Orgon l’enthousiaste Une critique du fanatisme ?

L’humeur atrabilaire prêtée à son Misanthrope par Molière est attestée par le titre sous lequel il demanda le privilège d’impression de sa pièce : L’Atrabilaire amoureux. Cette précision invite à attribuer aux autres personnages de son théâtre, obsédés comme Alceste par une idée fixe, un tempérament marqué par ce délire mélancolique hypocondriaque dont l’expression courante excédait alors l’acception strictement médicale : ainsi font de nos jours les concepts d’inconscient, de complexe, de paranoïa ou de trauma, dans leur usage courant et démonétisé… Richelet définit l’hypocondriaque comme « bizarre, fou, capricieux1 » et Furetière le dit « travaillé des vapeurs et fumées qui s’élèvent des hypocondres, qui troublent le cerveau, d’où vient qu’on appelle un visionnaire, un fou mélancolique, un hypocondriaque, un fou par intervalles2. » De l’hypocondrie ainsi entendue au sens courant, les héros de Molière présentent un signe diagnostic pertinent : l’obsession de leur esprit par un objet unique qui leur ôte la considération de tout autre et à quoi ils ramènent tout le reste de la vie, en ignorant sa diversité et sa bigarrure. Certes, les valeurs dont s’engouent ces personnages obsédés par leur marotte sont plus solides que celles qui exaltent les chimériques, ces brasseurs de vent qui leur font pendant dans l’esthétique du ridicule pratiquée par Molière3. Mais les obsessionnels ne laissent pas indemnes pour autant les idéaux, si solides soient-ils, auxquels s’adresse leur préférence exclusive et mutilante. Car le mode d’appropriation et de consommation qu’ils leur appliquent met au jour sournoisement le potentiel de nuisance contenu dans les valeurs, même les plus positives, auxquelles ils vouent un culte : le mariage s’y révèle comme despotisme (Arnolphe), l’amour comme séduction (Dom Juan), la richesse comme avarice (Harpagon), le savoir comme pédantisme (Philaminte) ou la santé comme idole fallacieuse (Argan).

C’est sur ce modèle qu’Orgon, dans Tartuffe, s’entend à tourner la dévotion en une « hébétude » qui le rend au mieux ridicule, au pire tyrannique, depuis qu’il s’est « entêté » de Tartuffe et en a fait le « directeur prudent » de toutes ses actions. Cet « entêtement » mérite analyse : d’où Molière a-t-il tiré l’image éblouissante et effrayante de ce fanatisme religieux, de ce délire aveugle et mutilant dont aujourd’hui les accents résonnent de nouveau à nos oreilles qui en avaient oublié le son ? La réponse apportée jusqu’à présent à cette question est condensée dans la dernière des formules que nous venons d’emprunter au texte de la comédie : Tartuffe abuse en effet Orgon sous le masque de « directeur prudent », de directeur de conscience4. L’éclairage du « cas Orgon » par le modèle historique de la direction de conscience a été bien analysé et bien documenté notamment par les travaux de Philip Butler5. Incertain pourtant qu’elle suffise à expliquer l’obsession d’Orgon si complètement « tartuffié », on va tenter de la compléter par une interrogation sur la manière dont pouvait être entendue au XVIIe siècle notre idée moderne du fanatisme religieux.

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Fanatisme, disons-nous. En effet, l’adoration inconditionnelle qu’Orgon manifeste pour Tartuffe atteint un seuil d’étrange hystérie dans la scène de délation manquée où, après avoir voulu assommer son fils, il le chasse, le déshérite et « tout en larmes » veut le poursuivre, tout en courant éperdu vers Tartuffe le supplier de demeurer chez lui (« il y va de ma vie ») et de fréquenter sa femme (« en dépit de tous6»). Le modèle de la direction de conscience, même dévié et perverti, suffit-il à rendre compte de cette fureur passionnelle, de cet aveuglement égaré, de cette adoration inconditionnelle pour une image divinisée, qui se trouve incarnée dans un aventurier douteux, goinfre et poseur, auquel ce grand bourgeois fait un don si total de soi et des autres ? De là à sauter le pas et à parler de cette fureur morale qu’on nomme fanatisme, sans doute y aurait-il quelque chose d’excessif et d’inapproprié. Orgon a l’esprit prosélyte, il est intolérant et sectaire, passionné et outré, tyrannique et     engoué. Certes. Mais peut-être pas jusqu’à cette forme de folie agressive et violente, voire démente, que suppose le fanatisme. Et puis l’usage même du terme ne nous menace-t-elle pas d’anachronisme ? Dans le français du xviie siècle, le fanatique est un malade, un « visionnaire qui s’imagine avoir des révélations et des inspirations7 ». Il est vrai que cette maladie, de celles que la médecine ne peut guère soigner, car elle est d’imagination, est assimilée à une forme de mélancolie : après l’atrabile et l’hypocondrie, voilà qui nous ramène aux soubassements anthropologiques des marottes ridicules brocardées par Molière.

Et voilà aussi qui donnerait quelque crédit au terme par l’application qu’on pourrait en faire, cette fois, à l’intransigeance d’Alceste, atrabilaire et fanatique de la sincérité à tout prix : Alceste serait-il un frère puîné d’Orgon, sectaire comme lui ? En tout cas, la dimension médico-morale contenue dans l’usage du mot fanatisme, même si on hésite à en user directement, offre l’avantage de nous mener vers une forme voisine de délire religieux dont, à l’époque de Molière, on s’employait à analyser et théoriser l’expression en des termes peut-être mieux adaptables aux emportements d’Orgon, susceptibles en tout cas d’éclairer les soubassements passionnels sinon délirants de son caractère8 : ce qu’on appelle alors l’enthousiasme.

À dire vrai, en dépit de l’apparition de « prophètes » protestants à la suite de la Révocation de l’Édit de Nantes (1685), donc bien après la mort de Molière, la France de Louis XIV n’a pas eu l’initiative d’une réflexion originale sur le sujet et ses manifestations sociales9. C’est en Angleterre, confrontée à la survenue périodique de sectes dirigées par des illuminés suivis de disciples fanatisés, qu’on a tenté d’analyser, dans une vague de traités étalés sur les deux derniers tiers du xviie siècle et débordant sur le début du suivant, l’engouement religieux, sectaire et passionné qu’on théorisa sous le vocable d’enthusiasm. Or, si la politique connaît des frontières, la pensée n’en a guère. On peut d’ailleurs observer que, même bloquée par les barrières de la langue ou de la culture, la réflexion passe, dans l’Histoire, par des phases où les conditions pour concevoir de nouveaux objets conceptuels, faire certaines découvertes, élaborer certains cadres nouveaux de théorisation, sont atteintes au même moment, en des lieux, à travers des savoirs, selon des modalités qui peuvent s’ignorer mais se correspondent et s’interpellent dans une ténébreuse et profonde unité. C’est le cas pour les idées nouvelles que l’Angleterre agite dans le creuset bouillonnant d’où allait sortir la confrontation encore balbutiante mais clairement posée entre deux concepts dont l’affrontement pourrait bien, mutatis mutandis, éclairer les enjeux de Tartuffe, de Dom Juan et du Misanthrope, que Molière a composées en parallèle l’une de l’autre et en concomitance avec ces réflexions britanniques survenant dans un tout autre contexte.

Le premier de ces concepts, amplement sollicité entre la publication de son Traité sur l’enthousiasme par Méric Casaubon en 1655 et celui de sa Lettre sur l’enthousiasme par Shaftesbury en 1708, c’est, énoncé sous ce nom ancien d’enthousiasme, quelque chose qui anticipe de manière plus modérée et encore confuse la conception du fanatisme appelée à s’épanouir au siècle suivant10. Il y a quelque chose, chez Orgon, de l’enthousiasme entendu et défini en ce sens précis. L’autre concept, qui lui fait face et pendant, fait l’objet de la Lettre sur la tolérance de John Locke (1689), composée plus tard, en réponse aux ravages de l’enthousiasme, mais inscrite dans le sillage d’une réflexion que jalonnent par exemple, en 1636, le traité de Jan Crell, Tindiciae pro religionis libertate (traduit en 1687 sous le titre explicite : De la tolérance dans la religion ou De la liberté de Conscience) ou encore celui d’Henri Basnage de Beauval, Tolérance des religions, paru en 1684 quelques mois avant la révocation de l’Édit de Nantes11. En restreignant le domaine de la foi et de la croyance à la sphère privée, en retirant à l’État le droit d’inquisition sur ces domaines, tout en lui demandant de protéger les individus des menées cabaleuses des sectes, Locke posait les fondements du concept adverse qui ferait bientôt couple avec le fanatisme : la tolérance, non plus seulement au sens ancien et restreint que revêtait jusqu’alors le vocable dans le cadre théologique, mais en un sens en voie de renouvellement et d’élargissement intellectuel et social, sinon à proprement parler laïque12.

La tolérance, n’est-ce pas le principe qu’avant Locke, Cléante défend implicitement dans Tartuffe, lorsqu’il loue les vrais dévots qui « ne censurent point toutes nos actions » et montrent une vertu « humaine » et « traitable13 » ? Dans Le Misanthrope, Philinte reprendra la même posture, sur le sujet moins brûlant de la morale et de la vie sociale, face à l’intransigeance d’Alceste, lequel la qualifiera vertement de « complaisance14 ». Nous formons l’hypothèse qu’à travers ces deux comédies, Molière pose à sa manière, dans le contexte de débats contemporains dont il n’avait certainement pas eu vent, mais qui étaient venus à maturité dans la réflexion européenne du moment, la confrontation sans âge entre contrainte et liberté dans les termes nouveaux et encore informulés de fanatisme et tolérance.

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Placé dans le cadre d’un demi-siècle de réflexion sur le sujet dont les traités anglais jalonnent l’évolution, le cas d’Orgon paraît bien relever de cette fureur d’imagination maladive, rapportée par bon nombre de ses analystes à une mélancolie atrabilaire, qui amène les visionnaires « enthousiasmés » à se croire visités par Dieu en succombant à l’extase devant les perfections indicibles de la divinité qui les a distingués. Sauf que l’enthousiasme d’Orgon n’est pas directement adressé, n’est pas une folie visionnaire fondée sur le sentiment d’être visité par Dieu immédiatement, sans truchement : sa toquade hallucinée porte sur le medium qu’est pour lui Tartuffe, médiateur fallacieux de cette grâce. Tartuffe est, au sens propre, son Dieu ou son (pseudo-)fou de Dieu, qui l’affole par contagion. Cela, sans contradiction avec sa personnalité et son jugement pour le reste solides et éclairés :

On pense que cela n’est que l’effet d’une imagination affaiblie et perturbée, causée par un désordre cérébral, qui touche parfois des hommes extrêmement sages et compétents,

lira-t-on en 1708 chez Marc Vernous, à propos des vaticinations des faux-prophètes15. « Nos troubles l’avaient mis sur le pied d’homme sage », rappelait de même Dorine à propos de son maître16 : mais Tartuffe est arrivé, et il a enthousiasmé son zélateur, comme celui-ci le raconte avec force hyperboles à Cléante, dans un récit ému et circonstancié fait pour que le spectateur saisisse à la fois l’imposture du mystificateur et l’aveuglement enthousiaste du mystifié17. « Parbleu, vous êtes fou, mon Frère, que je crois » est le cri qu’arrache spontanément à son auditeur cette narration effarante de naïveté18.

Dans ce récit qui tient de la révélation, la vision première de Tartuffe faisant oraison, puis l’éblouissement constant d’Orgon qui transforme en idée fixe son culte pour son dieu correspondent à la phase seconde du mécanisme enthousiastique : car le faux-prophète atteint de ses prétendues visions y puise non seulement le pouvoir de se croire inspiré, mais aussi celui de faire partager cette certitude à autrui. Ce que Shaftesbury, dans le cadre de l’épidémie sectaire survenant à l’arrivée en Angleterre des protestants français à la fin du xviie siècle, appellera « l’enthousiasme de seconde main ». Orgon est un enthousiaste de seconde main, victime d’un habile prestidigitateur. L’enthousiaste de première main, le « prophète » qui électrise ses disciples, qu’il soit un imposteur habile ou un illuminé mystifié par lui-même, passe bientôt, de manière inexplicable, pour un Dieu aux yeux de ses dévots. C’est-à-dire, au sens propre, pour une idole : l’intercesseur devient le dieu de la créature avide de participer de sa divinité de pacotille. Disciple de Tartuffe, conduit par cet exemple vers Dieu, Orgon est comme « visité » par l’Imposteur : il reproduit ainsi, au second degré, le mécanisme psychologique par lequel les faux-prophètes se croient ou se disent visités par Dieu. Confirmé dans sa dévotion par son faux-prophète, il est aussi pénétré de dévotion pour celui-ci. La comédie, dont l’enjeu tourne en réalité autour d’Orgon, de son éblouissement et de son dessillement, illustre à travers lui à la fois le mécanisme de la possession enthousiastique, le mécanisme de sa contagion et celui de sa guérison, au IVe acte.

Il est même un autre aspect des analyses britanniques de l’enthusiasm auquel touche la comédie, dans le rebond de son dénouement. On sait en effet que, par ses origines comme par ses effets, le phénomène se déploie en diptyque : un panneau voué à la religion, un autre à la politique. Modelée sur le préalable des répréhensions de Luther envers les anabaptistes souabes en révolte virulente et bientôt violente contre l’autorité de leur prince et l’ordre social, la réflexion anglaise sur les faux-prophètes prend en compte et au sérieux le péril que la propagation de leur délire sous forme de manifestation sectaire représentait pour le pouvoir britannique : par quoi l’enthousiasme devenait aussi un problème d’ordre public19. Loin de négliger cette dimension politique, la comédie de Tartuffe l’articule en diptyque avec la dimension religieuse, quoique dans une distribution inversée : c’est le faux-prophète, Tartuffe, qui est distribué dans un rôle d’aventurier et d’aigrefin, puis même de malfrat dangereux menaçant la paix sociale, comme les sectateurs fanatisés ; tandis que le disciple, Orgon, fait fonction d’hurluberlu visionnaire, d’atrabilaire à idée fixe, comme les faux-prophètes rameutant à eux des hordes de féaux fanatisés. Mais les deux dimensions se combinent au dénouement de la comédie, moins postiche qu’il n’en a l’air : son passé rattrape Orgon, son enthousiasme de sectateur de la cabale dévote se combine éloquemment avec la part de dissidence qui se joint toujours plus ou moins aux mécanismes sectaires. La démonstration des méfaits de l’enthousiasme dévot est ainsi accomplie, aussi impeccable que complète.

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Cela dit, la solution expéditive et brutale que donne l’Exempt au problème posé par Tartuffe, appliquée à des délirants qui n’étaient pas tous comme celui-ci des imposteurs lucides mais se prenaient sincèrement au piège de leurs propres lubies, trouva sur sa route, comme au temps tout proche encore des bûchers de sorcellerie, les partisans d’une approche raisonnée, un Locke, un Shaftesbury, pour condamner les voies radicales d’un châtiment exemplaire : pour un Tartuffe, imposteur arrêté et condamné, combien d’Orgons vaut-il mieux désabuser par le raisonnement, soigner par un traitement ou traiter par le ridicule !

Locke va cristalliser une première opposition à la répression violente des enthousiastes dans sa Lettre sur la tolérance (1689), où il argumente, de manière très audacieuse, que foi et croyance sont d’ordre privé : la puissance publique n’a pas pour tâche de s’en enquérir, mais de contenir les effets sociaux et politiques que pourraient avoir les fanatismes — et les enthousiasmes qui en sont le levain. Non pas en vertu de l’autorité régalienne exercée par l’État, mais pour protéger la liberté personnelle menacée par les empiétements des sectes agissantes et ramifiées, avides d’empiéter sur les droits des individus récalcitrants envers leur fureur20. Car les sectes, comme les dévots, tendent à être prosélytes et cabaleuses. C’est, dix ans après son expression par Molière, la position de Cléante dans Tartuffe, théorisée à partir de l’anatomie du fanatisme ou de l’imposture prenant la dévotion pour visage ou pour masque. Ici se manifeste la bipolarité de la leçon de la pièce : une critique de l’enthousiasme et une apologie de la tolérance, combinées en une contradiction qui trouve sa résolution dans le pardon royal à Orgon. Pour le reste, personne, ni roi ni juge, ne pouvant lire au fond des cœurs ni peut-être au fond des choses, la question de la vérité religieuse relève d’un débat de soi avec soi qui ne regarde personne. « Je sais comme je pense et le ciel voit mon cœur21», se contente de répondre Cléante à Orgon qui l’accuse le libertinage. La tactique et le penchant de l’enthousiaste et du fanatique, c’est de réputer pour diabolique ou libertin qui met en doute la vérité de ses fureurs. Le rôle du prince est de préserver ses sujets de cette inquisition et l’État de ces factieux. En accusant de libertinage son beau-frère, Orgon suggère à demi-mot le fanatisme qui sommeille dans l’enthousiasme. Le rôle du roi jugeant les actes et non les intentions ou les consciences situe le pouvoir où il doit se situer : dans la bonne gestion de l’ordre public garantissant à la sphère privée son autonomie revendiquée.

Au demeurant, dès lors que la certitude qui prétendait s’imposer à la famille d’Orgon se révèle bâtie sur un imposture patente, la nécessité de la tolérance se trouve fondée en raison et en exemple par l’intrigue de la pièce, sans besoin d’aucune autre argumentation : le cas d’Orgon constitue en soi une critique de la certitude imposée et une condamnation sans appel de l’obligation de croire, quand la croyance se révèle assez fragile et encline aux apparences pour se choisir un médiateur fallacieux et imposteur. C’est ce que développera Locke dans le livre IV de l’Essai sur l’entendement humain consacré aux bornes de notre connaissance, leçon que la Lettre sur la tolérance articule avec une condamnation consécutive du dogmatisme et de la contrainte en ces domaines. Sa critique de ceux qui, pour reprendre les termes mêmes de la Lettre, « sous prétexte de religion, veulent dominer sur la conscience des autres22 » s’articule à une apologie des gouvernements modérés, en position arbitrale : car les gouvernements fanatiques créent et favorisent objectivement les enthousiasmes rebelles et dangereux. En mai 1689, le nouveau roi d’Angleterre, Guillaume III, signera le Toleration Act, moins de quatre ans après que Louis XIV aura révoqué l’Édit de Nantes. En 1685, année de la Révocation, Molière aura disparu depuis à peine plus d’une décennie.

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Le Toleration Act constituera une réponse attendue à la propagation rapide du délire d’enthousiasme parmi les disciples aveugles de faux-prophètes toujours plus nombreux. Cette propagation, la comédie de Molière s’était employée elle aussi, par conviction ou par opportunité, à en montrer l’ampleur supposée dans la France de Louis XIV, en multipliant en scène les dévots rigoureux, doucereux ou fallacieux : Orgon, Mme Pernelle, M. Loyal, Laurent, Tartuffe ou encore, évoquée sinon figurée, Orante la bien nommée23… Par quels moyens venir à bout de cette épidémie, sans irriter le mal par une thérapie trop brutale, mais sans le laisser se répandre non plus ? Entre les deux écueils de la persécution et de l’indifférence, le théoriciens de l’enthousiasme suggèrent à la puissance publique d’intervenir comme un médecin avisé sur le corps social menacé ou atteint par la passion ou la maladie d’enthousiasme : en acceptant (en tolérant, au sens ancien) certaines expansions d’humeurs corrosives qu’on traitera doucement pour éviter de les irriter ; et, parce que l’enthousiasme a rapport avec la folie mélancolique, en divertissant et réjouissant le malade au lieu de l’aigrir. En termes concrets, ils suggèrent, d’une part, de dégonfler l’enthousiasme par la dérision : c’est la méthode que Molière adopte dans Tartuffe. Et d’autre part, de le retourner en son contraire positif, en transformant l’instinct naturellement grégaire des hommes en une vertu de sociabilité que favorisent l’urbanité, la civilité et la tempérance des sociétés bien policées : et ce sera la leçon du Misanthrope, où l’enthousiasme d’Alceste en faveur de la vertu et de la vérité est corrigé en modération avisée et sélective par Philinte, lequel décline la tolérance sur le mode de la civilité et de l’amitié (et Dieu sait qu’être ami d’Alceste suppose une grande capacité de tolérance24 !)

Restons-en ici au rire, puisque c’est l’arme de l’auteur de Tartuffe contre les (faux‑)dévots. On sait que le rire est réputé pacifier les folies et tempérer les passions. On dégonflera donc l’illusion visionnaire et grégaire des enthousiastes par le wit, la dérision, l’humour, en faisant du crayon ou de la plume une arme rieuse et railleuse contre l’intégrisme mystique et mystifié. Car le wit fortifie le discernement et disqualifie ce qui ne lui résiste pas. La capacité d’accepter la satire est le meilleur « test of truth » possible, le meilleur critère de validité d’une pensée, d’une conduite, d’une religion :

C’était l’opinion d’un sage de l’Antiquité que l’humour est la seule manière d’éprouver la gravité et la gravité la seule manière d’éprouver l’humour. Un sujet qui ne pouvait supporter la raillerie était suspect, et une plaisanterie qui ne pouvait supporter un examen sérieux était certainement une espèce fausse d’esprit25.

Au contraire, la gravité est « l’essence même de l’imposture » :

La vérité, il faut le supposer, peut supporter toutes les espèces de lumière ; et parmi elles, au premier chef, au titre de ces milieux naturels où il faut voir les choses pour parfaitement les reconnaître, il faut compter le ridicule lui-même26.

Au début de l’acte IV de la comédie de Molière, le refus par Tartuffe d’accepter un débat avec Cléante, et plus largement, sur la scène sociale, celui des tartuffes d’admettre une comédie qui les éprouve, suffisent à les juger : en ne supportant pas la moquerie, la dérision, l’épreuve du ridicule, les enthousiastes et les imposteurs font la preuve de leur « irraisonnabilité », comme dit la Lettre sur L’Imposteur27. Tout à l’inverse, dans l’Angleterre du xviie siècle en proie à une vague d’illuminisme, les apologistes de l’orthodoxie anglicane, comme Joseph Glanvill28, prêchent que la foi procède de la raison dont le ferme jugement doit faire un rempart aux délires de l’imagination. Et c’est là encore la position de Cléante.

Assimilé à une forme de mélancolie, dans le prolongement des analyses de Robert Burton sur la religious Melancholy29, l’enthousiasme réclame un cure, sinon une purge, pour être soigné : on ne réprime pas une pathologie, on la traite, éventuellement par la dérision et par la mise en contradiction de l’illuminé avec lui-même. Dorine s’y emploie : « Ah ! vous êtes dévot et vous vous emportez ? » Ou encore : « Et je vous verrais nu du haut jusques en bas / Que toute votre peau ne me tenterait pas.30 » Certains théoriciens, comme Henry More, présentent même enthousiasme et athéisme comme les deux conséquences jumelles quoique opposées de la mélancolie et des excès auxquels conduit la perturbation de la faculté d’imaginer31 : c’était par avance poser en pendants les portraits d’Orgon et de Dom Juan, le dévot entêté et le séducteur à toutes mains. En intermédiaire entre leurs excès, une place était à prendre : serait-ce celle d’Alceste, l’incorruptible, ou celle de Philinte, le complaisant ? C’est toute la difficulté de la réponse offerte par Molière à la question qu’il posait, qu’il se posait, dans Tartuffe. L’oscillation sinon l’incertitude de sens de Dom Juan et du Misanthrope montre combien il était délicat d’y répondre. Reste que ces trois comédies majeures constituent dans l’œuvre de Molière une interrogation prophétique sur l’affrontement entre fanatisme et tolérance qui animera la vie intellectuelle et littéraire en France bien après sa mort.

« Orgon l’enthousiaste. Une critique du fanatisme? » revue XVIIe siècle, n° 275, (2017-2), p. 323-332.

RÉSUMÉ

On propose d’interpréter la critique du fanatisme lisible en filigrane de la dévotion aveugle d’Orgon dans Tartuffe à la lumière des théories anglaises contemporaines sur la maladie ou la passion d’enthusiasm frappant les prophètes «inspirés» des sectes surgies ou réfugiées en terre britannique dans la 2e moitié du XVIIe siècle. Et d’éclairer les répréhensions de Cléante envers la fureur dévote d’Orgon à la lumière de la doctrine de la tolérance élaborée en réponse à ces épidémies d’enthousiasme. On tâche de tirer du parallèle avec ces thèses, portées notamment par Locke et Shaftesbury, des clartés sur l’anatomie du fanatisme et son éradication par le rire tels que la comédie de Molière les pratique.

Notes 

  1. Pierre Richelet, Dictionnaire français, Genève, J.H. Widerhold, 1680, p. 403, col. 1.
  2. Antoine Furetière, Dictionnaire universel, La Haye/Rotterdam, Arnout et Reinier, 1690, 3 vol., t. II, p. 291, col. 1.
  3. Voir notre Molière ou l’esthétique du ridicule, Paris, Klincksieck (1992) 2002, 3e partie, ch. III, 2, pp. 375-388.
  4. Molière, Le Tartuffe ou l’Imposteur (1669), acte I, sc. ii, v. 183-184. Molière, Œuvres complètes, éd. Georges Forestier et al., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2 vol., t. II, p. 106.
  5. Philip Butler, « Tartuffe et la direction spirituelle au xviie siècle » (1969)  et « Orgon le dirigé » (1969), in John Cairncross, L’Humanité de Molière. Essais choisis ou écrits par —, Paris, Nizet, 1988, pp. 57-69 et 71-83. L’analyse a été reprise et complétée dans l’édition des Œuvres complètes de Molière citée, pp. 1354-1391.
  6. Tartuffe, acte III, sc. vii, v. 1149-1150, 1165 et 117, pp. 155-157.
  7. A. Furetière, Dictionnaire, op. cit., t. II, p. 14 col. 1.
  8. Une précision sur ce terme qui peut faire problème. Au théâtre, le mot « caractère » a hérité des poéticiens du genre dramatique un sens technique et restreint, qui n’est pas connu des dictionnaires,  mais par lequel les théoriciens et les praticiens de la scène désignent l’ensemble de traits cristallisés sur un personnage, qui le promeuvent en créature dramatique vraisemblable. Dans le langage courant, le mot « caractère » désigne ce qui singularise : « Marque qui distingue une personne ou une chose d’une autre » (Dictionnaire de Richelet, 1680). L’évolution vers le sens psychologique actuel passera par la promotion de la singularité en individualité, qui suppose son intériorisation : le caractère, étymologiquement, était une marque, un poinçon, un signe gravé et visible ; il va devenir une essence, un agent de cristallisation d’intimité révélé par des traits et des conduites renvoyant à cette intimité supposée et celée. Le vocable associait donc au temps de Molière une acception singularisante (en marche vers une acception « intériorisée ») à une acception généralisante, car le caractère favorisait la classification en permettant l’identification par regroupement et sympathie entre les singularités. Cette double tendance ne pouvait que se rencontrer avec la manière dont est composé un personnage de comédie, individualisé pour être vraisemblable et généralisant pour être représentatif. Le théâtre de Molière fut un creuset et un pivot pour cette évolution. Par rapport au répertoire de caractères, au sens professionnel du terme, que proposent la comédie humaniste et celle encore du premier XVIIe siècle, le sien opère un double déplacement : de l’intérieur vers l’extérieur, de la typologie fabriquée et transmise à l’intérieur du genre, celle des types comiques, vers la création d’un répertoire de modèles observés dans la « vie » ; et de l’extérieur vers l’intérieur, des conduites de ces modèles, de leurs « caractères » au sens étymologique et matériel de signes identifiant leurs conduites, leurs « mœurs », vers la vérité celée et intime que révèlent ces apparences, vers le principe intérieur de leur expression. Non content d’avoir remplacé l’hiéroglyphe par le dessin pris sur le vif, il lui aura prêté l’effet de perspective. Ce que très bientôt, au début du XVIIIe siècle, les analystes de son théâtre entérineront (les critiques ont toujours un peu de retard sur les créateurs) en baptisant certaines de ses pièces, comme Tartuffe et Le Misanthrope, « comédies de caractères », par glissement du sens professionnel du mot à son acception moraliste.
  9. On songe au mouvement des « petits prophètes » du Dauphiné et du Vivarais en 1688-1689, assez vite réprimé, et surtout à celui, plus persistant et beaucoup plus virulent, des prophètes cévenols et languedociens en fin de siècle, à l’origine de la guerre des Camisards. Les critiques françaises de ces fureurs illuminées, englobées sous le nom de « fanatisme » et dominées par Pierre Bayle joutant avec Jurieu, sont assez tardives par rapport à la réflexion des théoriciens britanniques, en avance sur le sujet de plus d’un demi-siècle.
  10. A Treatise concerning Enthusiasme, as it is an effect of nature, but is mistaken by many for either divine inspiration, or diabolical possession by Meric Casaubon, Londres, Th. Johnson, 1655. Lord [Antony Shaftesbury], A Letter concerning Enthusiasm, Londres, 1708. Trad. fr. par Claire Crignon, Lettre sur l’enthousiasme, Paris, LGF, Livre de poche, 2002.
  11. Jan Crell, Tindiciae pro religionis libertate traduit par Charles Le Cène sous le titre : De la tolérance dans la religion ou de la liberté de conscience, dans ses Conversations sur diverses matières de religion [Texte imprimé]. Où l'on fait voir la tolérance que les chrétiens de différents sentiments doivent avoir les uns pour les autres et où l'on explique ce que l'Écriture sainte nous dit des alliances de Dieu, de la justification et de la certitude du salut. Avec un traité de la liberté de conscience, Philadelphie, T. de S. Amour, 1687. Henri Basnage de Beauval, Tolérance des religions Rotterdam, H. de Graef, 1684.
  12. John Locke, A Letter concerning Toleration, Londres, A. Churchill, 1689 (Lettre sur la tolérance et autres textes, éd. et trad. Jean Le Clerc et Jean-Fabien Spitz, Paris, Flammarion, GF, 2007). On trouvera une synthèse condensée et parfaitement éclairée sur enthousiasme et tolérance par Claire Crignon dans sa traduction de la Lettre sur l’enthousiasme citée plus haut, et une étude détaillée de sa théorisation dans son ouvrage plus massif : De la mélancolie à l’enthousiasme. Robert Burton (1577-1640) et Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury (1671-1713), Paris, Champion, 2006. Le point sur la question avait été fait auparavant par Michael Heyd dans «Be Sober and Reasonable». The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, Leyde, Brill, 2000. On verra aussi L'enthousiasme : crises politico-religieuses et critiques philosophiques (XVIIe-XVIIIe siècles), n° 3 de la Revue de Métaphysique et de Morale pour l’année 2008, coordonné par Claire Crignon, que nous remercions pour sa relecture avisée de cet article et ses judicieuses suggestions.
  13. Molière, Tartuffe, acte I, sc. v, v. 390-39., p. 113.
  14. Id., Le Misanthrope, acte I, sc. i, v. 61. Éd. cit. des Œuvres complètes de Molière, t. I, p. 649.
  15. « But it is believed amongst Men of better Sense, that this is only the Effect of a weak disturbed Imagination caused by a Disorder of th Brain, which sometimes happens ti very wife and able Men ». Marc Vernous, A Preservative against the falses Prophets, London, J. Morphew, 1708, section VI, « Of the ill Use made of Modern Prophecies »,  p. 48. C’est une application de la doctrine du Problème XXX-1 du Pseudo-Aristote aux « épidémies » prophétiques et sectaires survenant chez les réfugiés de la guerre des Camisards.
  16. Tartuffe, acte II, sc. ii, v. 181, p. 106.
  17. Op. cit., acte II, sc. v, v. 281-310, pp. 110-111.
  18. Ibid., v. 311.
  19. Plus particulièrement à l’arrivée des protestants français fanatisés par leur « prophètes », après la défaite des Camisards.
  20. « La finalité de la religion étant de nous rendre plus parfaits et accomplis dans l’exercice moral de nos devoirs et de nos actes, on peut dire que la religion est en nous trop forte si du fait de l’intensité de l’extase et de la contemplation dévotes nous devenons incapables d’accomplir les véritables devoirs et offices de la vie civile », écrit Shaftesbury (Enquête sur la vertu, II, 1, 3, Characteristics or Men, Manners, Opinions and Times, Londres, 1711, II, 88. D’après C. Crignon, éd. cit. de la Lettre sur l’enthousiasme, p. 64). En vertu de quoi il prône l’intervention de l’État pour modérer les excès mêmes de la croyance et de son prosélytisme : si l’on veut garantir l’autonomie de conscience que Locke posait pour principe en ce domaine, il ne faut pas, selon Shaftesbury, séparer les deux sphères de l’État et de la religion, mais au contraire instituer l’État magistrat du droit de conscience individuel.
  21. Tartuffe, acte I, sc. v, v. 324, p. 112.
  22. John Locke, Lettre sur la tolérance et autres textes, trad. cit., p. 205.
  23. Molière, Tartuffe, acte I, sc. i, v. 117-140, pp. 103-104.
  24. Nous analysons la tolérance de Philinte dans notre étude intitulée « La leçon du Misanthrope », Le Nouveau Moliériste, n° VIII, « Le Misanthrope », 2007, pp. 9-23.
  25. Shaftesbury, Sensus communis, an Essay on the Freedom of Wit and Humour I, 5, Characteristics of Men, I, 74. Trad. C. Crignon, de la Lettre sur l’enthousiasme de Shaftesbury, op. cit., p. 75. De même : « J’ai appris peu à peu à rejeter comme frivole toute opinion qui ne soutenait pas l’épreuve de son esprit pénétrant ou à ne pas me reposer sur elle avec autant de hardiesse qu’auparavant ; mais j’estimais à l’égal de l’or le plus pur celle qui subissait cette épreuve. »  Lettre à Basnage du 21 janvier 1707 (op. cit., p. 74). En quoi Shaftesbury se sépare de Locke, plus réservé sur l’usage de la raillerie, qui  peut être incivile.
  26. Op. cit., Characteristics, I, 61. Cité par C. Crignon, ibid.
  27. [François de La Mothe Le Vayer ?], Lettre sur la comédie de L’Imposteur, 1667, ed. Robert Mc Bride, Univ. of Durham, 1994, p. 85.
  28. Joseph Glanvill, Scepsis scientifica, Or, The Vanity of Dogmatizing, Londres, H. Eversden, 1661.
  29. Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, London, 1621. Ed. Thomas C. Faulkner, Nicolas K. Kiessling, Rhonda L. Blair, J.B. Bamborough, and Martin Dodsworth, Oxford, Clarendon, 1989-2000, 6 vol. Trad. fr. de Bernard Hoepffner, Paris, J. Corti, 2000, 3 vol.
  30. Molière, Tartuffe, acte II, sc. ii, v. 552, p. 123. Acte III, sc. ii, v. 867-868, p. 143.
  31. Henry More, Enthusiasmus triumphatus, Or a Discourse of the Nature, Causes, Kinds an Cure of Enthusiasme, Londres/Cambridge, J. Flesher/W. Morden, 1656. Noter que cet étai médical, encore utile au milieu du XVIIe siècle pour penser la folie religieuse dans la lignée des débats plus anciens autour de la sorcellerie, ne sera plus revendiqué à la fin du siècle par Locke et Shaftesbury : la passion inhérente à la nature humaine y suffira. La « maladie » d’enthousiasme sera cantonnée chez eux à un sens métaphorique et analogique, et entendue comme une maladie de l’âme. Le théâtre de Molière se situe à la charnière de cette évolution. Sur l’articulation déjà nuancée des rapports entre mélancolie et enthousiasme chez More, voir David Leech, « Raison et enthousiasme dans l’Enthusiasmus Triumphatus de Henry More », Revue de métaphysique et de morale, n° 2008-3 cité, pp. 309-322.
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