ventrale du papillon, quant à elle, prend des teintes qui vont du gris brun sombre à des chatoiements dorés, un mimétisme qui lui permet de passer inaperçu, en refermant ses ailes, parmi les feuilles mortes. En outre, cette espèce présente des ocelles sur les ailes antérieures et postérieures, capables d’effrayer ses prédateurs en simulant des yeux. Les ailes antérieures sont rousses avec un liséré brun et des ocelles inscrits dans un apex noir ; les postérieures brunes et rousses ont des ocelles rappelant une plume de paon, dans un apex clair. Sur M1, les ailes, fixées au dos, sont vues du côté de la face dorsale. Les ailes sur lesquelles on voit deux ocelles, recouvrent le décor des postérieures, lesquelles semblent légèrement déborder dans la partie basse148. Le choix de l’espèce pourrait ici avoir un sens, en lien avec Psyché, car l’apparition des papillons, selon Pline149, constituerait un des signes manifestes de l’éclosion du printemps. Il pense notamment aux papillons qui hibernent tels que Gonepteryx rhamni L., et des Nymphaelidae tels qu’Aglais urticae et Aglais io (= Inachis Io) qui ne seraient pas tués par les froids tardifs150. Dans la mesure où les ailes de papillon sont reconnaissables, il convient seulement pour l’instant d’accepter l’idée que notre femme lépidoptéro-arachnide présente des similitudes avec l’iconographie de Psyché, sans déclarer pour autant qu’il s’agirait d’elle en particulier.

 

3.4. Éros-Thanatos

[50] Jambes croisées et torche inversée. – L’adolescent aux jambes croisées151 tient une torche renversée, qui évoque le rôle de Thanatos, même si d’autres détails indiquent qu’il serait capable d’inverser, cette fois en tant qu’Éros, le courant du destin de Psyché scellé par Aphrodite. Cet Éros funéraire, reconnaissable à ses ailes et à ses boucles blondes, le doigt pointé vers le ciel tenant la torche, embrase les cheveux de la femme-papillon-scorpion152. La torche inversée posée sur l’avant-bras symbolise la vie qui s’éteint, mais paradoxalement, cette flamme ranime l’âme (psyché) endormie dans un sommeil qui confine à celui de la mort à laquelle elle était promise après avoir, revenant de l’Hadès, ouvert par curiosité la boîte contenant un peu de la beauté de Perséphone. L’embrasement des cheveux est singulier, mais riche d’un point de vue métaphorique. Il pourrait être le signe de la réanimation du désir amoureux après sa léthargie, mais ici il traduit quelque chose de plus allégorique.

[51] L’épée de Dardanos. – En effet, ce divin éphèbe « aux ailes d’or » paraît effectuer un geste dadophore faisant écho au philtre d’amour intitulé l’Épée de Dardanos mentionné dans le Papyrus magique de Paris (IVe siècle)153  : « Éros se tenant sur la voûte des cieux, tenant une torche enflammée, qui embrase Psyché. » Il s’agit de la description d’une partie de la scène qui doit figurer sur une pierre d’aimant, matériau destiné à renforcer l’attirance du sujet154. Bien plus tardif que M1, le texte, qui n’en contient pas moins des éléments traditionnels, est adressé à celui qui crée le désir : "ô toi aux ailes d’or, lumière noire, enfouisseur des sages raisonnements, toi qui exhales une folie sombre et furieuse, toi le clandestin qui en secret habites toutes les psychés155 [...] ô toi qui engendres le feu invisible, et emportes tout être animé sans te lasser de le tourmenter, avec plaisir, par une jouissance douloureuse, depuis que le monde a été assemblé."156

[52] La cruauté d’Éros. – Ainsi le geste de M1 traduit-il bien une manifestation de la cruauté d’Éros envers un personnage traité comme Psyché, comme il en existe de nombreux autres témoignages ainsi que le rappelle Georges Nicole :

Si dans ses jeux avec le papillon-Psyché, Éros montre plus de cruauté que de tendresse, c’est que le petit despote, tyran des animaux, s’acharnant sur le papillon, est un sujet de genre tout à fait dans le genre alexandrin157

Les scènes des pierres gravées se résument à six thèmes se rapportant à Psyché et Éros : Psyché seule, Psyché maltraitée par les Érotes, Psyché triomphante, Psyché réunie à Éros, sujet variés, sujets présentant des analogies avec le récit d’Apulée158, en considérant que les scènes où les Érotes maltraitent Psyché sont assez nombreuses159. Sur un objet reproduit par le collectionneur lyonnais Jacob Spon (1647-1685), Éros s’attaque à un papillon juché au sommet d’un tronc à l’aide d’un ciseau et d’un marteau 160 ; le voici qu’il enflamme le vêtement de Psyché à l’aide d’une torche, en abaissant celle-ci, alors qu’Éros et Psyché sont pourtant dans les bras l’un de l’autre 161, ou encore embrase un papillon à terre au moyen de ladite torche 162.

cupidon

Montfaucon, L’Antiquité expliquée et représentée en figures, I/1, pl. 121,4 © BNF Gallica

Ailleurs, on voit Psyché à genoux, les deux bras attachés derrière le dos163, ou ligotée à un arbre et tourmentée par deux Érotes 164.

Psyché ligotée

Montfaucon, L’Antiquité expliquée et représentée en figures, I/1, pl.122,1 © BNF Gallica

Psyché

Montfaucon, L’Antiquité expliquée et représentée en figures, I/1, pl.122,3 © BNF Gallica 

Le thème classique d’Éros torturant de la flamme (désir sexuel) le papillon (l’amour immortel) est bien attesté dans les gemmes alexandrines de l’époque gréco-romaine du Ier siècle avant notre ère165. Par conséquent, l’embrasement de la chevelure de Psyché s’inscrit bien, par analogie, parmi les éléments de la panoplie de la cruauté d’Éros, à cette différence que cette scène n’est nullement une scène de genre comme celles des intailles alexandrines. Anticipons, en faisant observer que la scène est paradoxale, car la torche connote la cruauté, la mort, en même temps que la perspective d’un espoir céleste se caractérise, elle, par l’index dressé (→ 61-66).

[53] Convergences entre M1 et le récit d’Apulée. – Le mosaïste évoque a priori ici une version de la fin du mythe différente de celle qui sera décrite par Apulée. On se souvient que, dans cette dernière, Éros, guéri de la brûlure provoquée par l’huile ayant coulé de la lampe de Psyché, et s’étant échappé de la prison où sa mère Aphrodite l’avait mis au secret, a plaidé sa cause et celle de Psyché devant Zeus. Ici, c’est lui-même et non Hermès qui endosse le rôle de psychopompe (conducteur de l’âme), en incitant Psyché – gardons toujours présent à l’esprit qu’il s’agit pour l’instant d’une femme- scorpion à ailes de papillon –, à monter vers le ciel pour contracter l’union définitive devant l’assemblée des dieux de l’Olympe et passer de l’état d’héroïne à celui d’immortelle après avoir bu l’ambroisie des dieux. À ce titre, Éros indique le ciel de son index droit, à la fois promesse de nuptialité et d’immortalité (→ 61-66). La renaissance après la mort, connotée par les ailes de papillon, et le deuil sont exprimés sous la forme d’un seul et même moment de nature performative, où montrer ou dire, c’est faire. Si Éros-Thanatos fait figure de psychopompe (conducteur de l’âme), on soupçonne l’invisible Zéphyr, comme dans la légende d’Apulée, de porter Psyché à la place d’Hermès-Mercure comme dans le roman d’Apulée. M1 reproduit donc bien quelque chose qui s’apparente à l’apothéose de Psyché, en montrant des détails qui laissent entendre une différence avec l’œuvre d’Apulée, sans nier pour autant des convergences solides avant la lettre avec celle-ci.

 

3.5. Le collier, la dague de Psyché et l’index énigmatique d’Éros-Thanatos

[54] « Orion, il a toujours l’épée avec lui ; l’épée nous montre que c’est bien lui ». – Dans ces propos extraits d’une interview (→ 2) et pour étayer l’hypothèse d’Orion, Massimo Osanna s’appuie sur la présence de l’arme au flanc du personnage, dans laquelle il veut distinguer l’épée d’Orion. En termes d’astronomie, ce qu’on nomme Épée d’Orion correspond à un astérisme apparaissant sous la Ceinture d’Orion – autre astérisme formé par trois super géantes –, à gauche. Si on veut plaider l’hypothèse du catastérisme d’Orion, l’épée à elle seule ne suffirait pas à reconnaître dans la scène ce héros chasseur, qui possède, en tant que constellation, d’autres attributs cosmiques sous la forme de deux autres astérismes : l’arc ou le bouclier et la massue d’Orion, d’autant qu’il incarne la force166 , à en croire les termes de la description du bouclier d’Achille sur lequel Héphaïstos représente la constellation d’Orion167. Une chose est sûre, la réponse à l’énigme de l’épée ou quel que soit le nom qu’on donne à l’arme qu’elle porte au côté, influe sur l’interprétation.

[55] Dans la mesure où on est désormais conscient qu’il ne peut s’agir que d’une femme (→ 40-41), on est ramené sur la piste du mythe de Psyché. Ainsi, le lien dont l’étrange personnage est ceint fait plutôt songer à une dague qu’à une épée. Quoi qu’il en soit, cette mosaïque pourrait reposer, avant que ne fût rédigé le conte d’Apulée, sur une version orale du mythe proposant d’autres armes que celle dont l’auteur de Madaure utilise le nom. Dans ce cas, il pourrait s’agir d’une dague ou d’une épée, ce qui expliquerait qu’elle fût ceinte d’une sorte d’élément qu’il faut éviter a priori d’interpréter comme un baudrier par abus de langage. Détail intéressant, le fourreau est tourné vers la gauche et limité à la lisère du corps, sans que lui soit imprimé un effet de gravité qui l’inviterait à pendre comme s’il se fût agi d’une épée. En effet, en regardant de plus près, on voit qu’il serait plus raisonnable de penser qu’il s’agît de deux chaînes croisées sur la poitrine et le dos, ou auxquelles sont suspendues des pendeloques. De telles chaînes de corps, croisées au niveau du nombril, sont d’ordinaire des attributs de la séduction d’Aphrodite168, ce qui transformerait le « baudrier » de départ en une chaîne retenant la dague, plutôt que l’épée, de la femme-scorpion aux ailes de lépidoptère169. La chaîne qui traverse la poitrine de l’épaule gauche au flanc droit (Ill.), de couleur verte (→ 28), fait songer à un collier de corps en émeraude, fait d’une combinaison de segments de cristaux hexagonaux non taillés170, émeraude exploitée, à partir de l’époque ptolémaïque, aux Gebels Zubara et Sikaït (Mons Smaragdus), sur les côtes de la mer Rouge171.

collier

Collier d'émeraudes romain, IIIe siècle © Wikimedia Commons

Portrait du Fayoum

Portrait du Fayoum © Wikimedia Commons 

Portrait du Fayoum

Portrait du Fayoum © Wikimedia Commons

Des éléments d’une autre couleur – sans doute des spacers en or – font songer à une combinaison entre l’émeraude et un minéral différent. L’émeraude, comme on le sait, est la pierre d’Aphrodite (Voir entre autres, le collier d’émeraude du trésor de Lyon-Vaise). De nombreux portraits du Fayoum d’époque romaine montrent des colliers d’émeraude (ill.). Quant au lien, semble-t-il, bicolore, allant de l’épaule droite au flanc gauche, il est formé d’éléments non identifiables, mais retenant le fourreau. A. Zucker pense qu’il « permet de transformer pour l’œil, par la symétrie qu’il introduit, la lanière de couteau en élément de parure (féminine) », ajoutant que « cet aménagement (qui opère un détournement sémiologique) paraît suffire pour justifier sa présence » et « renforce l’identification peu contestable de la figure centrale comme celle d’une femme »

[56] La novacula d’Apulée. – On peut envisager une autre hypothèse, car Apulée, lui, emploie le terme de novacula, couteau aiguisé à l’instar d’un rasoir et qui peut être traduit par « couteau » ou « dague »172. Par comparaison, les traductions françaises d’Apulée à propos de novacula montrent qu’« il peut, en reprenant les mots d’Henri Lemaître, être traduit par rasoir, couteau, poignard, épée selon l’idée qu’on se [fait] du conte ou du mythe »173 ; et ceci serait aussi vrai à la fin du IIe siècle avant notre ère dans l’inspiration d’un artiste qui ne dispose pas forcément d’une version écrite et peut confondre une dague avec une épée. Malgré mes recherches je n’ai pas trouvé de Psyché armée dans l’art classique, antérieure au IIIe siècle de notre ère174, c’est-à-dire placée sous le prisme du roman d’Apulée. Cependant, un simple rasoir apparaît insuffisant pour la tâche à laquelle Psyché est soumise dans le texte d’Apulée. Dans le texte en effet, une des sœurs s’adresse ainsi à Psyché :

(V, 20, 1) Il s’agit de te sauver. Les liens du sang nous obligent à fermer les yeux sur nos propres périls. Un seul moyen se présente ; nous l’avons longtemps médité. (2) Écoute ; prends un poignard bien aiguisé, donne-lui le fil encore, en passant doucement la lame sur la paume de ta main ; puis va le cacher soigneusement dans ton lit, du côté où tu te couches d’ordinaire. Munis-toi également d’une petite lampe bien fournie, afin qu'elle jette plus de lumière. Tu trouveras bien moyen de la placer inaperçue derrière le rideau.

[57] Le texte pourrait paraître ambigu, mais il faut rappeler que, dans le récit du Madaurien, les sœurs de Psyché évoquent un monstre serpentiforme, et que la description de celui-ci est assortie de ce conseil pour abattre l’animal : « et hardiment à l’aide de l’arme à double tranchant (ancipiti telo illo), remontant le bras vers le haut, tranche en deux sans hésitation le serpent criminel, à la jointure du cou et de la tête175. » On voit que l’arme (telum) à double tranchant, destinée à frapper de taille, employée pour accomplir un tel exploit homicide, est à comprendre, sinon comme l’équivalent d’une épée, du moins comme une forte dague effilée et non comme l’équivalent d’un simple rasoir.

[58] De la novacula à l’épée des peintres italiens. – Chacun voit ce qu’il croit comprendre dans le texte d’Apulée. Les peintres du XVIe siècle italien n’ont pas hésité à reproduire l’héroïne armée d’un fer meurtrier, mais en le déclinant sous des formes diverses. Le mythe inspiré du récit a fait l’objet d’une transposition en quarante-quatre vitraux en grisaille décorant originellement le château d’Écouen, et aujourd’hui conservées au château de Chantilly176, réalisés jadis par un maître-verrier de l’École de Fontainebleau, entre 1542-1544 et « inspirées des gravures exécutées par Agostino Veneziano et le Maître au Dé d’après des dessins attribués à Raphaël, mais dus probablement au Flamand Michiel Coxcie »177.

vitrail Chantilly

Vitrail du château d'Écouen conservé à Chantilly © wikimedia Commons 

L’un d’eux montre la scène de Psyché découvrant Éros endormi, avec la lampe dans une main et un petit couteau de l’autre178.

En revanche, dans le cas du tableau de Jacopo Zucchi, intitulé Amour et Psyché, huile sur toile (173 × 130 cm), 1589, conservé à la Galerie Borghese179, Psyché apparaît comme une Judith s’apprêtant à égorger Holopherne plutôt que comme celle qui découvre avec ravissement la beauté d’Éros endormi.

Éros et Psyché de Zucchi

Éros et Psyché, Jacopo Zucchi, 1589 © Wikimedia Commons 

 

[59] L’épée, la dague, témoin spectaculaire du crime de Psyché. – En admettant l’hypothèse d’une version orale du mythe antérieure à Apulée, il me semble qu’ici, cette arme, sans doute une forte dague à laquelle fait écho la novacula d’Apulée, matérialise de façon spectaculaire le crime de Psyché puisque c’est l’arme qui lui a été remise par ses sœurs aînées (→ 56), jalouses d’avoir épousé des hommes riches mais laids, pour attenter à la vie d’Éros, réduit dans leur imagination à un monstre serpentiforme hideux.

[60] On se souvient qu’Éros est au final brûlé par l’huile bouillante s’étant échappée de la lampe de Psyché, et non blessé par l’arme de Psyché. Le fer au côté de la femme-scorpion à ailes de papillon pourrait apparaître comme le témoin manifeste des intentions érocides de Psyché et soutenir aussi l’idée qu’elle aurait tenté, sans y parvenir, de tourner l’arme contre elle, une fois Éros réveillé. Toujours est-il que cette dague encore présente à son côté jusqu’à la fin du cycle de Psyché, – ce qui, en soi, est à souligner, – matérialise l’idée d’une amante d’Éros meurtrière et stigmatise la faute de la future déesse. Ainsi, ce que l’on voit sur M1 – dague d’une héroïne ayant pêché par naïveté – constituerait un détail essentiel. De cette trahison involontaire à son serment dont elle s’est repentie au moment même où elle s’apprêtait à la commettre, elle payerait ici le prix par la torture dont elle fait l’objet (→ 62).

[61] L’énigme de l’index d’Éros-Thanatos. – Ce serait donc un Éros-Thanatos/Thanatos-Éros qui accompagne ici l’apothéose comme un mouvement ascensionnel douloureux infligée à celle qui est déjà considérée comme un être divin faisant encore paradoxalement corps avec un scorpion qui semble n’avoir pas quitté le monde inférieur, puisqu’il y est lié par le truchement de son métasome (→ 73). L’index d’Éros pointé vers le haut diffère de celui d’Harpocrate auquel il est associé par interpretatio Graeca et qui évoque le silence sacré180, silence qui aurait dû protéger Psyché du complot de ses sœurs perfides et ayant abouti à la séparation des deux amants.

Harpocrate

Harpocrate, bronze de Bergram, IIe siècle © wikimedia commons

[62] Mais ce doigt pointé vers le ciel n’en est pas moins une promesse. En la réveillant du sommeil de la mort dans lequel Thanatos l’a plongée et qui résulte de la curiosité pour le contenu de la boîte où était renfermée un peu de la beauté de Perséphone, Éros la châtie du crime dont le souvenir et la nature sont scellés par la présence de la dague, mais en même temps en lui associant la glorification promise par la couronne de myrte que l’on s’apprête à poser sur sa tête (→ 68-69). Éros-Thanatos châtierait Psyché en incendiant symétriquement ses cheveux, atout de la séduction, de la même façon qu’il a souffert de l’huile bouillante de la lampe versée sur son épaule. Éros met cependant fin au décret de Thanatos lors du simulacre de mariage auquel elle s’était soumise en vertu de l’oracle d’Apollon de Milet et qui évoque plutôt une cérémonie funèbre qui constitue le sous-texte de cette scène181. Il rend, en annonçant d’une main (index) ce qu’il a pris de l’autre (torche). L’index pointé vers le haut l’invite à une véritable noce qui transforme l’amour adultère d’Éros et Psyché en amour conjugual légalisé par les dieux de l’Olympe. Les noces d’Éros et de Psyché sont un thème rare de la ronde bosse comme des intailles dont voici plusieurs exemples.

[63] Dans deux bas-reliefs de la Galleria Giustiniana reproduits par Montfaucon, les noces sont associées aux Trois Grâces sur un fond de velum tendu182.

Trois Grâces

Bas-relief Galleria Giustiniana, Montfaucon, L’Antiquité expliquée I/1, pl. cxx © BNF Gallica

Il faut sans doute y voir, outre des Érotes accueillant et des Érotes recueillant les dons des Grâces, deux couples : Éros et Psyché et Éros et Hédoné. Les Trois Grâces sont une promesse faite aux époux : Aglaé (Beauté), Euphrosyne (Gaieté) et Thalie (Paix de l’âme). De l’autre côté Éros et Psyché, respectivement jouant de la flûte traversière et battant des mains, sont juchés sur le dos d’un Centaure183 et d’une Centauresse, respectivement citharède et aulète. La scène est encadrée par deux arbres et deux Érotes.

centaure

Bas-relief Galleria Giustiniana, Montfaucon, L’Antiquité expliquée I/1, pl. cxx © BNF Gallica

[64] « Tryphon l’a fait ». Un camée reproduit par Jacob Spon et comportant la signature du graveur (Τρύφων ἐποίει « Tryphon l’a fait ») et copiée par Montfaucon puis Aubin-Louis Millin184, montre Éros accueillant, en jouant de la syrynx, Psyché couverte d’un voile, ailée d’ailes de papillon (visibles à droite), et tenant dans ses mains une colombe, attribut d’Aphrodite, tandis qu’un Éros, la torche sur l’épaule, la tire par une chaîne – qui indique bien le lien de sujétion auquel elle sera soumise – , tandis qu’un autre Éros dispose des objets sur une table tripode.

Tryphon l'a fait

« Tryphon l’a fait », Montfaucon, L’Antiquité expliquée I/1, pl. cxxi. Aubin-Louis Millin, Galerie mythologique: recueil de monuments, Paris : Soyer, 1840, vol. 1, pl. 41, n° 198.© BNF Gallica

[65] Une autre intaille d’époque impériale, montre, sous un velum tendu entre les branches d’un arbre, à gauche Psyché couverte et arborant des ailes de papillon accueillie par Éros, et, à droite, deux Érotes dansants dont l’un aulète et l’autre dadophore, torche abaissée vers le sol (ill.)185.

[66] Il est clair que ces scènes évoquent le voile de mariage qu’elle a déjà revêtu une première fois à son corps défendant au moment où elle est abandonnée par ses parents sur un rocher avec les torches nuptiales186, et tandis qu’elle pleure,

la douce brise du souffle de Zéphyr agite, d’ici et de là, le bas de son vêtement, en gonfle insensiblement les plis, la soulève dans un souffle tranquille et la transporte peu à peu.

Si ce passage permet de voir que Psyché est portée par Zéphyr, le voile de mariage que l’on voit figurer plus haut préfigure celui de ses noces divines. Comme prolongeant le mythe sous la forme d’un hypertexte iconographique, plusieurs artistes modernes feront d’Hercule un des participants aux noces d’Éros et de Psyché. Dans les Noces de Psyché de la Loggia de la villa Farnésine de Raphaël (1483-1520)187, il apparaît de dos avec une massue et la tête laurée, tandis que trois servantes arborent des ailes de papillon et que Psyché est coiffée d’une couronne de fleurs à gauche, mais sans ailes de papillon, avec l’himation retenu sur l’épaule gauche, comme dans les figurations d’Aphrodite-Vénus (→ 42) et Psyché (→ 43). La présence d’Héraclès-Hercule n’est pas étonnante, puisqu’admis par Zeus et Héra à boire l’ambroisie avec les dieux de l’Olympe, il accueille celle dont on célèbre l’apothéose.

 

3.6. L’énigme de la couronne végétale

[67] Le myrte d’Aphrodite. – Il faut aussi regarder attentivement la couronne. Pour Massimo Osanna, le dernier personnage serait « un Éros » « qui tend une couronne entre ses mains, alors que son corps est rejeté en arrière, en un raccourci audacieux, les jambes croisées dans l’attitude du vol »188. De quelle couronne végétale parle-t-on, car celle dont un autre enfant ailé se prépare à coiffer l’un des deux personnages (Éros / Psyché) ne manque pas d’intérêt. Formée de deux rameaux qui se rejoignent par le milieu, elle présente des éléments ronds et des feuilles lancéolées. En outre, à l’arrière, on voit deux rubans de couleur rouge qui servent à assujettir les deux rameaux de la couronne. Plutôt que des rameaux d’olivier, destinés à tresser la couronne de victoire (la couronne kotinos), il vaut mieux reconnaître des rameaux formés de feuilles et de baies de myrte (Myrtus communis L., 1758), plante typique du maquis méditerranéen, réputée pour son arôme puissant et employé dans l’Antiquité contre les maladies féminines189.

myrte
Myrtus communis © Wikimedia Commons 

 Les baies du myrte sont de couleur grenat,  et les fleurs sont blanches mais il est vraisemblable que le mosaïste a choisi de les rendre indistinctement de couleur claire afin de contraster avec les feuilles et éviter une quelconque ambiguïté avec un autre végétal.

[68] C’est vers cette solution que va ma préférence, car le myrte, plante d’Aphrodite (Vénus)190, servait à tresser les couronnes nuptiales des jeunes mariées191, mais aussi les couronnes funéraires, tant d’après les témoins de la littérature que de l’archéologie. Plusieurs couronnes de ce type, en or ou en bronze doré, sont attestées dans des tombes de Macédoine hellénistique des IVe-IIIe siècles avant notre ère192. Parmi celles-ci figurent la couronne de myrte d’Aenea (3e tiers du IVe siècle av. J.-C.) (ill.)193  ou celle d’Amphipolis (IIIe siècle av. J.-C.)194. Le myrte connote donc ici, d’une façon paradoxale mais qui se veut complémentaire, la mort, à laquelle on assiste en vertu de la torche inversée (→ 50), et la promesse d’union mariale annoncée par l’index (→61-66). La mosaïque d’Éros et Psyché de Zeugma, qui ornait une chambre à coucher195 montre Psyché, non plus dénudée, mais couverte et coiffée d’une couronne comme une jeune épousée, qui a toujours ses ailes de papillon (voir à ce sujet Jean-Pierre Darmon, « L'épouse mystique de Zeugma : Ariane ou Psyché ? Encore une retractatio »,  Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France, 2004-2005 | 2011, p. 83-95).

Mosaïque de Zeugma

Mosaïque provenant de la maison de Poséidon à Zeugma, IIIe-IVe siècles, Musée de Gaziantep (Turquie). © Wikimedia Commons

[69] Si c’est du myrte, alors c’est Hyménaïos. – Par conséquent, l’enfant myrtéphore doit être non pas Éros comme le suppose Massimo Osanna, mais Hyménaïos, fils de Dionysos et d’Aphrodite, donc le frère d’Éros. Il est souvent représenté tel un bambin ailé et tenant, soit la torche du mariage destinée à illuminer le lit des deux époux, ici brandie par Éros qui l’enflamme du feu du désir et de la vengeance, soit la couronne nuptiale196.

Hyménaïos

Éros portant une torche. Bague en or à chaton rond gravé en intaille, IVe siècle av. J.-C. © Wikimedia Commons

3.7. Le cobra égyptien

[70] Le registre du bas est d’ordre terrestre. La figure, quoique naturaliste et peu égyptianisante, peut être rapprochée de nombreux exemples de cobras divins égyptiens. Elle ne présente aucun attribut qui permettrait de l’associer a priori à une divinité égyptienne. On en est donc réduit à d’autres critères, tels que la couleur ou l’attitude, qui est celle d’un cobra irrité. Le cobra est présent à Pompéi, notamment dans la scène où il est l’antagoniste de l’ichneumon (mangouste) égyptien (Herpestes ichneumon L., 1758)197 sur la mosaïque nilotique de la Maison du Faune198, à cette différence que le serpent déploie sa queue vers l’arrière. On retrouve des scènes du même ordre sur la mosaïque de Préneste199, ou la mosaïque de Thina200, où les deux animaux sont imaginaires et relèvent de la pure fantasmagorie du mosaïste et encore sur la fresque de l'ecclesiasterion du temple d'Isis à Pompéi. Tel n’est pas le cas ici, où, comme on l’a observé (→ 24), on est face à un cobra dont les détails naturalistes sont parfaitement rendus par le pictor imaginarius. La qualité est bien plus grande que les cobras représentés auprès d’Isis tirés d’une scène de l’ecclesiasterion du temple d’Isis à Pompéi. Il n’a rien à voir non plus avec les agathodaimones barbus pompéiens se dirigeant vers une ciste, si courants dans les fresques de Pompéi décorant les laraires201.

[71] D’un point de vue stylistique, il rappelle le cobra de l’Agathé Tyché  (la Bonne Fortune), coiffé d’une couronne hathorique ou isiaque, et vu de profil la gorge déployée (serpent irrité), accompagné d’un épi de blé et d’une capsule de pavot – symboles de vie et de mort –, et opposé à Sarapis-Agathodaimon, autre serpent barbu dont le cou forme un coude, coiffé d’un pschent (association des deux couronnes de Haute et de Basse Égypte)202, accompagné de deux épis de blé, de l’art alexandrin203, une iconographie à peu près stable.

[72] Rappelons que l’uraeus (cobra irrité, gorge déployée), attribut d’Isis, représenté enroulé autour du bras de la déesse204, est le vecteur de la magie d’Isis tandis qu’ici, lourdement posé sur le sol et dans une attitude défensive et impressionnante, il est campé dans un rôle de gardien. Dès lors, représenté seul, ce dernier évoque l’iconographie d’Isis-Thermouthis qui se caractérise par une collerette gonflée, et posé sur une esse, tandis que la tête est coiffée d’une couronne hathorique ou isiaque205.

Isis- cobra

Isis-Thermoutis, Terre cuite, IIe siècle ap. J.-C., Égypte © Wikimedia Commons
(Deux autres terres cuites, de même nature, sont conservées, l'une à l'Akademisches Kunstmuseum à Bonn
et l'autre au Römer-Pelizaeus Museum à Hildesheim)

 

isis thermoutis

Isis Thermoutis, IIIe siècle ap. J.-C. © Wikimedia Commons

Différents modèles la montrent de face ou de profil206. L’animal peut être aussi surmonté d’une tête ou d’un torse féminins207 et il n'est pas rare de voir dans l'iconographie du IIe siècle av. J.-C. jaillir une gerbe de céréales (→ 71) à l’angle d’une des esses (voir une terre cuite du IIe siècle av. J.-C. dans la collection du Los Angeles County Museum of Arts, inv. M.80.202.222 : en lien ICI). La forme de ce serpent traditionnel, empruntée à l’iconographie religieuse de l’Égypte ancienne, représente la nourrice d’Horus et d’Harpocrate. Cette divinité est ici choisie, car elle incarne la nourricière divine par excellence, et représente par conséquent l’abondance qui découle de l’Égypte représentée d’un point de vue allégorique par la viridité du champ de couleur verte en bas, verdoyance alimentée par la crue du Nil. Le serpent serait alors à rapprocher de l’Agathé-Tyché, la richesse liée à la fécondité du sol, autre forme de la Fortuna des Romains, car c’est sous la forme d’un serpent que Tyché exprimait l’idée de la fécondité du sol208. Mais ce pourrait être aussi un aspect d’Isis-Tyché209.

[73] Dans le contexte de M1 qui renvoie à l’omniprésence du concept de mort et de résurrection, le cobra, animal égyptien, matérialise, pour les Égyptiens, le monde chthonien associé à Sarapis-Hadès. Il évoque le serpent protecteur dont une expression inter culturelle est Isis-Thermouthis-Déméter210, c’est-à-dire l’aspect nourricier et maternel d’Isis, en lien avec la crue du Nil.

Vallée du Nil
     Vallée du Nil au niveau de Louqsor © Wikimedia Commons 

La teinte vert émeraude du champ inférieur ne peut que renvoyer à la verdoyance des papyrus du Nil et constituerait ici une métaphore de l’Égypte féconde en blé. Mais on observera que le métasome (partie postérieure du corps) du scorpion appartenant au personnage ambigu du champ supérieur empiète sur le champ inférieur (→ 26, 61). Dans M1, le moindre détail n’est jamais anodin et doit être pris en considération.

 

3.8. Psyché, c’est « l’âme d’Isis», c’est-à-dire Sothis-Sirius

[74] Un scorpion dissonant selon la mythologie grecque. – Il reste à présent à élucider le dernier élément de cette démonstration, qui serait la clé de voûte ou la clé de l’énigme de M1. Dans cette version, si le torse féminin (→ 60, 42, 47) présentant des affinités avec Psyché, fait sens du point de vue mythologique et s’attache clairement à la fin du mythe de la déesse, divinisée, tel qu’il est dépeint par Apulée (→ 39-49), la présence du scorpion crée une dissonance mythologique difficile à expliquer dans le cadre de l’iconographie grecque, tant dans le cas d’une hypothèse orionienne que psychéenne. À cet instant, il convient de souligner que la scène ne saurait pas simplement représenter une allégorie du mariage comme dans le cas de la mosaïque d’Eros et Psyché à Zeugma, qui évoque l’union matrimoniale par excellence (→ 68) – celle de deux époux divins –, car la femme-scorpion, en dépit de ses ailes de papillon, ne serait sans doute pas de bon augure pour une telle union. S’il y a pourtant bien trace d’union, c’est bien autre chose que l’on veut signifier.

[75] La partie inférieure, au-dessous du torse, demeure une énigme pour la mythologie grecque qui ne connaît d’autre scorpion que celui de l’Apollon de Claros211, ou celui envoyé pour tuer Orion catapulté, par une grâce divine, avec l’animal qui causa sa mort, au moment où il apparaît à l’horizon dans le ciel austral de l’hémisphère nord. La constatation de cette dissonance mythologique a incité Massimo Osanna à forger l’astucieuse hypothèse d’une montée, non pas d’Orion (constellation du ciel d’hiver) mais de l’âme d’Orion vers le firmament, les ailes de papillon devenant, selon lui, la métaphore de la transformation en cours, et le scorpion formant le bas du personnage, étant considéré par l’auteur comme la constellation d’été du Scorpion.

[76] Scorpion séparé d’Orion ou scorpion uni à Orion ? – Dans le cas où l’on suivrait Massimo Osanna, il faudrait se souvenir que la légende du géant Orion montre que l’animal antagoniste, catastérisé comme on vient de le voir, a été séparé de lui et placé par les dieux à l’extrémité de la voûte céleste pour l’empêcher de lui nuire. Ainsi, au cas où on voudrait reconnaître un combat catastérisé entre Orion et le Scorpion dans l’iconographie de M1, une telle évocation invaliderait la décision des dieux, en montrant une relation étroite, même impossible, alors qu’on sait ce qu’il advint lorsque se produisit le dilemme causé par l’affrontement entre le renard de Teumesse, qui ne pouvait être attrapé, et le chien Lélaps qui ne manquait jamais sa proie (Hygin, Astronomie, II, 35). On assisterait à un dilemme identique dans le cas où l’on voudrait reconnaître un lien de proximité aussi étroit entre Orion et le Scorpion. On observe que l’artiste est toujours cohérent au niveau des moindres détails et à plus forte raison pour une représentation dont le sens est mythologiquement fort. De surcroît, même en voulant concéder une similarité d’ordre iconographique entre le dessin du corps d’arachnide de la femme-scorpion et la constellation du Scorpion, il faut se souvenir que, lors de son lever au-dessus de l’horizon, à condition de l’observer sous le 45e parallèle de latitude nord, l’animal dont la forme est projetée dans le ciel, est en sens inverse par rapport à l’axe du scorpion de M1, de même que la boucle de la queue.

constellation du scopion

Constellation du Scorpion © Wikimedia Commons 

Par conséquent, au cas où on voudrait déduire une analogie formelle entre les deux, celle-ci, sans vouloir l’éliminer tout à fait, constituerait un maillon faible de la démonstration.

[77] Le Scorpion zodiacal dans l’iconographie astronomique égyptienne. – Au vu de l’influence alexandrine manifeste sur l’iconographie de M1 et du mouvement de syncrétisme qui s’opère à l’époque hellénistique en Égypte, on ne parviendrait pas, d’un point de vue égyptologique, à associer ce corps de femme-scorpion dotées d’ailes de paon-du-jour, à une constellation égyptienne du Scorpion zodiacal, étant donné que l’ajout, par les prêtres égyptiens, des douze signes du Zodiaque, d’origine mésopotamienne, dans l’iconographie astronomique de l’Égypte, est tardif212 à en croire le zodiaque de Dendara.

Zodiaque de Dendara

Zodiaque de Dendara, vers 50 av. J.-C. © Wikimedia Commons 

 

Or ce dernier livre l’état du ciel lors de la construction du temple, dans une période qui se situe entre entre juin 50 et août 50 av. J.-C., ce qui correspond à la première année du règne de Cléopâtre VII Théa Philopator (51-30 av. J.-C)213, c’est-à-dire plus de cinquante ans après la réalisation de M1.

Temple de Dendara

Temple de Dendara © Wikimedia Commons 

Il s’ensuit que le Scorpion, en tant que constellation du Zodiaque grec, ne fait pas partie de l’iconographie égyptienne des objets de la voûte céleste. Il est ignoré en tant que tel parmi les constellations du ciel du Sud (étoiles décanales) et celles du ciel du Nord (les étoiles impérissables ou circumpolaires), même si on voit émerger une constellation sous la forme d’une femme portant le nom de Sereq, « Scorpion »214, dans le ciel du Nord, qui apparaît sur la gauche de la constellation de la Grande Ourse, représentée comme le corps ou la patte d’un taureau (Mesekhtyou)215. L’arachnide conserve dans la mythologie égyptienne un rôle précis, tout en étant associé  au moment d'un mouvement stellaire comme on va le voir dans un instant, sans pour autant être lié à la constellation zodiacale du Scorpion.

ciel du sud

 Ciel du sud (pronaos du temple de Dendara) © Wikimedia Commons 

ciel du nord

Ciel du nord (détail) © Wikimedia Commons

[78] Les statuettes d’une Isis-Scorpion sous la forme d’une femme-scorpion. – En Égypte, le scorpion est considéré comme le symbole de l’être combattant, pugnace et dangereux216. Animal magique, au venin cardiotoxique puissant et souvent mortel, il est aussi associé à la maternité et à la vigilance de la mère pour sa progéniture. À la différence de  la Grèce, où le scorpion joue un rôle mineur et où il n’existe aucune divinité vénérée sous la forme d’une femme-scorpion, les Égyptiens adressent un culte à plusieurs divinités scorpions dont certaines vénérées sous la forme hybride de femmes-scorpions qui ont, au cours du temps, été identifiées les unes avec les autres.

Isis-selkis

Isis-Selkis VI-IVe siècle av-J.-C., Égypte © Wikimedia Commons 

Nombre de petits bronzes de femmes-scorpions, conservés dans les musées et les collections particulières, montrent un être constitué d’un abdomen formé par le mésosome, armé de quatre paires de pattes, et le métasome d’un scorpion, qui peut parfois évoquer iconographiquement la mèche d’Isis associée à son deuil coptite217. À l’avant de cette partie empruntée à la morphologie de l’arachnide, toujours présenté à l’horizontale, mais en fait traduisant la posture d’un scorpion combattant comme le montre l’aiguillon (aculeus) du metasome, est enté un buste féminin coiffé de la couronne d’Hathor, dont les mains sont paradoxalement tendues vers l’avant dans un geste d’accueil, remplaçant ainsi le prothorax et les pédipalpes de l’animal. Ce scorpion humanisé se substitue à la représentation du scorpion seul. Il se nomme Selkis (égyptien Serqet), d’ordinaire évoquée par une femme sur la tête de laquelle est figurée la silhouette d’un scorpion archaïque naguère confondu par les spécialistes avec un insecte d’eau : la nèpe (Nepa cinerea L., 1758). Certains exemplaires de statuettes de divinités scorpiones montrent qu’elles étaient disposées au sommet de hampes, constituant sans doute des attributs de soigneurs de morsures de serpents et de piqûres de scorpions ou d’autres insectes. Ces médecins spécialisés et savants étaient « des conjurateurs de Selkis » (kherepou Serqet)218, car cette déesse, restituant le souffle aux victimes, était implorée contre les effets cardiotoxiques ou cytotoxiques causés par des morsures des Élapidés et les effets cardiotoxiques entraînés par les piqûres de scorpions. L’art égypto-romain a fourni une transposition de cette femme-scorpion, gardienne mythologique, en scorpion à tête et à bras humains, à en croire le décor de la Mensa Isiaca, table en bronze datant de la fin du Ier siècle apr. J.-C., où elle est figurée sur la frise de gauche219.

Mensa isiaca
Mensa Isiaca © Wikimedia Commons 
détail

Détail de la frise de gauche. Montfaucon, Antiquité expliquée (coll. particulière) © Sydney Aufrère

 

Car la légende d’Isis errante mais compatissante, escortée par sept scorpions au venin redoutable, est bien attestée dans l’Égypte des temps tardifs ptolémaïques et romains220. Ainsi ces statuettes, quoique de taille réduite, font encore sens dans l’Alexandrie ptolémaïque et présentent une analogie parfaite avec la femme-scorpion, associée à l’idée de Psyché, visible au centre de M1, disposée dans l’axe horizontal, dans un mouvement ascendant, détail iconographique qui a son importante.

[79] La douleur et le deuil d’Isis à Coptos. – En Égypte, comme on vient de le voir, l’arachnide est en général associé à Isis ou à des déesses qui finissent par se confondre avec elle sur la base d’une intertextualité mythologique. Il s’agit d’Isis-Scorpion, Isis-Selkis et Isis-Hededet221, cette dernière étant originaire d’Edfou et associée à la lumière du soleil222 , sans oublier une autre divinité scorpion, Ta-bithet, considérée comme l'épouse d'Horus (Voir à ce sujet Bernard Van de Walle, « L’ostracon E 3209 des Musées Royaux d’Art et d’Histoire mentionnant la déesse-scorpion Ta-Bithet », Chronique d’Égypte, 42 | 1967, p. 13-29 ; Id., « Une base de statue-guérisseuse avec une nouvelle mention de la déesse-scorpion Ta-Bithet », Journal of Near Eastern Studies, 31/2 | 1972),p. 67-82). Le scorpion, parfois substitué au scarabée solaire, est aussi l’expression de la douleur du deuil de la déesse à Coptos, ville où, ayant appris la mort de son époux, assassiné par Typhon223, elle reçoit un culte en tant qu’Isis deuillante par les femmes ayant perdu un mari, un fils ou un frère, et ayant un statut de servantes d’Isis224. D’ailleurs, le nom même de Coptos sera rapporté, en vertu d’une fausse étymologie grecque (Coptos < koptein), à la mèche coupée par Isis pour rappeler qu’il s’agit du lieu éponyme du deuil de son époux225. Isis et Osiris formant un couple fusionnel, le meurtre étant commis par Typhon(-Seth) selon la relation de Plutarque, a anéanti la déesse226, d’autant que les ennemis d’Osiris ont poussé la cruauté jusqu’à faire disparaître sa dépouille, ce qui rend tout deuil impossible. La recherche du corps d’Osiris devient une quête longue et difficile, tant sur les rives de la Méditerranée qu’en Égypte227 dont Osiris-Nil, Isis-Terre et Typhon-Mer rejouent perpétuellement le drame de la lutte opposant l’inondation du Nil chargée de sédiments et la mer228. Cette quête mystique du corps d’Osiris devient non plus spécifiquement égyptienne, mais universelle, et s’inscrit dans une perspective identifiée par Zlatko Pleše et décrite comme l’expression d’un médioplatonisme orientaliste (→ 4)229, créant des ponts interculturels entre croyances égyptiennes et grecques, en sorte que les secondes peuvent apparaître comme des ramifications des premières, Isis, n’étant plus, à proprement parler, égyptienne mais parfaitement hellénisée, voire devenant une déesse philosophe230. La passion de la déesse deviendra l’expression d’un mythe médioplatonicien abouti permettant d’enrichir l’échange des croyances méditerranéennes, sur les rivages de la Méditerranée, comme l’a jadis perçu Franz Cumont231. Cela dit, les tentatives de tisser mythes grecs, mythes égyptiens et même histoire égyptienne, en vue de créer des perspectives communes, sont déjà bien attestées du temps de Manéthon de Sebennytos, médiateur de la pensée sacerdotale égyptienne232 dont le floruit pourrait justement être attaché au milieu du IIe siècle avant notre ère233.

[80] Le scorpion des intailles alexandrines. – Il se trouve que la déesse Selkis, parangon des déesses scorpions, était bien présente dans le milieu aulique alexandrin. Dans l’entourage de Ptolémée VI Philométor vivait un certain Harchébis que Philippe Derchain avait identifié comme un conjurateur de Selkis  astrologue234. Ces « conjurateurs de Selkis » étaient présents à Alexandrie comme ailleurs pour soigner la population contre les morsures de serpents et les piqûres de scorpions et d’autres insectes (→ 78). Confident du roi, Harchébis, cependant, était une sorte de polymathe égyptien. Chargé de protéger le souverain contre les nuisances des ophidiens et d’autres insectes dans son palais et lors de ses déplacements, Harchébis, d’après sa stèle découverte à Bouto orientale (Imet), dans le Delta, était savant en matière de hiéroglyphes, observateur des naturalia, et de surcroît astronome capable de déterminer les levers héliaques. Il déployait donc un éventail de connaissances allant de la littérature à l’astronomie, en passant par les sciences naturelles. Cette approche du monde est intéressante à Alexandrie, lieu de rencontres entre les nations vivant autour de la Méditerranée. Par conséquent, le scorpion de Selkis ou d’autres formes approchantes sont donc bien présents à Alexandrie et ne disparaissent pas à l’époque alexandrine des croyances isiaques. L’arachnide est en effet associé sur des intailles évoquant le dieu poliade d’Alexandrie, Sarapis. Dans un article récent, très documenté, Pierre P. Koemoth a montré que cette iconographie fait revivre, comme bien souvent dans les croyances alexandrines, d’antiques traditions. Auprès de ce dieu Sarapis – création alexandrine liée, d’après la légende, à Manéthon de Sebennytos et à Timothée l’Eumolpide235–, il reconnaît la présence d’« un avatar de [la] déesse [Isis-Hededet] sous la forme d’un scorpion figuré entre un Sarapis solaire et un Osiris momifié en préludant ici à l’inondation fertilisante en tant qu’Isis-Hededet-Sothis dans un contexte hellénistique »236. En admettant qu’on puisse simplifier un problème complexe, rappelons que la tradition iconographique égyptienne rapproche, sur la base de la similitude de leurs noms respectifs, Sothis et Satis, cette dernière étant la déesse archère d’Éléphantine. Dans la pensée égyptienne, la flèche de Satis (l’Archère ») était justement associée à la production du flot de l’inondation émise en théorie par les deux gouffres de la première cataracte (voir le lien suivant). Vénérée dans toute la Nubie, jusqu’au Tropique du Cancer, Satis, prête l’ iconographie de sa coiffure – une mitre blanche et des cornes de gazelle dorcade – à celle de Sothis, sans compter que les iconographes lui ajoutent parfois un scorpion sur la coiffe pour bien marquer son caractère en lien avec la crue, Isis et le soleil.

perséphone -isis

Perséphone-Isis, Cerbère, Pluton-Sérapis, époque hellénistique et romaine © Wikimedia Commons 

Par conséquent, il serait raisonnable de penser que l’être composite femme-scorpion, si peu compatible avec le mythe d’Orion, pût en revanche faire écho à un équivalent iconographique originaire de la mythologie égyptienne sous la forme d’une déesse-scorpion portant divers noms et confondue, depuis le Nouvel Empire, avec cette Isis dont le scorpion est l’animal favori. Contemporain de Philométor, Harchébis, capable de déterminer les levers héliaques de Sirius, et sans doute d’autres savants comme lui, étaient en mesure d’alimenter ces cercles de réflexion alexandrins égypto-grecs où s’élaboraient de tels métissages culturels. Il ne faut pas oublier que Philométor et son frère, Évergète II, considéraient avec attention les propos tenus par les pastophores, tels un personnage comme Hor de Sebennytos qui intervient comme devin dans la vie aulique, dans la jeunesse de Philometor, Évergète et Cléopâtre II.

[81] Vers une interprétation de Sothis-Sirius. – Sur la base de cette perspective platoniste égyptianisante dont on vient de parler et dont les tenants influenceront l’œuvre de Plutarque, si on admet que l’iconographie de M1 renvoie à œuvre picturale conçue à Alexandrie, cette formidable femme-scorpion à ailes de lépidoptère, unique en son genre, ne peut que représenter un moment ayant simultanément fait sens tant pour les Égyptiens, les Grecs que les Romains. On pense alors spontanément, non pas à Orion, mais à un autre personnage associé à un mouvement cosmique ascensionnel d’une importance significative. Il s’agit du lever héliaque de Sothis-Sirius (α Canis Major), l’étoile-phare la plus brillante du ciel du Sud qui, avant le décalage temporel de 15 jours par millénaire, dû à la précession des équinoxes, annonçait dans l’Antiquité la crue bienfaisante du Nil en précédant les trente-six décans dans le ciel237.

[82] Je ne suis pas Isis… – Ce titre se veut un écho négatif à l’arétalogie isiaque de Kymé dont l’incipit est « Je suis Isis, la déesse », et à l’ouvrage de Jann Bergmann : Ich bin Isis238. On se souvient de l’hypothèse de Reinhold Merkelbach, ayant voulu voir une convergence ou plutôt une mise en abyme, dans le texte d’Apulée, entre l’historiette d’Éros et Psyché et les rites initiatiques isiaques, qui n’avait pas réussi à convaincre plusieurs spécialistes (→35-37), et, on le verra, avec raison. Car Isis ne ne saurait se superposer à Psyché que par un biais. Pour autant, si l’on entrevoit un parallèle entre l’apothéose de M1 et celle d’Isis-Io chez Ovide (43 av.-17/18 apr. J.-C.)239  et Valerius Flaccus (Ier siècle)240 dans un mouvement ascensionnel vers l’Olympe, qui aboutit à la glorification et à la divinisation de la nouvelle déesse241, il faut pourtant renoncer à voir dans M1 l’apothéose d’une Isis-Psyché. Ce que vise M1 ne réside pas en la simple isiacisation d’une divinité grecque242, même si on peut entrevoir une analogie de destins entre Psyché, privée de l’amour d’Éros pour avoir cédé à la curiosité, et soumise à une série de quatre travaux par Aphrodite, et Isis, éperdue de douleur par la perte d’Osiris, et même décapitée, en vertu d’une vengeance, par son propre fils Horus, selon une légende égyptienne connue de Plutarque243.

mais l’« âme d’Isis », c’est-à-dire Sothis. – Il semble qu’on se rapproche de la solution à ce qui semble une aporie, en relisant Plutarque qui souligne, en parlant des prêtres égyptiens, les faits suivants :

Les prêtres disent, non seulement des dieux dont nous nous sommes occupés, mais de tous les dieux qui ne sont pas inengendrés et incorruptibles, que leurs corps défunts reposent sous leur garde et sont confiés à leurs soins, mais que leurs âmes sont les astres qui brillent dans le ciel, que celle d’Isis est appelée le Chien par les Grecs et Sothis par les Égyptiens, celle d’Horus, Orion, et celle de Typhon, l’Ourse244.

[83] Nous apprenons que les dieux égyptiens, comme les héros grecs, sont mortels. Si les textes égyptiens proclament que les corps des dieux morts passent pour être enterrés dans des tombeaux dispersés en Égypte245, ces mêmes dieux poursuivent après leur mort une existence céleste sous une forme immatérielle. Le ciel des Égyptiens se peuple alors d’âmes divines. Si Isis est une déesse mortelle au dire de Diodore246, car, « comme Osiris, quand elle quitta notre monde, elle reçut des honneurs immortels et fut ensevelie à Memphis, où l’on montre aujourd’hui encore son sècos dans le sanctuaire d’Héphaïstos (sanctuaire de Ptah) », et si la mort d’Isis après celle d’Osiris, explique, dans ces conditions, qu’elle pût avoir une âme et figurer au ciel en vertu d’un catastérisme égyptien, alors Isis a bien une âme qui lui survit. Selon Plutarque, les prêtres projettent par catastérisme l’aventure d’Isis et d’Osiris dans la voûte céleste, car on y retrouve les âmes des protagonistes du mythe.

[84] Plutarque ne fait pas mentir les Égyptiens : le ba des Égyptiens est équivalent de la psyché des Grecs. – Plutarque nous apprend que par « Chien », les Grecs désignent Sirius ou l’étoile dite α Canis majoris  – Canis majoris = constellation du Grand Chien248 –, dans la mesure où son apparition dans le ciel méridional annonçait la canicule ; par Sothis, translittération grecque du nom Sepedet (la « Pointue », l’« Aiguë »), les Égyptiens désignent cette même étoile du ciel du Sud. Cependant, sans passer par le truchement de son âme, Isis, d’après l’hymne de Kymè en Éolide (texte qui remonterait à un original du IIIe siècle av. J.-C.) énonce, parmi ses caractères : « Je suis celle qui se manifeste dans l’étoile du Chien » . Quant à la Grande Ourse, l’âme de Typhon, elle est dans le ciel du Nord de l’Égypte, où elle est maintenue au moyen une chaîne fixée à un pieu d’amarrage par Isis sous la forme d’un hippopotame femelle (Ipet)249, de la même façon que, dans la légende grecque, le Scorpion est éloigné de sa victime Orion. Quant à Orion égyptien, l’âme d’Horus selon Plutarque, il n’est jamais loin de Sothis, car lorsque celle-ci arrive, Orion disparaît  à l’horizon avec le dernier décan (sur la problématique des trente-six décans égyptiens, voir aussi l’intéressante synthèse de Louise Bressolette, « Réflexions sur les décans et le système décanal de l’Égypte ancienne », Bulletin de l’Académie belge des langues anciennes orientales, 6 | 2017, p. 39-62).

[85] Par « âme » (psyché) égyptienne chez Plutarque, l’Égyptien entend le ba. L’être humain se décompose en un corps, un double (ka), un esprit lumineux (akh) et un ba, à savoir une partie immatérielle et invisible qui se présente dans l’iconographie sous la forme d’un être à tête humaine et à corps d’oiseau, aspect sous lequel les morts communiquaient depuis le monde inférieur avec celui des vivants. Le ba se déplace d’un monde à l’autre en volant. Quant aux baou (forme plurielle de ba) divins, ils sont représentés sous des formes hybrides fantastiques à ailes d’oiseaux, et dont la tête est sommée d’un disque solaire pour signifier qu’ils sont remplis d’énergie lumineuse solaire. Les Égyptiens considèrent que le paradigme animal divin est un faucon aérien et immatériel pour les dieux tandis que le cobra chthonien est le paradigme animal des déesses250.

déesse Ba

Statuette d'une âme-ba © Wikimedia Commons

Plutarque, faisant écho aux Égyptiens, témoigne que les âmes des dieux égyptiens morts, survivent dans le ciel sous la forme de constellations.

envol de l'âme

Sortie de l'âme-Ba et de l'Ombre hors de la Tombe. Papyrus de Neferoubenef © wikimedia Commons 

Cette affirmation des prêtres, à laquelle ajoute foi Plutarque, sans doute sous l’influence, soit de l’œuvre de Manéthon de Sebennytos, soit de celle de Chérémon d’Alexandrie251, parmi les meilleurs spécialistes des principes de la religion égyptienne, exprime cependant une idée confirmée par les textes hiéroglyphiques eux-mêmes. En effet, sous l’énoncé des hiérogrammates du petit temple d’Hathor à Deir el-Médîna (construit entre les règnes de Ptolémée IV Philopator et de Ptolémée Évergète II), à savoir :

« le ba d’Isis en son nom de Sothis, la grande du ciel méridional »252, on discerne bien la transposition de Plutarque : « [l’âme] d’Isis est appelée le Chien par les Grecs et Sothis par les Égyptiens », une Sothis dont il explicite quelque part le nom à l’aide d’une étymologie spécieuse253 .

Temple d'Hathor

Temple d'Hathor à Deir el-Médîna © Wikimedia Commons 

[86] Transposition du ba en papillon. – Dans cette mosaïque, il faut entendre que la subtilité du concepteur consiste dans la volonté de rapprocher le ba-oiseau traditionnel des Égyptiens d’une psyché papillon-âme, exprimée sous la forme mythologique de Psyché qui devient alors le vecteur iconographique d’un processus cosmique. Si rien n’interdit de penser que les papillons en Égypte ancienne, notamment sous la forme de Danaus chrysippus, pouvaient être considérés comme des substituts des baou, et qu’ils jouaient un rôle d’auxiliaires dans la renaissance du défunt, comme d'autres insectes d'ailleurs, il n’existe pas de certitude quant à ce rôle. Cependant, l’idée d’une transposition du mode égyptien (ba-oiseau) en mode grec post aristotélicien (psyché-âme-papillon), a perduré chez Horapollon, où ψυχή = βαί254 , et jusque dans la langue copte, le dernier stade de la langue égyptienne, où le mot traditionnel  ⲃⲁⲓ  (lire baï) est employé pour ψυχή255. Considérant, sous ce prisme informationnel, le personnage hybride principal de M1, il est clair que l’artiste, dans un désir de transposer en termes philosophiques grecs une pensée sacerdotale, évoque l’aspect deuillant d’Isis ou de veuve de Coptos  que l'on nomme parfois  Isis-Chentaÿt256 – sous la forme d'un scorpion, mais dans un mouvement dynamique qui annonce un phénomène céleste. De la même façon qu’Isis s’est hellénisée en Égypte sur la base de conceptions fluides257, empruntant plutôt au platonisme égyptianisant qu’au médioplatonisme orientaliste de Plutarque, plus tardif,  on assiste ici à une transposition du concept du ba des Égyptiens en « âme » (psyché) des Grecs. Pour dépister les soupçons de l’observateur, on fait converger une version complexe du mythe de Psyché et d’Éros, où les dieux poursuivent leur union allégorique dans une hiérogamie céleste muée en apothéose vers l'Olympe, et une union céleste entre Sothis et Horus-Osiris, comme si les deux mythes s’inscrivaient dans le prolongement l’un de l’autre ou se superposaient. Il est clair que sous la forme hydride de femme à ailes de papillon et à corps de scorpion, on pourrait voir se concrétiser une communauté de destins entre Isis et Psyché258 qui subsument la douleur, la mort, l’émergence de la vie et l’éclosion de la lumière dans l’attente d’un nouveau cycle annuel, mais ce n’est pas tant Isis que « l’âme d’Isis » que l’on veut ici rapprocher de Psyché, en la superposant à cette dernière. Mutatis mutandis, ne voudrait-on pas  transposer  le printemps psychéen, annoncé par le papillon et qui correspond au retour de la belle saison, à l’été sothiaque qui annonce, après la chaleur caniculaire, l’inondation agréable et pleine de promesses, -  la saison  Akhet-  dans la mesure où les Égyptiens n’ont que trois saisons de quatre mois chacune : la Germination (Peret), la Moisson (Chemou) et l’Inondation (Akhet) ?

[87] Allumer le feu méridional. – Le mosaïste a voulu créer une iconographie polysémique en multipliant les ambiguïtés. Sur la base des convergences abordées ci-dessus, il est donc raisonnable de penser que l’iconographie de M1 propose une identification entre l’« âme » par excellence, Psyché, souffrante, glorifiée et immortalisée en vertu de l’amour qu’elle porte à Éros, et « l’âme d’Isis », à savoir Sothis-Sirius en vertu de l’amour qu’elle porte à Horus, Horus qui a néanmoins supplicié sa propre mère. Mais cette « âme d’Isis » est la façon la plus simple de traduire un mécanisme où interviennent des divinités comme Isis-Hededet, solaire, également rapprochées de Sothis. L’expression « ba de Hededet », attesté à l’époque gréco-romaine au temple de Dendara259, pourrait matérialiser, en vertu du caractère lumineux de la déesse scorpion Hededet apollinopolite devenue héliopolitaine, la même notion que celle de ba d’Isis, à savoir Sothis-Sirius, et que l’on retrouve comme un élément-clé de l’iconographie des intailles alexandrines (→ 80). De même que Psyché, torturée par Éros, mais renaissante et conduite à l’apothéose, Sothis ou l’âme d’Isis – la naissance d’Isis se produit le 5e jour épagomène260– avant de prendre la tête des décans, annonce, par son lever héliaque, le renouveau du soleil dont une des formes iconographiques peut être le scorpion solaire261. On observera que la queue de scorpion, qui est liée à la douleur du deuil, n’a pas encore totalement émergé de l’espace terrestre matérialisé par la ligne d’horizon sous laquelle se trouve la silhouette d’un cobra. Une telle iconographie qui,  on l’a vu, n’est nullement anodine (→ 24-25, 70-73). Elle établit visuellement un lien entre le lever héliaque de Sirius et une Égypte féconde matérialisée par le cobra massif d’Isis-Thermouthis. La femme-scorpion synthétise la veuve deuillante, humiliée, et sa glorification lumineuse. On peut alors émettre l’hypothèse que le lever héliaque de Sothis annonce l’abondance égyptienne esquissée dans la partie basse et comme muette. Il n’en faut pas plus pour deviner que, dans un élan poétique dont les Alexandrins étaient particulièrement friands, l’embrasement ambigu des cheveux de Psyché par le flambeau de Thanatos-Éros traduirait symboliquement l’annonce de la lumière culminante de Sothis-Hededet, phare céleste du ciel méridional. Mais une idée n’en chasse pas forcément une autre, elle s’y superpose, puisqu’Éros-Thanatos semble embraser la chevelure de Psyché comme s’il allumait le phare à l’entrée du port d’Alexandrie, en se souvenant qu’Isis est également qualifiée de pharia pour traduire son lien à la navigation maritime et au phare d’Alexandrie qui conduit les navires vers l’entrée du port262. Ce serait là un des effets de la « parataxe de formes / idées » qu’évoque A. Zucker (→ 4).

[88] Éros-Harpocrate et Orion. – Il faut donc conserver sous bénéfice d’inventaire l’hypothèse ingénieuse de Merkelbach (→ 34-37) en l’amendant. Car dans cette configuration iconographique, l’Éros-Thanatos sus-jacent à Psyché-Sirius-Sothis, pourrait cacher un Osiris263. Plutarque, qui relit le mythe d’Isis et d’Osiris sous un angle platonicien, assimile trois des quatre principes primordiaux d’Hésiode à des dieux égyptiens : Gê (Terre) à Isis, Tartare à Typhon, Éros à Osiris264. En outre, les Égyptiens substituaient souvent Horus, dont l’âme était Orion selon Plutarque (→ 82), à Osiris, en sorte qu’Isis peut aussi s’unir à Horus, ce dernier, en étant son successeur, se substituant à son père. À l’époque alexandrine, on voit apparaître des statuettes d’Harpocrate-Éros, la tête radiée comme Apollon portant la corne d’abondance, Éros et Apollon étant des dieux archers. Ainsi, sous la silhouette ambiguë de l’adolescent Thanatos-Éros, à la macabre torche inversée, on voit se profiler un Harpocrate bienveillant (→ 50). L’index droit d’Éros tendu pour indiquer l’Olympe à Psyché se réveillant du sommeil de la mort, révèle en filigrane l’index droit posé sur la bouche d’Harpocrate accueillant l’âme d’Isis ou Sirius à laquelle est liée la richesse sous-jacente sous les traits du cobra qui associe les qualités d’Isis-Thermouthis-Déméter et celles d’Agathé-Tyché (la Fortuna des Romains) dans la verdoyance de la vallée du Nil (→ 70-74). L’invitation à l’apothéose céleste paraît ainsi doublée d’un rappel de la discrétion que Psyché n’a pas su observer vis-à-vis de ses sœurs (→ 61), en même temps que ce silence sacré est indiqué comme la conduite à tenir de la part des dévots d’Isis, où Éros-Harpocrate265  et Hymenaïos prennent le spectateur à témoin. En dépit de l’assimilation de l’âme d’Horus à l’Orion des Grecs, on hésite cependant à franchir le pas et à reconnaître l’existence d’un Orion grec dans la silhouette d’Éros-Thanatos-Harpocrate.

 

Pour découvrir la mosaïque originale : 

Sur les circonstances de la découverte, voir le documentaire.

Notes 

102. Voir Ian C. Beavis, Insects and other invertebrates, Exeter 1988, p. 129.

103. M. Osanna, Les nouvelles heures de Pompéi, Paris Flammarion, 2020, p. 152-153.

104. Sur ce terme, uniquement attesté chez Plutarque (De amore fraterno, chap. 19), voir François Bœsplug, « Le syncrétisme et les syncrétismes. Périls imaginaires, faits d'histoire, problèmes en cours », Revue des sciences philosophiqueset théologiques, 90/2 | 2006, p. 273-295.

105. Zohra Guerraoui, « De l'acculturation à l'interculturation : réflexions épistémologiques », L'Autre 10/2 | 2009/2, p. 195-200.

106. Maxime Collignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au mythe de Psyché, Paris, 1917, p. 370-371. Cependant on verra aussi la documentation et l’iconographie fournies par le Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zurich-Munich-Düsseldorf : Artemis-Verlag, vol. III, 1986, s. v. « Eros / Amor, Cupido » (A. Hermary, H. Cassimatis. R. Vollkommer, C. Auge, P. Linant de Bellefonds, N. Blanc, F. Gury) ; vol. IV, 1988, s. v. « Eros (en Étrurie) » ; vol. VII, 1994, s. v. « Psyché » (N. Icard-Gianolio). Voir aussi les bases de données numériques, s. v. « Eros », « Psyché » : http://www.limc-france.fr/bases.

107. Apulée IV, 28,1 - VI, 24,4. Voir Marie-Martine Bonavero, « Le Conte de Psyché dans les Métamorphoses d’Apulée : Les mémoires d’un âne ou la mémoire des mythes », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2 | 2004, p. 156-177.

108. Reinhold Merkelbach, « Éros und Psyche », Philologus, 102 (1958), p. 103-116.

109. Emmanuel Plantade, « L’inventio de Psyché : Apulée, lecteur de Dion de Pruse », dans Emmanuel Plantade et Daniel Vallat (éd.), Les savoirs d’Apulée (Spudasmata 175), Hildesheim 2018, p. 299-323. Voir le compte rendu du livre d’E. Plantade et D. Vallat, dans Francesca Piccioni, Bryn Mawr Classical Review, 2019.05.23.

110. M. J. Edwards, « The Tale of Cupid and Psyche », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 94 |1992, p. 77-94 : p. 78.

111. Serge Lancel, « “Curiositas” et préoccupations spirituelles chez Apulée », Revue de l'histoire des religions, 160/1 (1961), p. 25-46 : p. 38-39.

112. Robert Turcan, « Le roman “initiatique” : à propos d’un livre récent »,  Revue de l’Histoire des Religions, 163/2 (1963), p. 149-199 ; Idem, « Cupid and Psyche. Apuleius and the Monuments by Carl C. Schlam », Latomus, 37/1 | 1978, p. 240-242.

113. John G. Griffiths, « Isis in the “Metamorphoses” of Apuleius », dans B.J Hijmans Jr & R.T. van der Paardt (dir.), Aspects of Apuleius’ Golden Ass: A Collection of Original Papers, Groningen, 1978, p. 141-166 : p. 146-147.

114. Jacques Annequin, « Espaces, dramatis personae, rapports sociaux dans le “Conte” de Psyché », Dialogues d’Histoire ancienne, 20/2 | 1994, p. 227-276 : p. 258, n. 164, qui considère qu’on ne peut superposer Isis et Psyché.

115. Le nom de Psyché ne fait l’objet d’aucune entrée dans les indices de Bricault, Les cultes isiaques, ni chez Malaise, Conditions de pénétration.

116. Nicole Méthy, « Le personnage d’Isis dans l'œuvre d’Apulée : essai d’interprétation »,  Revue des Études Anciennes, 101/1-2 | 1999, p. 125-142. Sur l’Isis d’Apulée, voir Nicole Fick, « L’Isis des Métamorphoses d’Apulée », Revue belge de Philologie et d’Histoire, 65 | 1987, p. 31-51.

117. Bricault, Les cultes isiaques, p. 162-163.

118. Musée national archéologique de Naples, inv. 8836. Voir Florence Saragoza, « Des rives du Nil aux murs de Pompéi. Avatars iconographiques d’un dieu à la bipenne », Revue des études anciennes 113/1 | 2011, p. 69-81 : p. 75-76, fig. 3. Sur Harpocrate-Hérôn : Zolt Kiss, « Harpocrate-Hérôn. Sur une figure en terre-cuite du musée de Varsovie » dans D. Bailey (éd.), Archaeological Research in Roman Egypt. Proceedings ot the 17th Classical Colloquium ot the Department of Greek and Roman Antiquity of the British Museum. London, 1-4 december 1993, Ann Arbor 1996, p. 217-218. Sur la religion privée à Pompéi, voir Marie-Odile Laforge, La religion privée à Pompéi, 2020, p. 37.

119. Stace, Silves 3, 2, 100-110 ; Aufrère, « Osiris-Nil, Isis-Terre versus versus Typhon-Mer »,  p. 133.

120. Plutarque, Is. Os. 19, 358B-C. Voir Yvan Guermeur, « À propos du cheval, d’Horus et d’un passage du de Iside de Plutarque », dans Annie Gasse, Frédéric Servajean & Christophe Thiers (éd.), Et in Ægypto et ad Ægyptum. Recueil d’études dédiées à Jean-Claude Grenier (Cahiers Égypte nilotique et méditerranéenne, 5/2), Montpellier : Centre François Daumas, 2012, p. 375-382.

121. Lycurgue, également porteur de la bipenne, peut converger avec l’iconographie de Totoès. Voir Vincent Rondot, « Le dieu à la bipenne, c’est Lycurgue », Revue d'égyptologie, 52 (2001), p. 219-236.

122. Malaise, Les conditions de pénétration, p. 363-364.

123. Cette configuration iconographique est très banale dans les monuments égypto-hellénistiques d’Alexandrie.

124. Saragoza, art. cit., p. 80 = Ida Baldassare, Pompei, pitture e mosaici, IX, regio IX, Rome : Istituto della Enciclopedia italiana, 1990, parte II, p. 321.

125. Sur l’influence des acteurs putéolitains dans la vie économique de Campanie dans les années 70-60 et l’importance des ressources égyptiennes dans le ravitaillement en blé de Rome, voir Lucia Rossi, « Les frequentissimi mercatores de Pouzzoles et le blé égyptien à Rome à la fin de l’époque républicaine », Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité [En ligne], 126–2 | 2014, mis en ligne le 18 décembre 2014, consulté le 15 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/mefra/2536 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefra.2536.

126. Saragoza, art. cit., p. 78-79, et p. 79, fig. 4.

127. M. Osanna, Les nouvelles heures de Pompéi, Paris , Flammarion, 2020 p. 153.

128. https://fr.wikipedia.org/wiki/Vénus_d%27Arles#/media/Fichier:Venus_of_Arles_Louvre_Ma439_n01.jpg

129. https://fr.wikipedia.org/wiki/Vénus_d%27Arles#/media/Fichier:Rome-venus-arles.jpg

130. Louvre, Département des Antiquités grecques et romaines, Inv. MR 365, Ma 439. Voir l’excellente notice « Vénus d’Arles » dans la Wikipedia. Voir aussi, sur les Aphrodites demi-nues  dans Salomon Reinach, Répertoire de la statuaire grecque et romaine, t. IV, Paris, 1913 (2e éd.), p. 202-203 ; dom Bernard de Montfaucon, L’antiquité expliquée et représentée en figures, Paris  1719, I/1, pl. 120.

131. https://fr.wikipedia.org/wiki/Vénus_d%27Arles#/media/Fichier:VenusdArles4.JPG.

132. Metropolitan Museum of Art, New York, inv. 06.1062. https://www.metmuseum.org/art/collection/search/247480 ; cf. relief chypriote en terre cuite du IIe-Ier siècle av. J.-C. Metropolitan Museum of Art, New York, inv. 74.51.1709, https://www.metmuseum.org/art/collection/search/241264

133. Éventuellement voir Anna Angélopoulos, « Le conte d’Eros et Psyché dans la littérature orale », Topiques, 75/2 |2001, p. 155-169.

134. Maxime Collignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au mythe de Psyché, 1877, p. 11-12, p. 85, n° 1.

135. Pour une description des différents vêtements de la Psyché demi-nue en ronde bosse, voir Jean Marcadé, Etudes de sculpture et d'iconographie antiques: scripta varia, 1941-1991, Paris 1993, p. 324-325.

136. Rome, Musées du Capitole (inv. MC 0408) (H 125 cm).

 https://fr.wikipedia.org/wiki/Cupidon_et_Psyché_(Musées_du_Capitole)#/media/Fichier:Statua_di_Amore_e_Psiche.jpg.

137. Berlin, Altes Museum.

https://en.wikipedia.org/wiki/Cupid_and_Psyche#/media/File:Altes_Museum_-_Statuengruppe,_Amor_und_Psyche.jpg

138. Ostie, maison de Cupidon et Psyché. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Amore_e_Psiche,_Ostia_Antica.JPG

139. Berlin, Altes Museum, inv. 30.000. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Amor_and_Psyche_Terracotta_Berlin_Altes_Museum_The_Garden_of_Delights_01052018.jpg

140. Gazette de Drouot n° 29 (24 juillet 2020), lot n° 58 (H 22 cm). Un autre exemple est décrit sur une intaille du Musée Thorwaldsen : Carl Ludvig Müller, Descriptions des intailles et camées antiques du Musée-Thorwaldsen, Copenhague : Imprimerie de Berling., 1847, p. 62, no 493 (sans iconographie).

141. Cordoue, Alcazar. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/63/Alcazar-Cordoue-Eros-et-Psyche.jpg.

142. Tommaso Piroli, Francesco & Pietro Piranesi frères, Antiquités d’Herculanum, 3 volumes, Paris : Piranesi frères, 1804, vol. III, pl. iix. Cette fresque provient de la Villa rustica (Villa A. Salle 9) à Carmiano, Gragnano dans la zone de l’antique Stabies ; elle est conservée à l’Antiquarium de Stabies (inventaire n°63693).

143. Saint-Pétersbourg, Musée de l’Ermitage, Canova, marbre, L’Amour et Psyché, 1809. https://fr.m.wikipedia.org/wiki/Fichier:Canova-Cupd_and_Psyche_300degree_view.jpg

144. Voir Marcadé, Études de sculpture et d'iconographie antiquesloc. cit.

145. Reinach, Répertoire de la statuaire grecque et romaine, t. IV, p. 385.

146. M. Osanna, Les nouvelles heures de Pompéi, Paris, Flammarion, 2020, p. 151.

147. Marc Philonenko, « L’anguipède alectorocéphale et le dieu Iaô », Comptes rendus de Académie des Inscriptions et Belles- Lettres, 123e année, n° 2 (1979), p. 297-304. Pour l’illustration : Montfaucon, Antiquité expliquée II/2, pl. 147 haut (coll. particulière).

148. Souvent les ailes de papillon au dos de Psyché présentent des formes rondes qui peuvent être interprétées comme des ocelles.

149. Pline, Histoire naturelle, 18, 209.

150. Ian C. Beavis, Insects and other invertebrates, Exeter, 1988, p. 126.

151. Voir les deux Érotes, respectivement palmiphore et aulète, les jambes croisées, voletant de part et d’autre du char de Vénus-Aphrodite, accompagnée d’Éros, et tiré par des éléphants, découvet à Pompéi (Ier siècle de notre ère). Voir Dossiers d’Archéologie Hors Série n° 38 : Pompéi, dernières découvertes, Mars 2020.

152. Le thème d’Éros brûlant Psyché à l’aide de la torche est commun dans les intailles, alors que les protagonistes sont tous les deux pourvus d’ailes de papillon. Voir http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/record/ark:/12148/c33gb23cvg

153. Pap. Bibliothèque nationale de Paris, Suppl. gr. 574 = PGM IV, 1730-1732 (Karl Preisendanz, Papyri Graecae magicae. Die Griechischen Zauberpapyri, 2e éd. Stuttgart, vol. I, 1973, p. 126-127 ; La Magie, Pascal Charvet, Anne Marie Ozanam, Paris, Nil éditions 1994, p.65-68. Voir aussi Gaëlle Ficheux,  Eros et Psyché : l’être et le désir dans la magie amoureuse antique. Histoire. Univer- sité Rennes 2, 2007.

154. Voir l’excellent Thomas-Henri Martin, « De l’aimant, de ses noms divers et de ses variétés suivant les anciens », Mémoires de Académie des Inscriptions et Belles- Lettres. Première série, Sujets divers d’érudition. Tome 6, 1re partie |1860, p. 391-411.

155. PGM IV, 1716-1870 (Preisendanz, Papyri Graecae magicae, p. 128-129 ; La Magie, Pascal Charvet, Anne Marie Ozanam, Paris, Nil éditions 1994, p.65-68.

156. PGM IV, 1716-1870 (Preisendanz, Papyri Graecae magicae, p. 128-129 ; La Magie, Pascal Charvet, Anne Marie Ozanam, Paris, Nil éditions 1994, p.65-68.

157. Nicole, « Psyché », dans Daremberg & Saglio, Dictionnaire, IV/1, p. 747 b.

158. Collignon, op. cit., p. 24-32.

159. Ibid., p. 26-29.

160. Montfaucon, L’Antiquité expliquée et représentée en figures, I/1, pl. 121, 4.

161. Ibid., pl. 121, 5.

162. Ibid., pl. 121, 7.

163. Ibid., pl. 122, 1 (collection Maffei).

164. Ibid., pl. 122, 3 (collection Maffei). Les noms des Érotes, consacrés à Aphrodite, sont Éros, Antéros, Himéros, Pothos, Hédylogos, et parfois Hyménaios et Hermophroditos.

165. Voir Cambridge Fizwilliam Museum, jaspe rouge, 1,2 × 0,89 × 0,3 cm : https://artifexinopere.com/?p=6698.

166. Voir Michael P. Speidel, Mithras-Orion. Greek Hero and Roman Army God, Leyde : Brill, 1980.

167. « et, dessus, tous les prodiges dont le ciel est couronné, les Pléiades et Hyades et la force d’Orion, et l’Ourse, qu’on appelle aussi du nom de Chariot, qui tourne sur place et qui épie Orion, la seule qui soit privée de bain dans l’Océan » (Homère, Iliade, 18, 485-489 ; p. 434 Montsacré).

168. Voir la peinture murale fresque romaine d’une néréide couchée sur un cheval de mer du triclinium, Villa Arianna, Stabies près de Pompéi, Musée de Naples, inv 8859. https://www.alamyimages.fr/photo-image-peinture-murale-fresque-romaine-d-une-nereide-couchee-sur-un-cheval-de-mer-du-triclinium-villa-arianna-stabiae-pres-de-pompei-inv-8859-musee-de-naples-137040108.html. Peinture murale fresque romaine de la divine Vénus et Mars, les amateurs de Pompéi, maison de Vénus et Mars (VII) 947, Inv 9248, Musée National de Naples ; statuette d’Aphrodite accompagnée d’Éros, trouvée à Pompéi, ier siècle av. - ier siècle ap. J.-C., musée archéologique (cabinet secret), Naples (https://www.flickr.com/photos/7208148@N02/49125893076).

169. La novacula n’a rien à voir avec le pugio « poignard » (35 cm) comme le prouve la découverte d’Haltern am See, qui était attaché à une ceinture (Bernadette Arnaud, « L’extraordinaire poignard romain d’Haltern am See »,  Science et Avenir, 20 février 2020).

170. La taille des pierres précieuses n’apparaît qu’avec l’invention de la meule en 1496, par Louis de Berquem.

171. Sur cette pierre précieuse, voir Sydney H. Aufrère, « Brgt (Stèle de la famine 16). Remarques sur les termes servant à désigner l'émeraude, le béryl et l'olivine », Revue d’égyptologie, 34 | 1983-1984, p. 3-21 ; Barbara Aston, James Harrel & Ian Shaw, « Stones », dans Paul T. Nicholson & Ian Shaw (éd.), Ancient Egyptian Materials and Technology, Cambridge : Cambridge University press,  2000, p. 5-77 : p. 24-25.

172. Apulée, Métamorphoses, 5, 22.

173. Henri Lemaître, Essai sur le mythe de Psyché dans la littérature française des origines à 1890, Paris : Boivonet Cie éditeurs, s.d., p. 19.

174. Psyché et Éros, iiie siècle après J.-C., mosaïque provenant d’une maison de Samandağı près d’Antioche, Musée d’Antakya (Antioche, Turquie). On voit dans sa main droite un objet qui doit être la novacula du conte. ??? je ne vois rien dans sa main droite...

175. Apulée, Métamorphoses V, 20, 5 : et ancipiti telo illo audaciter, prius dextera sursum elata, nisu quam valido noxii serpentis nodum cervicis et capitis abscide.

176. Il s’agit de la Galerie de Psyché : http://www.mesvitrauxfavoris.fr/Supp_f/chateau-musee-conde_chantilly.htm

177. https://www.proantic.com/magazine/la-galerie-de-psyche/

178. https://www.proantic.com/magazine/la-galerie-de-psyche/ Psyché se pique le doigt avec la flèche d’Éros à droite ; elle découvre Éros endormi au centre et elle s’accroche aux hambes d’Éros qui s’enfuie par la fenêtre à gauche.

179. https://www.journaldespeintres.com/la-renaissance-et-le-reve-bosch-veronese-le-greco/jacopo-zucchi-amour-et-psyche-1589-huile-sur-toile/ ; https://www.gettyimages.fr/detail/photo-d%27actualité/cupid-and-psyche-by-jacopo-zucchi-oil-on-canvas-photo-dactualité/148276871

180. Bricault, Les cultes isiaques, p. 45-47 ; Philippe Matthey, ‘Chut!’ Le signe d’Harpocrate et l’invitation au silence, dans Francesca Prescendi & Youri Volokhine (éd.), Dans le laboratoire de l’historien des religions. Mélanges offerts à Philippe Borgeaud, Genève, 2011, p. 541-565 ; Laurent Bricault, « Harpocrate au secret. De quelques anamorphoses d’Horus l’Enfant », Pallas 108 | 2018, p. 257-268 ; Sydney H. Aufrère, « Montfaucon, témoin muet des Harpocrates de la collection du conseiller Nicolas-Joseph Foucault (1643-1721), et le secret d’État sous le règne de Louis XIV », dans Véronique Krings (éd.), L’Antiquité expliquée et représentée en figures (1719-1724), de Bernard de Montfaucon. Histoire d’un livre, Bordeaux : Ausonius (à paraître).

181. Voir Apulée, Métamorphoses IV, 32, 5 - 35, 4.

182. Montfaucon, L’Antiquité expliquée I/1, pl. cxx.

183. Le thème d’Éros sur le dos d’un Centaure est attesté par une copie de l’ancienne collection Borghese d’un marbre du iie siècle avant av. J.-C. conservé au musée du Louvre. Département des Antiquités grecques, étrusques et romaines, inv. MR 122 (n° usuel Ma 562). Voir http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=car_not_frame&idNotice=910

184. Montfaucon, L’Antiquité expliquée I/1, pl. cxxi. Voir Collignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au mythe de Psyché, p. 31, 109, n° 95 ; Voir aussi Aubin-Louis Millin, Galerie mythologique: recueil de monuments, Paris : Soyer, 1840, vol. 1, pl. 41, n° 198.

185. Bnf, Cabinet des médailles, inv. Pauvert 112 (http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/record/ark:/12148/c33gb2097m)

186. Apulée, Métamorphoses, IV, 35, 2-4.

187. La scène est gravée à l’envers par Marcantonio Raimondi (1480-1534) dans une gravure de la Bibliothèque municipale de Lyon (I16RAI004927).

188. M. Osanna, Les nouvelles heures de Pompéi, Paris, Flammarion, 2020, p. 149.

189. Hippocrate, Maladies des femmes, livres I et 2.

190. Pline, HN 15, 122. Voir Raphaële Touzet, « Le myrte et Aphrodite, quelque part entre le désir et le dégoût », dans Lydie Bodiou et alii (éd.), Chemin faisant Mythes, cultes et société en Grèce ancienne. Mélanges en l’honneur de Pierre Brulé, p. 249-260.

191. V. Magnien, « Le mariage chez les grecs anciens. L’initiation nuptiale », L'antiquité classique,  5, fasc. 1 | 1936, p. 115- 138 : p. 124-125.

192. Raphaëlle Roques, Couronnes et diadèmes en or en Macédoine hellénistique. Typologie, iconographie et fonction, tome 2 : Annexes et illustration, Université de Pau et des Pays de l’Adour, juillet 2014 (https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-01092432/document), p. 9-15.

193. Ibid., p. 14, 55, fig. 10 (musée de Thessalonique, inv. MΘ 7570). Voir aussi ibid, tome 1, p. 16.

194. Ibid., p. 15, 57, fig. 12 (Virginia Museum of Fine Arts, Richmond). Voir aussi ibid, tome 1, p. 16.

195. Musée de Gaziantep, Turquie.

196. Magnien, art. cit.., p. 129. Voir aussi la bague en or du Cabinet des Médailles, Paris, Inv. Mon. Or. 497, Chab. 2630 (ive siècle av. J.-C.), monrant un Éros debout tenant une torche et une couronne. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ring_Eros_torch-bearer_CdM_InvMonOr497.jpg

197. Jacques Aymard, « La querelle du cobra et de la mangouste dans l'Antiquité », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 71 | 1959, p. 227-262. Voir aussi le combat dans la mosaïque de Thina). Sur les serpents des décors pompéiens, on consultera Liliane Bodson, « Amphibians and Reptiles. Evidence from wall paintings, mosaics, sculpture, skeleton remains, and ancient authors », dans Wilhelmina Feemster Jashemski & Frederick G. Meyer (ed.), The Natural History of Pompeii, chapitre 5, p. 347-356.

198. Aymard, art. cit., p. 257, pl. ii, 1 ; Bodson, art. cit., p. 342.

199. Aymard, art. cit., p. 257, pl. ii, 2.

200. Ibid., p. 257, pl. i.

201. Par exemple Bodson, op. cit., p. 352, fig. 293.

202. Il est beaucoup plus rare qu’Agathodaimon soit représenté la gorge déployée, donc de façon irritée.

203. Les exemples sont extrêmement nombreux.

204. Sur Isis Uraeus, voir Perdrizet, Terres cuites grecques d’Égypte (op. cit.), vol. I, p. 71-72.

205. En général, il s’agit d’une coiffure que l’on nomme basileion, cf. Michel MALAISE, « Histoire et signification de la coiffure hathorique a plumes », SAK 4 (1976), p. 215-236.

 206. Musée des Antiquités de la Bibliothèque alexandrine, inv. 0850. http://antiquities.bibalex.org/Collection/Detail.aspx?collection=44&a=850&lang=fr

207. Musée des Antiquités de la Bibliothèque alexandrine, inv. 0850. 0457

208. F. ALLÈGRE, Étude sur la déesse grecque Tyché, sa signification religieuse et morale, son culte et ses représentations figurées  (Bibliothèque de la Faculté des Lettres de Lyon 14), Paris  : Leroux,1889, p. 10. Voir aussi Michel MALAISE, « Le calathos sur la tête d’Isis : une enquête », SAK 43 | 2014, p. 223-265.

209. Stéphanie BRIAUD, « Isis et le destin en Grèce hellénistique : la circulation d’Isis-Tychè », Cahiers d’Histoire, 31/1 | 2012, p. 101-109.

210. J. J. HERRMANN, « Demeter-Isis or the Egyptian Demeter ? A Graeco-Roman Sculpture from an Egyptian Worshop in Boston », Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, 114 | 1999, p. 65-123.

211. Philippe MONBRUN, « Apollon, le scorpion et le frêne à Claros », Kernos, 16 |2003, p. 143-170.

212. O. NEUGEBAEUR & Richard PARKER, Egyptian Astronomical Texts III : Decans, planets, Constellations and Zodiacs, Londres : Brown University Press, 1969.

213. Éric AUBOURG, « La date de conception du zodiaque du temple d’Hathor à Dendera », Bulletin de l’Institut français d’Archéologie orientale, 95 | 1995, p. 1-10. Noter que le Zodiaque de Dendara comprend la constellation de la Balance qui n’apparaîtra, en fait, dans le zodiaque qu’à l’époque d’Auguste.

214. Il s’agit du nom du scorpion archaïque en égyptien. Voir Sydney H. AUFRÈRE & Cathie SPIESER, « Exit la nèpe (Nepa cinerea L., 1758), introït le scorpion (Leiurus quinquestriatus Ehrenberg, 1828) mécompris de Serqet (Selkis) et la maîtrise du souffle », dans Sydney H. AUFRÈRE & Cathie SPIESER (éd.), Le microcosme animal en Égypte ancienne. De l’effroi à la vénération. Études d’archéo- et d’ethnoarthropodologie culturelle, Louvain : Peeters, 2020, p. 209-266.

215. VON BOMHARD, art. cit., p. 89, fig. 10 (tombe de Séthi Ier) ; p. 97 : « Les figures qui entourent la patte de bovidé et l’hippopotame sont certainement des ensembles circumpolaires proches de ces deux constellations ; elles ont fait l’objet de propositions d’identification par Kurt Locher. Elles sont dessinées comme un homme armé d’une lance (Anou), une déesse (Serket), un lion placé entre deux crocodiles 119 [fig. 3, 6, 10]. » Voir aussi la tombe de Senmout, où cette constellation est remplacée par son nom, adaptant la silhouette de scorpion archaïque (Peter F. DORMAN, The Tombs of Senenmut. The architecture and decoration of tombs 71 and 353, New York 1991, pl. 86a), ce qui ne signigie pas poiur autant qu’il s’agisse d’un scorpion.

216. AUFRÈRE & SPIESER, « Exit la nèpe (Nepa cinerea L., 1758), introït le scorpion (Leiurus quinquestriatus Ehrenberg, 1828) ».

217. Ibid., p. 269 (statuette du Musée de Figeac, inv. n° 05.27.1).

218. Sur cette corporation, voir Frédérique VON KÄNEL, Les Prêtres ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket (Bibliothèque de l’EPHE, 87), Paris : PUF, 1988.

219. Museo Egiziano di Torino, Inv. no 7155, d’après E. LEOSPO, La Mensa Isiaca di Torino (EPRO 70), Leyde 1978, pl. XXXII. Ici, on reproduit à partir de MONTFAUCON, Antiquité expliquée II/2, pl. pl. 138 (collection particulière).

  220. BERLANDINI & AUFRÈRE, art. cit., p. 334-339, § 4.7-4.11.

221. Jean-Claude GOYON, « Hededyt : Isis-scorpion et Isis au scorpion. En marge du papyrus de Brooklyn 47.218.50 – III », BIFAO 78 | 1978, p. 439-457

222. Voir l’iconographie dans l’article de Frédéric ROUFFET, « Isis et les scorpions. À propos de quelques statuettes en bronze d’Isis-Serqet », dans Sydney H. AUFRÈRE & Cathie SPIESER (éd.), Le microcosme animal en Égypte ancienne. De l’effroi à la vénération. Études d’archéo- et d’ethnoarthropodologie culturelle, Louvain, 2020, p. 269-288.

223. Plutarque, Is. Os. 14, 356D (p. 189 Froidefond).

224. Voir Georges NACHTERGAEL, «La chevelure d’Isis »,  L'antiquité classique, 50/1-2 | 1981, p. 584-606 ; Jocelyne BERLANDINI & Sydney H. AUFRÈRE, « Les scorpions, la veuve de Coptos et les deuillantes-« guérisseuses » (Élien, Hist. an. 10, 23) », dans Sydney H. AUFRÈRE & Cathie SPIESER (éd.), Le microcosme animal en Égypte ancienne. De l’effroi à la vénération. Études d’archéo- et d’ethnoarthropodologie culturelle, Louvain, 2020, p. 317-384.

225. Plutarque, Isis et Osiris, 14, 356 D (p. 189 Froidefond) ; Jean-Luc FOURNET, « Coptos gréco-romaine à travers ses noms », dans Autour de Coptos (= Topoi. Orient-Occident. Supplément 3, 2002), p. 47-60.

226. Plutarque, Isis et Osiris,14, 356 D (p. 189 Froidefond).

227. Plutarque, Isis et Osiris, 14-18, 356 D-358A (p. 189-193 Froidefond).

228. Sydney H. AUFRÈRE, « Osiris-Nil, Isis-Terre versus Typhon-Mer. Hypothèses sur les boghaz des lacs littoraux, l’Ekrêgma et les « Expirations de Typhon » du lac Sirbonis », dans le cadre du colloque international Manifestations du dieu de l'Orage en Méditerrannée antique, organisé par René Lebrun (université de Louvain-la-Neuve). Université de Louvain-la-Neuve, 5 et 6 juin 2015.

229. Zlatko PLEŠE, « Platonist Orientalism », dans Aurelio Pérez Jiménez & Frances Titchener (éd.), Historical and Biographical Values of Plutarch’s Works. Studies Devoted to Professor Philip A. Stadler by the International Plutarch Society, Málaga-Utah, I.P.S., 2005, p. 355-382.

230. Sydney H. AUFRÈRE, « Sous le vêtement de lin du prêtre isiaque, le “philosophe” : le Mythe égyptien comme sagesse barbare chez Plutarque », dans Sydney H. AUFRÈRE et Frédéric MÖRI (éd.), Alexandrie la Divine. Sagesses barbares. Échanges et réappropriations dans l’espace culturel gréco-romain, Genève : La Baconnière, 2016, p. 191-270.

 231. Franz CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romaine, 4e édition, Paris : Geuthner, 1963,  p. 69-94.

232. Une telle influence, où se mêlent histoire et mythologie grecque et égyptienne, commence à se faire sentir chez un auteur emblématique comme Manéthon de Sebennytos. Voir Sydney H. AUFRÈRE, « Manéthôn de Sebennytos : l’histoire égyptienne travestie et la pseudo-historicisation du mythe grec », dans Gilles DORIVAL, Mireille LOUBET & Anne Balansard (éd.), Prolongements et renouvellement de la tradition classique en hommage à Didier Pralon, Aix-en-Provence : Publications de l’Université de Provence, 2011, p. 343-371. On remarquera l’intérêt de l’élite romaine pour les philosophes grecs alexandrins si on en croit l’emblema dit des « philosophes » découvert à Pompéi (villa de T. Siminius Stephanus, Ier siècle, évoquant des savants du Musée d’Alexandrie, avec l’Égypte en arrière-plan, et dont le modèle remonte au règne de Ptolémée III Évergète. Comparer Françoise MASSA-PAIRAULT, « De l’Académie au Musée : regards sur la mosaïque “des Philosophes”, (MANN 124545) », Revue archéologique, 69/1 |2020, p. 29-83 ; M. Rashed, « La Mosaïque des philosophes de Naples, une représentation de l’Académie de platonicienne et son commanditaire »,  dans C. NOIROT & N. ORDINE (éd.), Omnia in Uno, Hommage à Alain-Philippe Segonds, Paris, 2012, p. 27-49.

233. Voir Sydney H. AUFRÈRE, « Manéthô / Manéthôs / Manéthôn, auteur anti-hérodotéen. Un regard sur le passé national : un aperçu », p. 137-186, à paraître.

234. Philippe DERCHAIN, « Harkhébis, le psylle astrologue », Chronique d’Égypte, LXIV, fasc. 127-128 | 1989, p. 74-89.

235. Sur Sarapis, voir Philippe BORGEAUD & Youri VOLOKHINE, « La formation de la légende de Sarapis: une approche transculturelle », Archiv für Religionsgeschichte, 2/2 | 2001, p. 17-76.

236. L’idée est présentée par Pierre P. KOEMOTH, « Isis-Hededet : À propos de Sarapis au scorpion sur des intailles antiques », dans Sydney H. AUFRÈRE & Cathie SPIESER (éd.), Le microcosme animal en Égypte ancienne. De l’effroi à la vénération. Études d’archéo- et d’ethnoarthropodologie culturelle, Louvain : Peeters, 2020, p. 391-429.

237. VON BOMHARD, art. cit., p. 78-84.

238. On renverra à Jan BERGMANN, Ich bin Isis. Sudien zum Memphitischen Hintergrund der

Grieschichen Isisaretalogien (AUUHR 3), Uppsala 1968.

239. Ovide, Métamorphoses, I, 583-751.

240. Valérius Flaccus, Argonautiques, 4, 344-422.

241. Michael VON ALBRECHT, « L’épisode d’Io chez Ovide et chez Valérius Flaccus (Ov., Mét., I, 583-751 ; Val. Fl, 4, 344-422) », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 1 | mars 1979, p. 46-58.

242. Voir les précieuses pages de BRICAULT, Les cultes isiaques, p. 482-485.

243. Sydney H. AUFRÈRE, « Et si on reparlait du crime commis à Aphroditopolis ... Quelques réminiscences de mythologies régionales égyptiennes dans le De Iside et Osiride de Plutarque », à paraître.

244. Plutarque, Isis et Osiris, 21, 359B-D (p. 195-196 Froidefond).

245. Voir Marc GABOLDE, D’Aton à l’Abaton. Mémoire de synthèse en vue de l’habilitation à diriger des recherches, Université Paul Valéry – Montpellier III.

246. Diodore, Bibl. hist. I/1, 22, 2.

247. L’image du chien pour Sôthis est également vraie pour les Égyptiens. Voir Christiane DESROCHES-NOBLECOURT, « Le chien, la vigne –, et la tradition millénaire », dans Livre du Centenaire de l’Institut français d’archéologie orientale (Mémoires de l’Institut français d’Archéologie orientale, 104), Le Caire : Ifao, p. 15-24.

248. BRICAULT, Les cultes isiaques, p. 72.

249. VON BOMHARD, art. cit., p. 89-94.

250. Sydney H. AUFRÈRE, « “Dieu” et “dieux” : paradigme naturaliste et scepticisme ? Le “faucon” des dieux et le “cobra” des déesses », dans René LEBRUN, J. DEVOS & Étienne VAN QUICKELBERGHE (éd.), Deus Unicus (Homo religiosus série II), Turnout : Brepols 2015, p. 11-63.

251.  Sydney H. AUFRÈRE, « Sous le vêtement de lin du prêtre isiaque, le “philosophe” : le Mythe égyptien comme sagesse barbare chez Plutarque », dans Sydney H. AUFRÈRE & Frédéric MÖRI (éd.), Alexandrie la Divine. Sagesses barbares. Échanges et réappropriations dans l’espace culturel gréco-romain, Genève : La Baconnière, 2016, p. 191-270 ; Id., « Lost profiles of “hierogrammats” of the Greco-Roman Period : Manetho and Chairemon », dans Zlatko Pleše et Rainer Hirsch-Luipold (éd.) Alexandrian Personnae : scholarly Culture and Religious Traditions in Ancient Alexandria (1rst ct. BCE-4th ct. CE.) (à paraître chez Mohr Siebeck, à Tübingen).

252. Christian LEITZ (éd.), Lexikon der Ägyptischen Götter une Götternezeichnungen (Orientalia Lovaniensia Analecta 111), vol.  II, Louvain : Peeters, 20002, 661c ; Pierre DU BOUGUET, Temple de Deir el-Médina (Mémoires de l’Institut français d’Archéologie orientale 121), Le Caire : Ifao, 2002, n° 89.

253. Plutarque, Isis et Osiris, 61, 376A (p. 232 Froidefond). Sur ces fausses étymologies, voir Sydney H. AUFRÈRE, « Ce que Typhon dissimule, Isis le révèle. Étymologies allégoriques des noms de Typhon et d’Osiris dans le De Iside et Osiride de Plutarque », dans Mythographie de l’étranger dans la Méditerranée ancienne (Classiques Garnier Rencontres, 375), Paris : Garnier, 2018, p. 253-387.

  254. Horapollon, Hieroglyphica, I, 7.

255. Walter E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford : Clarendon Press, 1939, 28a.

256. Sylvie CAUVILLE, « Les mystères d’Osiris à Dendera : Chentayt et Merkhetes, des avatars d'Isis et Nephtys », Bulletin de l’Institut français d’Archéologie orientale, 81 | 1981, p. 21-40.

 257. Michel MALAISE, « Le problème de l’hellénisation d’Isis », dans Laurent BRICAULT (éd.), De Memphis à Rome. Actes du 1er Colloque international sur les études isiaques, Poitiers-Futuroscope, 8-10 avril 1999 (Religions in the Graeco-Roman World, 140), Leyde – Boston – Cologne : Brill, 2000, p. 1-17 ; BRICAULT, « Isis : des eaux du Nil à celles de la Méditerranée », p. 262-264.

258. André LOPEZ & Sydney H. AUFRÈRE, « Les papillons (Monarques) du tombeau de  HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Khnoumhotep_II" \o "Khnoumhotep II" Khnoumhotep II à HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Beni_Hassan" \o "Beni Hassan" Beni Hassan ( HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Moyen_Empire" \o "Moyen Empire" Moyen Empire, XIIe dynastie) », dans Sydney H. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l'Univers végétal ; Croyances phytoreligieuses de l’Égypte ancienne (ERUV) I (Orientalia Monspeliensia, 10), Montpellier, 1999, p. 265-277.

259. LEITZ (éd.), Lexikon II, 693c-694a ; Émile CHASSINAT & François DAUMAS, Le temple de Dendara, vol. VII, Le Caire : Ifao, 1972, 26, 8.

  260. VON BOMHARD, art. cit., p. 88, n. 57.

261. D’après Macrobe (Saturnales 1, 21), le scorpion serait également un emblème du soleil.

  262. Voir Laurent BRICAULT, Isis, Dame des flots, Liège, 2006.

263. Sur Osiris, comme roi des morts, voir BRICAULT, Les cultes isiaques, p. 65-69. Les oratoires de Pompéi vont jusqu’à témoigner d’une assimilation entre Dionysos et Osiris. Voir France LE CORSU, « Un oratoire pompéien consacré à Dionysos-Osiris », Revue Archéologique NS, Fasc. 2 | 1967, p. 239-254.

264. Plutarque, Isis et Osiris, 57, 374C (p. 229 Froidefond). Voir Hésiode, Théogonie, v. 116-122 (p. 36 Paul Mazon) : « Donc, avant tout, fut Abîme ; puis Terre aux larges flancs, assise sûre à jamais offerte à tous les vivanrs, et Amour, le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu, comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir. »

265. Sur le syncrétisme Éros-Harpocrate, voir PERDRIZET, Terres cuites Fouquet, p. 93.

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