Le loup-garou, son double et l’homme intérieur  Une fable mélancolique.

Loup garou, est dans l’esprit du peuple un esprit dangereux & malin qui court les champs ou les ruës la nuit. Mais c’est en effet un fou mélancholique ou furieux qui court les nuits sur les routes, & qui bat & outrage ceux qu’il rencontre. On appelle cette maladie. lycantropie.

Furetière, Dictionnaire universel, 1690

La lycanthropie constitue l’avers, chiffré de médecine, d’une médaille qui porte au revers la face grimaçante du loup-garou. On peut opposer le pittoresque inquiétant de la fable à la tentative de rationalisation que manifeste l’invention d’une catégorie de mélancolie chargée d’en rendre compte en termes pathologiques. On peut même, et c’est la pente ordinaire, mettre au compte du progrès le passage de l’une à l’autre logique et la soustraction du délire dit lycanthropique à la juridiction indécise de la métamorphose fabuleuse ou à la gouverne inquiétante du diable, grand ordonnateur de ces sortilèges meurtriers. Peut-être serait-il pourtant de meilleure méthode, pour comprendre l’évolution des idées sur le sujet et l’articulation entre les deux approches, mythologique et scientifique, de les considérer comme les composantes complémentaires d’un même phénomène où il sera entré conjointement et inséparablement de la fable poétique, de l’imaginaire social et de la réalité pathologique. D’où procédera notre hypothèse : que l’analyse du phénomène dit du « loup-garou » doit se situer au carrefour de ces approches par la Fable, la Loi et le Savoir, pour y évaluer en quoi et comment s’assortissent leurs discours ; autrement dit, qu’il y a plus de profit sans doute à tenter de dégager le principe secret de leur connexion, qu’à redire l’évidence triviale de leur divergence.

 

1- Les trois composantes du discours lycanthropique

 

Certes, la thèse qui privilégie la divergence entre fable démonologique et interprétation pathologique semble avoir pour elle la caution de l’histoire : les progrès du rationalisme ont indéniablement consisté à rabattre l’une sur l’autre, en libérant de l’hypothèque diabolique et en restituant à son origine fabuleuse la métamorphose en loup-garou, pour l’inclure dans le vaste champ des illusions morbides qui, depuis Galien, font les mélancoliques se prendre qui pour un coq, qui pour un chien, et donc, pourquoi pas pour un loup ? Toute l’affaire se résumerait, pour l’Église et pour la société dont elle informe les croyances et les lois, au renversement de l’alliance avec la Fable, colorée de noirceur diabolique, en alliance avec la science, colorée de noirceur mélancolique, en abandonnant l’idée de métamorphose effective pour celle de métamorphose illusoire.

Il semble même que l’on puisse en dater à quelques décennies près la charnière, qui coïncide avec celle des XVIe et XVIIe siècles : en 1573, dans la ville de Dole, le loup-garou Gilles Garnier est accusé d'avoir ravagé les campagnes avoisinantes et d'avoir dévoré de jeunes enfants. Après avoir confessé ses crimes, il périt sur le bûcher. Trente ans plus tard, en 1603, à Bordeaux, le jeune Jean Grenier, en dépit de ses aveux de pacte avec le diable, qui lui aurait remis la peau d’un loup et la capacité de se métamorphoser en cet animal, n’est convaincu que de démence et d’hallucination : il est condamné à être enfermé dans un couvent pour y être instruit chrétiennement et débarrassé des lubies qui auront farci son faible esprit. C’est là un chapitre de l’histoire des idées qui est bien connu, amplement analysé et documenté, dans la mesure où la chasse au loup-garou recoupe celle du sorcier et du possédé. N’y revenons pas. Reste que, si l’on considère ce qui fait le cœur de l’affaire, i.e. le phénomène de la métamorphose, les oppositions terme à terme que l’on a dites plus haut décalent leur superposition trompeuse : la fable démonologique et l’interprétation mélancolique ne se distribuent pas l’une la transfiguration effective, l’autre l’illusion morbide ; elles sont bel et bien traversées toutes deux par une même incertitude, une semblable ambivalence au sujet de la manière dont un homme devient loup, réellement ou par imagination.

« La dispute est grande », écrit en 1602 le démonologue Henri Boguet,

sçavoir si les hommes peuvent estre changez en bestes : les uns ont tenu l’affirmative, les autres la negative : les premiers ne mancquent point de fondements, non plus que les derniers : car il a beaucoup d’exemples de cecy1.

En fin de compte, il déniera, en bon chrétien, la possibilité d’une métamorphose effective, parce qu’ « il est impossible que le corps d’une beste brute soit capable de contenir une ame raisonnable2 ». Et d’ailleurs si Satan les séparait, « je demande encores, en quelle part Satan loge l’ame raisonnable, depuis qu’elle est separée d’avec son corps ». Au point qu’il

s’en est trouvé, qui ont nié tout à plat le changement d’homme en beste, & qui ont tenu que le Lycanthrope faisoit ses executions en ame, & que son corps demeuroit mort derriere quelque buisson4.

Mais Satan ne possède pas le pouvoir de ressusciter les morts. Que conclure donc pour assortir ces implications et ces explications contradictoires ?

Quant à moy j’estime, que Satan quelquefois endort le sorcier derriere un buisson, & qu’il va luy seul executer ce que le sorcier a en volonté, se faisant voir en apparence de loup, & ce pendant il trouble tellement l’imaginative du sorcier, qu’il luy semble qu’il ait esté loup, & qu’il ait couru, & tué des personnes, & des bestes. Il luy en prend tout autant, qu’à ceux qui croyent fermement qu’ils vont au sabbat, & neantmoins demeurent couchez dans leurs licts, estant vray semblable, que la gresse, dont ils se frottent, sert seulement à leur assoupir les sens, à fin qu’ils ne s’esveillent d’un long temps. Que s’il advient, qu’ils se trouvent blessez, c’est Satan, qui les navre à l’instant que le coup est donné dans le corps, qu’il aura emprunté.

Mais toutesfois je tiens, que pour l’ordinaire le sorcier luy-mesme court, & execute, non pas, qu’il soit transformé en loup, mais il luy semble, qu’il soit tel. Ce qui luy provient de ce que le diable luy brouille les quatre humeurs, dont il est composé, si bien qu’il luy represente en sa fantasie, & imagination ce qu’il luy plaist. La chose sera plus facile à croire, si l’on considere, qu’il y a des maladies naturelles, qui sont telles, que les patiens pensent estre, les uns coqs, les autres pourceaux, les autres bœufs. C’est ainsi encores, que les febricitans, comm’ils ont le palais mal disposé, jugent le plus souvent des viandes mal à propos.

Que s’il y a des personnes, qui jugent à voir le sorcier en cette sorte, qu’il soit vrayement loup,[119] cela se faict, pource que le Diable leur esblouyt, & fascine les yeux, au moyen de quoy ils pensent voir ce qui n’est pas : car la fascination est ordinaire à Satan, & à ses suppots5.

Le discours chrétien déploie ici toute la panoplie nécessaire à l’interprétation de la métamorphose par illusion et vision délirante : il suffirait de remplacer Satan par la mélancolie, par l’usage de quelque drogue hallucinogène ou simplement par l’autosuggestion d’un esprit prévenu pour en venir à l’interprétation « laïcisée » du phénomène. En termes de pure logique, rien ne sépare celle de l’inquisiteur de celle du médecin : Satan et la bile noire agissent de la même manière, et la prétendue divergence entre obscurantisme et rationalité ne joue qu’à la surface des opinions, nullement au principe du raisonnement.

De son côté, en plein règne du positivisme, à la fin du XIXe siècle, l’article « Lycanthropie » du Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales de Dechambre ne professera pas une autre doctrine6 : il continuera de poser l’existence de deux sortes de lycanthropie, selon que le patient se croit simplement devenu loup, tout en demeurant sagement endormi dans son lit, ou qu’il se conduit effectivement en loup, en sortant la nuit et en commettant dans son délire les méfaits attendus de la bête qu’il s’imagine devenu. L’opposition apparente et ostensible entre la logique religieuse, métaphysique, et la logique médicale, physique, se réduit à une affaire d’interprétation, de conviction, presque de mots. Mais sous cette fausse divergence, une autre alternative, véritable, se fait jour, qui traverse les deux discours, et oppose la métamorphose rêvée en chambre, à la métamorphose mimée et promenée par monts et par vaux : dans un cas, le prétendu loup-garou se contente de l’être dans sa tête, en image et en songe ; dans l’autre, il assume physiquement sa transformation illusoire, en actes et dans l’espace. Hallucination d’un côté, illusion de l’autre, pour reprendre une distinction qui traverse l’histoire médicale du délire.

Mieux, il n’est pas jusqu’à la fable païenne, elle qui a pourtant tous les droits au sortilège, qui ne frémisse de ces hésitations : Lycaon se transforme « à vue », Ovide raconte comment ses vêtements se changent en poils, ses bras en jambes, sa parole en cri, à la façon dont les mains de Daphné deviennent rameaux et ses cheveux feuillage7; mais dans le Satyricon de Pétrone, la métamorphose du soldat en loup-garou contée par Nicéros s’accompagne d’une plus étrange et bien inutile transformation de ses vêtements en pierres, qui resteront sur place et à sa place pendant la durée de ses divagations sous forme animale8. Pierres tombales pour un corps humain disparu ? On sait par les travaux de Pierre Vernant que la pierre nommée colossos figurait le cadavre absent sur les tombes des défunts dont le corps n’avait pas été retrouvé, afin d’autoriser le repos à leur âme qui sans ce simulacre d’inhumation aurait été condamnée à errer entre le monde des vivants et des morts9. Ce qui se profile derrière cette métamorphose bien conventionnelle, c’est une autre conception de la transformation, demeurée sous-jacente et affleurant à la réalité sous la forme d’une trace à peine encore lisible : une métamorphose qui scinderait en deux l’espace de la métamorphose et l’individu métamorphosé, une partie de lui-même errant et divagant sous les traits d’un loup, une autre demeurant sous la forme pétrifiée d’un corps ensommeillé ou absorbé10. Dans cette opposition entre deux manières de se métamorphoser, selon Ovide ou selon Pétrone, se retrouve, autrement jouée, la partition entre les deux formes de métamorphose que mettent en dialogue aussi, chacun à sa manière, le discours démonologique et le discours médical.

Ce qui nous amène à préciser notre projet : il va s’agir de déterminer d’où procède cette alternative similaire qui traverse les trois domaines, unissant en un discours indivis le triple savoir qui entre par les portes opposées de la Fable, de la Loi et de la Science pour expliquer le phénomène du loup-garou.

 

2- La métamorphose et le double

 

Revenons à Boguet. D’où procède sa lecture ? De fort loin : de saint Augustin. Voici, dans La Cité de Dieu, la source de ses thèses :

Les démons modifient quant à l’apparence seulement des créatures du vrai Dieu pour qu’elles semblent être ce qu’elles ne sont pas. Je n’admets donc d’aucune manière que les démons soient capables, par leur puissance ou leurs artifices, de transformer vraiment, je ne dis pas l’âme, mais simplement le corps d’un homme en membres et figures de bêtes. Je crois que le phantasticum de l’homme, qui se modifie dans la veille ou dans le sommeil d’après l’innombrable diversité des objets et, sans être corps, prend cependant avec une rapidité étonnante les formes ressemblantes des corps, peut se présenter, quand les sens corporels de l’homme sont assoupis ou abattus, aux sens d’autres hommes sous une apparence corporelle, je ne sais de quelle manière ineffable, de sorte que les corps eux-mêmes des hommes gisent quelque part, vivants bien sûr, mais dans un engourdissement des sens plus lourd et plus profond que le sommeil11.

D’où la fameuse histoire du père de Praestantius qui avait goûté d’un fromage ensorcelé :

Un certain Praestantius racontait que son père ayant, par hasard, mangé chez lui de ce fromage empoisonné était resté sur son lit, comme endormi, mais sans qu’on pût parvenir à l’éveiller. Quelques jours après, s’étant pour ainsi dire éveillé, il raconta comme un songe ce qui lui était arrivé : il avait été cheval et, avec d’autres bêtes de somme, il portait aux soldats des vivres appelés rhetica parce qu’on les transportait dans un filet. Son récit était conforme à ce qui s’était passé, et cependant, pour lui, il n’y avait vu que ses propres songes12.

Voilà apparemment l’origine de l’interprétation par l’illusion démoniaque qui jouxte et calque le délire d’imagination selon les médecins de la mélancolie. De même leçon, l’histoire du philosophe endormi qui apparaît dans la maison d’un sien ami et lui délivre une explication de théories platoniciennes : « Je ne l’ai pas fait »,  explique-t-il à son réveil, « j’ai seulement rêvé que je le faisais. Ainsi par une image phantastique (per imaginem phantasticam) fut montré à l’un tout éveillé ce que l’autre vit en rêve13 ».

Claude Lecouteux commente et interprète ces textes à la lumière de ses recherches et de ses thèses sur la tradition légendaire du double dans les  mythologies du Nord de l’Europe. Dans le sillage de Frazer et de ses découvertes sur le thème de l’ « âme extérieure » ou « externe » (external soul), il montre que les populations d’origine indo-européenne professaient explicitement dans leur mythologie la croyance en un Double non seulement psychique, mais physique aussi : à la lumière de quoi la métamorphose d’un individu en un autre être, et sous une apparence modifiée, souvent animale, s’interprète comme un processus de scissiparité.

Dans les mentalités païennes, donc, l’homme possède un Double apte à changer d’aspect en se détachant du corps, soit pendant le sommeil ou la transe, soit à volonté, comme c’est le cas des magicien(ne)s et des sorcier(re)s.  […] la christianisation, dont saint Augustin fournit un bon exemple, a effacé et acculturé cette croyance dans la plupart des pays de l’Occident médiéval, sauf dans le domaine germanique. Les narrateurs ne savent plus qu’un coup de baguette magique ou qu’une incantation agit sur l’autre moi, le libère, c’est-à-dire l’affranchit des liens du corps, et peut le condamner à l’errance sous la forme d’un animal14.

Signe que l'amnésie de l’Occident latin et méditerranéen ne fut que partielle, les deux textes de saint Augustin doivent se battre et se débattre pour christianiser les anecdotes citées, qui relèvent à l’évidence du modèle du dédoublement demeuré sous-jacent à la culture de l’Europe latinisée. Le philosophe qui dort ne se serait-il déplacé qu’en imagination pour répondre pendant son sommeil à la question de son interlocuteur, celui-ci, bien éveillé, n’aurait pu évidemment le voir ou croire le voir. C’est donc bien que du dormeur s’est détaché aussi son double physique, le hamr de la tradition nordique, pour répondre à l’appel du demandeur d’explications. Quant au père de Præstantius, les soldats qui ont reçu de lui leurs rhetica peuvent témoigner que, effet du  phantasticon ou non, son double joua effectivement le rôle d’une bête de somme bien efficace.

Le souvenir diffus de ces croyances persista durant le Moyen Âge et jusqu’au début des temps modernes. La métamorphose en loup-garou en constitue l’un des motifs privilégiés, sans en épuiser l’invention féconde. D’une façon générale, il ressort de ces textes, qu’on les interprète à la lumière des travaux de James Frazer sur la métamorphose, de Claude Lecouteux sur les mythologies germaniques et scandinaves, ou de Carlos Ginzburg sur les benandanti du Frouil, que le Moyen Age chrétien a réalisé à la suite des Pères, Augustin en tête, une diabolisation des légendes du double, en transférant sur Satan, maître ès progides et illusions, le pouvoir de dédoublement dévolu aux « élus » des anciennes mythologies : c’est le diable qui imprime dans les imaginations séduites des sorciers, de leurs victimes et de leurs témoins, l’illusion de la transmutation prétendue de leur être intime en un double extériorisé et éventuellement métamorphosé, pendant que leur corps premier est supposé dormir d’un sommeil extatique et cataleptique

Outre la littérature, qui abonde en récits où elles affleurent, ces légendes nous ont donc été conservées aussi par le témoignage des inquisiteurs et des démonologues confrontés après saint Augustin à ces survivances de la Fable antique. Jean Bodin, par exemple, se fait l’écho du cas de sept magiciens plongés dans le sommeil pendant trois heures et qui rapportent à leur réveil tout ce qui s’est passé dans la ville de Nantes et tout à l’entour : leur champ de divagation s’étend dix lieues à la ronde. Et lui-même a vu en 1571 à Bordeaux une sorcière, ointe d’un onguent magique qui la laisse pour morte, rapporter à son réveil des « choses de divers lieux & endroits qui furent averees15». « On pourroit dire, peut-estre, », conclut Bodin, « que l’ame n’est point ravie, & que ce n’est qu’une vision & illusion, que le Diable moyenne : mais les effects monstrent le contraire.16 »

C’est entre ces deux extrêmes que se situe la position d’un Boguet : ni le dédoublement effectif, qui prête à la démonologie les fantasmagories de la magie noire, ni la pure hallucination d’un esprit délirant, qui place toute la sorcellerie sous juridiction de la médecine des fous ; mais une demi-mesure, qui tout en passant par le filtre de l’imaginaire du double, se défie de ses développements trop teintés de paganisme et de prodige : pour lui, l’imagination du sorcier, version moderne de son phantasticon de jadis, est travaillée par le démon, avec l’aide vraisemblable de la bile noire dans laquelle Satan se baigne avec volupté ; cette sollicitation morbide dédouble en quelque sorte sa faculté imaginative, ou pour le dire autrement, l’« aliène ». Le malheureux, halluciné, ne se contente pas de croire accomplir ses forfaits tout en restant dans son lit ; étrangé à lui-même, entrant dans la peau de son personnage fantasmatique, dans la peau d’un loup (au sens imagé, bien sûr, mais parfois pour de bon, s’il s’en revêt comme d’un oripeau conforme à son fantasme obsessionnel), il bat la campagne (au sens propre) et divague (à travers champs) jusqu’à y commettre les crimes que son timbre fêlé (par le diable) lui présente pour conformes à son instinct louvier.

Un pas encore, et la signature satanique disparaissant, le loup-garou sera remis à la puissance médicale pour être traité comme fou mélancolique, bref comme lycanthrope. Démonologie et médecine se donnent ici la main, liées de pacte par leur référence à un commun secret dont elles ont toutes deux perdu la trace.

 

3- Le double et la mélancolie lycanthropique : l’homme intérieur

 

Mais encore n’est-ce pas la seule dette de la médecine, et singulièrement de la pathologie des mélancolies, envers cette image fabuleuse du double intérieur s’extériorisant en aliénations diverses — transfiguration lycanthropique, chevauchée fantas(ma)tique de sorcières en train vers le sabbat ou possession hystérique. Dans une récente étude consacrée aux « Délires de la métamorphose », qui constitue l’une des plus fortes contributions sans doute jamais consacrées à la question médicale de la lycanthropie, Jackie Pigeaud suggère de replacer le délire louvier dans le cadre de la conception à bien des égards révolutionnaire qu’a proposée de l’hystérie et de l’hypocondrie Thomas Sydenham dans le dernier tiers du XVIIe siècle17. On sait que Sydenham définit l’hystérie comme une maladie à mille visages, un « Protée qui prend une infinité de formes différentes », un « Caméléon qui varie sans fin ses couleurs », selon les heureuses expressions de l’auteur18. Elle se manifeste, en effet,

sous une infinité de formes diverses, et elle imite presque toutes les maladies qui arrivent au genre humain ; car dans quelque partie du corps qu’elle se rencontre, elle produit aussitôt les symptômes qui sont propres à cette partie19.

Afin d’éclairer cette espèce de dédoublement pathologique de l’être humain, Sydenham recourt à une théorie assez étrange pour avoir effarouché son traducteur anglais du siècle des Lumières, Swan, qui en 1742 la retire de la version qu’il tourne d’après le texte latin de Mapletoft et Havers, eux-mêmes traducteurs, autour de 1680, de l’original anglais disparu depuis : la théorie de « l’homme intérieur ».

Car de même qu’il existe un homme extérieur, qu’on peut voir, formé de l’assemblage des parties qui se montrent aux sens, de même, sans nul doute, il existe aussi un homme intérieur, constitué par l’enchaînement nécessaire et, pourrait-on dire, la constitution des esprits animaux, et que seul peut contempler la lumière de la raison. Or celui-ci, conjoint de manière tris intime au tempérament du corps,et , pour ainsi dire, ne faisant qu’un avec lui, voit son état se dégrader de manière d’autant plus maladive et facile que la robustesse des principes constituants, que la Nature nous octroie, est plus grande ou plus faible20.

À la lumière de quoi l’on comprend comment les maux subis par la patiente hystérique ou le malade hypocondriaque, son double masculin, atteignent le corps doublé, l’alter ego, et se répercutent en traces trompeuses, en souffrances sans origine morbide, en marques à la fois vraies et fausses, sur le corps « extérieur », celui qui gît dans la maladie, agité des spasmes de la souffrance qu’imprime l’esprit agissant dans le corps intérieur. La teinture de religion et de morale que la formulation jette sur cette image métaphorique en reprenant de Paul et d’Augustin la périphrase21, cache l’origine secrètement antique et païenne de ce phénomène de dédoublement qui révèle son origine dans l’hyperbole nosographique osée par Sydenham : savoir, que toute maladie du corps aurait son double dans une maladie de l’homme intérieur, alter ego physique répercutant dans l’organisme un désordre de l’esprit altéré, un malaise spirituel aliénant. Signe que l’homme intérieur est l’exact équivalent, l’alter ego de l’être apparent, dont il constitue le double intrinsèquement lié à lui — mais pourquoi pas exceptionnellement séparable ?

Séparable du moins selon une autre version de la même thèse : celle que propose l’exact contemporain de Sydenham que fut Thomas Willlis, l’auteur du De Anima brutorum, le partisan de la localisation cérébrale de l’hystérie, le pionnier ès pathologies des « fibres nerveuses ». Sydenham lui doit sans doute beaucoup, ou du moins leurs recherches se recoupent-elles. Et singulièrement sur la conception de l’homme intérieur et son application au cas des divagations mélancoliques. La leçon de Willis consacrée à l’Occasional Melancholy est parvenue à nous par les notes qu’en ont prises John Locke et Richard Lower. Willis attribue cette variété de mélancolie à la nature et à la constitution de ce qu’il nomme l’ « âme sensitive » (animus sensitivus). Cette espèce d’âme corporelle, qu’il réfère aux thèses de Gassendi,

semble consister en un tissu d’esprits animaux et constitue une sorte d’homme éthéré, constitué des atomes les plus subtils, et qui est coextensif à notre corps. De plus ce génie qui nous est propre quelquefois se répand en dehors de notre corps, comme cela arrive dans la joie, l’impatience, le courage : d’autres fois il se rétracte au point de n’être plus coextensif avec notre corps, et il change à l’occasion de forme, subissant des métamorphoses, pourrait-on dire, et s’emparant de formes variées22.

Ainsi s’expliquent ces cas de « particular melancholy » dans lesquels le patient, « normal in other matters », ne délire que sur un objet spécifique. Ou encore les fureurs des amoureux violents et des jaloux « insane » : quand un amoureux languit de s’unir au corps de l’être aimé, l’homme éthéré qui l’habite sort de lui-même pour y puiser « vigour and life23». Enfin, quand une hantise de métamorphose habite l’esprit affaibli d’un mélancolique, alors

l’âme à l’intérieur se déposera et, se séparant du corps, et subissant une métamorphose, revêt une nouvelle forme, et souvent étrangère aux mœurs humaines24.

Dans le cas de la lycanthropie, qui évidemment transparaît derrière cette allusion, le phénomène ne semble pas tant consister en une dilatation ou une contraction de l’âme sensitive, explique la leçon de Willis, que dans le changement et la détérioration de sa forme. Mais de toute façon,

une fois que l’âme corporelle, affectée d’une mélancolie persistante, l’esprit étant aveuglé, s’est séparée complètement tant d’elle-même que du corps, alors elle prend une forme ou une condition neuve, et, autant qu’elle le peut, elle se l’approprie réellement25.

Ainsi s’expliquent ces délires mis en liste depuis Galien et même dès Rufus d’Éphèse, qui persuadent aux mélancoliques qu’ils sont devenus autres qu’ils ne sont26. L’âme intérieure réalise, au sens propre, les images récurrentes qui hantent le cerveau malade, et projette dans sa forme visible aux yeux seuls du délirant le portrait de lui-même, un portrait corps et âme, qui le fait échapper à son âme et à son corps, se mettre hors de lui et s’égarer dans cet autre soi-même qu’incarne son être intérieur. Ainsi le lycanthrope errant dans les cimetières, hurlant à la lune et dévorant les petits enfants joue-t-il sur le théâtre extériorisé de son phantasme la même pièce que, chez l’hystérique et l’hypocondriaque selon Sydenham, le double intérieur distribue sur la scène du corps souffrant.

L’homme intérieur, selon Willis, c’est donc le corps intime se résorbant ou s’évadant, perdant de toute façon son adhérence avec le corps extérieur : la maladie devient l’expression de ces détachements, de ces secousses vécues par le double. Ce n’est plus au sein d’un rapport entre corps et âme que s’échafaude cette image, ni dans le cadre du dualisme qui serait constitutif de l’être humain, mais à la faveur d’une dynamique de dédoublement dont l’instrument agissant, équivalent du bâton du magicien ou de l’onguent qui précipite la sorcière en extase, est constitué par le phantasticum de saint Augustin : héritier du phantasticon stoïcien, ce vocable difficile et incertain semble bel et bien désigner la puissance d’une imagination trompeuse qui est corps autant qu’esprit, qui fait corps avec l’organisme et sympathise avec l’âme, qui pour ainsi dire constitue leur mode de liaison, comme la Colombe fait trait d’Union mystique entre le Père, tout Esprit, et le Fils, incarné. Ce phantaticum revêt les formes multiples que l’on sait avec la malléabilité de l’esprit en songe, qui s’évade et divague à distance, qui traverse les espaces et les barrières, apparaît au loin et se donne à voir à celui auquel le rêveur pense, bref se manifeste comme une synthèse de pensée et de chair, polyglotte et doué d’ubiquité tel l’Esprit saint. L’image de l’ange (gardien) appauvrit et christianise cette conception autrement forte et suggestive, héritée d’on ne sait quel passé indo-européen par l’Antiquité païenne, et qui offre occasionnellement à la médecine le secours de son modèle millénaire pour approcher une interprétation pathologique des égarements de l’esprit et des incongruités du corps, en subsumant la trop étroite doctrine de la mélancolie atrabilaire. C’est un nouveau tour, méconnu, des relations entre la médecine et la Fable, qui appellerait évidemment une élucidation des conditions dans lesquelles le modèle du Double est venu hanter la pensée des deux médecins britanniques, et à partir de quelle suggestion, de quelles lectures.

Concluons provisoirement par une autre rencontre, venue du sud de l’Italie. La coiffe des nourrissons qui signale et élit les futurs benandanti dès leur naissance (il faut être né coiffé dans le Frioul pour devenir benandante) constitue en réalité, comme on le sait aujourd’hui, une portion de la membrane fœtale qui enveloppait tout le corps dans l’utérus et dont la part conservée sur la tête de certains enfants à la naissance les prédisposerait, devenus adultes, à se dédoubler : à preuve, écrit Claude Lecouteux commentant les recherches bien connues de Carlo Ginzburg sur le sujet,

dans le lexique norrois, hamr désigne non seulement le Double mais aussi l’amnion, la membrane placentaire qui enveloppe le fœtus et en a la forme. […] Celui qui naît coiffé peut être considéré comme ayant un alter ego particulièrement puissant, qui lui est très attaché puisqu’il accompagne l’individu dès la naissance27.

N’y a-t-il pas de cela dans l’image plus raffinée de l’homme intérieur adhérant de toute sa surface impalpable aux contours internes de l’être visible et sensible, l’enveloppant de sa résille intérieure, et parfois l’extériorisant, en un jeu d’interversion entre l’avers et le revers comme la peau du loup-garou, glabre côté pile et velue côté face ? Ouvrant ce propos par la même image de pile et face pour distribuer le loup-garou par rapport au lycanthrope, nous le conclurons de même sur cette intuition du revers inévitable de Fable que masque bien souvent l’avers scientifique de la médecine.

Programmes de Langues et cultures de l'Antiquité

Enseignement optionnel seconde

  • Objet d'étude : l'homme et l'animal
    • Mutations, transformations, monstres et hybrides
  • Objet d'étude : soi-même et l'autre 
    • L'autre en soi : dédoublement, possession et aliénation

Confrontation : littératures et cultures antiques/littératures et cultures française et étrangère.

"L’ouverture vers le monde moderne et contemporain constitue l’un des principes essentiels des programmes de langues et cultures de l’Antiquité, dont l’étude, constitutive d’une solide et indispensable culture générale, n’est pas réservée aux seuls élèves qui se destinent à des études littéraires." 

"Travailler de manière méthodique sur les différences et les analogies de civilisation, confronter des œuvres de la littérature grecque ou latine avec des œuvres modernes ou contemporaines, françaises ou étrangères, conduit à développer une conscience humaniste ouverte à la fois aux constantes et aux variables culturelles."

Programmes LCA et LLCA, Préambule.

Paru dans : Hélène Cazes et Anne-France Morand,
vec le concours de Pascale Duhamel (dir.), Miroirs de la mélancolie / Mirrors of Melancholy, Paris, Hermann, « Collections de la République des Lettres », 2015, p. 213-230.

Notes 

  1. Henry Boguet, Discours execrable des sorciers. Ensemble leur Procez, faicts depuis deux ans en çà, en divers endroicts de la France. Avec une Instruction pour un Juge, en faict de Sorcelerie. Reveu, & corrigé de nouveau. Seconde Edition. Paris, D. Binet, 1603. Ch. XLVI, « De la metamorphose d’homme en beste, & specialement des Lycanthropes, ou Loups-Garoux. », p. 112.
  2. Op. cit., p. 115.
  3. Op. cit., p. 116.
  4. Op. cit., p. 117.
  5. Op. cit., p. 118-119. Même raisonnement chez son contemporain Jude Serclier, auteur de L’Antidémon historial, où les sacrilèges, larcins, ruses & fraudes du Prince des ténèbres, pour usurper la Divinité, sont amplement traictez… (Lyon, P. Rigaud, 1606) : « C’est donc par prestige, & non realement que la forme essentielle semble estre changee d’une en autre, mais cela concedé ou est la forme de la beste qui est veüe ? ou aux sens, exterieurs, ou aux interieurs, ou en l’objet, ou en l’air circonvoisin ? à quoy on repond qu’elle n’est sinon au sens interieur & puis par la force de l’imagination elle est en quelque façon portee aux sens exterieurs, & ce d’autant que les figures des animaux qui sont reservees au tresor de l’imagination fluent & concourent à l’organe des sens exterieurs par l’operation de Satan, chose qui se voit naturellement aux songes. Toutefois le vulgaire s’estonne (& non sans cause) que le coup donné à cest animal que nous soustenons estre imaginé se trouve realement porté sur le corps du Sorcier ou Sorciere, comme à Ferrare un certain Philippe Cordonnier qui asseura par serment l’Histoire suivante : c’est qu’ayant un sien petit enfant malade à l’extremité, une Sorciere (qui peut estre lui avoit donné le mal) print la charge de ceste cure, luy deffendit de ne chasser les chats qu’il verroit venir se jouër autour de son enfant, le mesme jour il vint autour du berceau un gros chat noir (figure que Satan emprunte souvent) lequel contre la deffence de la vieille ils chasserent sa femme & luy souvent, mais en fin estant le mari courroucé de son importunité qui luy estoit sus[442]pecte, jaçoit qu’il n’attentast rien sur l’enfant, il frappa le chat d’une halebarde, lequel se sentant blessé se jette sur le pavé, où il tomba, au moins en apparence, tout froissé, & soudain il sceut que la vieille estoit au lict toute mouluë, & voire blessee mortellement au mesme endroit de son corps où il avoit blessé le chat. […] Sur quoi il faut sçavoir, pour resoudre la question meuë cy dessus touchant les coups vrayement receus des Sorciers, bien qu’on estime les avoir donnez à quelques bestes, que Satan par ses prestigieux artifices porte le coup que l’on pense avoir donné à l’animal imaginé dessus le vray et real corps [443] des Sorciers, & ce par une vitesse imperceptible aux Sens humains, ou bien il le frappe au mesme endroit que nous croyons avoir blessé le Lycanthrope : ce que l’on ne trouvera trop estrange, sçachant comme ces maleficiateurs qu’on nomme Sagittaires tuent autant de personnes absentes, comme ils ont tiré des flesches le jour du grand & sainct Vendredy contre la venerable image de nostre seigneur & redempteur Jesus Christ. » (Ch. XI. « Des blessures que les imaginez Licanthropes reçoivent realement en leurs corps sous les formes de quelques bestes, & comme cela se faict », p. 441-443).
  6. A. Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 2e série, tome 3, 1870 , p. 359 et suiv.
  7. Ovide, Métamorphoses, I, 235-239 et 543-577.
  8. Pétrone, Saytricon, 62.
  9. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, Maspero, 2e éd., 1965, ch. 5, « La catégorie psychologique du double » (1962), p. 249-264.
  10. Interprétation proposée et analysée par Claude Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen âge. Préface de Régis Boyer, Paris, Imago, (1992) 20054, 2e partie, ch. III, « La métamorphose, le double, le loup-garou », 4, p. 133-138.
  11. Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVIII, 18, 1-2. Texte de la 4e éd. de B. Dombart et A. Kalb, introd. générale et notes par G. Bardy, trad. française de G. Combès, Paris, Desclée de Brouwer, 1960.  Cité par Claude Lecouteux, op. cit., p. 124-125. Voir Laurence Harf-Lancner, « La métamorphose illusoire : des théories chrétiennes de la métamorphose aux images médiévales du loup-garou », Annales E.S.C. 40 (1985), p. 208-226. Et Philippe Ménart, « Les histoires de loup-garou au Moyen Âge » [in] Symposium in honorem Prof. De Riquer, Universitat de Barcelona, Quaderns Crema, 1986, p. 209-238.
  12. Ibid.
  13. Ibid.
  14. Claude Lecouteux, op. cit., p. 127.
  15. Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, 4e éd., Lyon, A. de Harsy, 1598, . II, ch. V, p. 194 sq. (citation des pp. 199-200).
  16. Jean Bodin, op. cit., p. 200.
  17. Jackie Pigeaud, « Délires de métamorphose », Gesnerus, 63 (2006), n° 1 / 2 (« Melancholy and Material Unity of Man, 17th-18th Centuries »), p. 73-89.
  18. Op. cit., § 77, p. 145.
  19. Op. cit., § 60, p. 138-139.
  20. Éd. de Leyde des Opera omnia (1726) citée et traduite par Jackie Pigeaud, op. cit., p. 77 et n. 21.
  21. On nous permettra de reprendre ce que nous en écrivions dans notre Sganarelle et la médecine ou De la mélancolie érotique (Paris, Klincksieck, « Bibliothèque française et romane », 1998, rééd. partielle sous le titre : L’Amour médecin de Molière ou le mentir-vrai de Lucinde, Paris, Klincksieck, 2006 : « La métaphore dont Sydenham use ici pour désigner une réalité médicale, psycho-médicale, remonte, on le sait, à une origine religieuse : saint Paul y avait recouru pour désigner tantôt la rationalité agissant en l'homme par opposition à sa bestialité sensuelle, tantôt l'onction sacrée que confère le renouveau baptismal au corps de l'homme ancien promis à renaître en Jésus-Christ. L'opposition non seulement religieuse, mais anthropologique aussi, entre l'homme intérieur et extérieur que formulait l'Épître aux Romains s'articulait ainsi d'origine avec celle, toute spirituelle, qui confrontait l'homme ancien et nouveau dans l'Épître aux Corinthiens et surtout aux Éphésiens.
  22. Traduction par Jackie Pigeaud (op. cit. p. 80) d’après l’édition des Thomas Willis’s Oxford Lectures, procurée par Kenneth Dewhurst, Oxford, Sandford Publications, 1980, p. 125.
  23. Op. cit., p.  128.
  24. De Anima brutorum quæ hominis vitalis ac sensitiva est. Pars secunda pathologica sive De morbis qui ad animam corpoream, ejusque subjecta, scilicet cerebrum & genus nervosum spectant, Lyon,  1676, p. 246, Pigeaud, p. 81.
  25. Op. cit., p. 252. Pigeaud, p. 85.
  26. Voir nos Tréteaux de Saturne,  ch. V, « La cure du délire. D’un théâtre d’ombres ».
  27. Claude Lecouteux, op. cit. p. 112.
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