Autour de la philia d’Aristote et d’Alexandre

1. La philia

Ce mot n’est pas simple à traduire. Ce qu’il dit, difficile à cerner. Ce qu’il révèle sur les liens d’Alexandre et ses Compagnons, ce qu’il suggère sur le politique, essentiel à approcher.

Ce mot est habituellement traduit par « amitié »1. Le problème est que le mot en question est issu du latin, « amicitia »2. Il faut, si l’on veut mieux comprendre, tenter d’approcher la philia selon des catégories grecques, et surtout lier la question de l’éthique à la politique ou au politique, à savoir la question de la meilleure constitution possible, le but à atteindre étant l’unité de la cité-État. En effet, pour Aristote, l’éthique est une partie de la politique qui est, on le sait, une discipline architectonique. Pour Léon Robin, par la philia, Aristote réunit une extrême diversité de manières d’être et de formes d’action : la bienveillance et la bienfaisance, la philanthrôpia et l’humanisme. On comprend, dans ces conditions, l’importance de la philia aristotélicienne dans l’univers du politique.

C’est ce que nous proposons d’évoquer ici.

Au livre VIII des Lois de Platon, il y a plusieurs formes de philia, mais elles ont toutes leur principe dans l’éros. La philia est une figure de l’éros.

Dans la Rhétorique d’Aristote, elle est une affection…

Mais il n’y a pas lieu de s’attarder aux textes où Aristote compte la philia au nombre des affections : « […] Il s’agit là soit de classifications sommaires soit de préjugés courants. Son projet n’est pas de s’en tenir à ces derniers, même s’ils correspondent à une juste observation des débuts de l’amitié, mais de dégager la forme la plus accomplie de celle-là. »3

Le mot a, certes, une dimension affective, mais ce champ sémantique de la philia – l’attachement et la bienveillance, en général, les relations familiales ou amoureuses, les liens entre le maître et son élève, en particulier – est trop étroit.

Pour Benveniste, le mot s’applique indifféremment à l’une ou l’autre de deux personnes engagées dans les liens de l’hospitalité.

Dans le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Chantraine, la philia exprime, non une relation sentimentale, mais l’appartenance à un groupe social.

Elle est tout d’abord un principe physique qui donne sa cohérence aux choses du monde. Elle est, chez Empédocle4, une « force cosmique d’attraction ». Deux principes souverains exercent alternativement leur puissance, donnent impulsion à la vie cosmique et à l’ordre de la création : Philotès ou Philiè – Amour ou Amitié – et Neikos – Discorde, Haine ou Bataille. Puissances immortelles, non engendrées, principes de la génération, dont le devenir n’a pas eu de commencement, « au contraire elles furent auparavant et seront toujours » et « jamais de ce couple ne sera vide le temps immense »5. Elles règnent à tour de rôle, l’une pour réunir et unifier, l’autre pour disloquer et dissocier.

Pythagore de Samos, également, trouve dans l’amitié une signification cosmique, la philia s’apparentant à l’harmonia.

Chez Thucydide6, l’historien politique, la philia entre citoyens et cités qui masque les relations de puissance et d’intérêt est comprise comme une valeur fondatrice du politique.

Dans le Gorgias (507e-508a), Socrate définit, face à l’énigmatique Calliclès, comment vivre pour acquérir la justice et la tempérance, conditions du bonheur et objectif politique par excellence. Celui qui ne vivrait pas ainsi ne pourrait être aimé ni par un homme ni par un dieu. Il ne pourrait appartenir à la moindre communauté et, quand il n’y a pas de communauté, il ne saurait y avoir de philia. Socrate ajoute que, pour certains sages, le ciel, la terre, les dieux et les hommes forment ensemble une communauté, qu’ils sont liés par la philia, l’amour de l’ordre, le respect de la tempérance et le sens de la justice. C’est pour cette raison que « le tout du monde », l’univers, ces sages l’appellent cosmos ou « ordre du monde ».

Aristote, dans les livres VIII et IX de l’Éthique à Nicomaque, pense la philia. Il en distingue trois types, mais chacun est un amour réciproque et non ignoré de ceux qui l’éprouvent : l’amitié selon l’utile, selon le plaisir et selon la vertu. Il définit l’amitié entre ceux qui se ressemblent en vertu, celle des hommes de bien, comme l’amitié parfaite. C’est le plaisir que l’on cherche dans la compagnie de certaines personnes en raison du charme de leur conversation. C’est aussi le désir de rendre l’autre meilleur.

Paradoxalement, le fondement de la philia est l’amour de soi (IX 4 1166a 1). Le vrai altruisme ne fait qu’un avec l’égoïsme de l’homme de bien. Certes, l’amitié consiste plutôt à aimer qu’à être aimé (VIII 9 1159a 27), mais amour de soi et amour d’autrui sont essentiellement complémentaires. Aristote parle du désintéressement, de la nécessité qu’il y a de chercher le bien de l’ami plutôt que le sien, mais il ajoute aussitôt que ceux que nous aimons sont aimés parce qu’ils sont d’autres nous-mêmes. L’homme vertueux a le devoir de s’aimer lui-même, car il trouvera profit en pratiquant le bien et en fera en même temps profiter les autres (IX 8 1169a 11). La philia est d’abord philia de soi. Aimer son propre « soi », c’est-à-dire pour Aristote aimer l’« élément qui contemple » (1166a, 25-26), qui « pense avec sagesse » (1166a, 25-26). Aimer le soi divin et, en conséquence, aimer véritablement autrui.

Cette acception de la philia se retrouve dans la théorie épicurienne de l’amitié comme fondement de la vie heureuse, le rapport entretenu avec soi étant élargi au rapport à l’autre pensé comme un autre soi. L’écart entre la considération de son propre intérêt et celui de l’ami n’est plus. La relation se construit alors sur une pure confiance, donnant naissance à une communauté sans faille, établie sur le don et le contre-don, fondée sur la franchise et la liberté de parole. En effet, il ne s’agit pas de l’accomplissement d’un soi absolu qui s’opposerait à l’autre, mais de l’accomplissement d’un être pensant et agissant, vivant dans une cité, et qui tend vers la perfection de sa nature. La relation d’amitié, l’essence de la relation civique, étend à l’autre ce qui est recherché pour soi, à partir de soi.

Pour Christophe Perrin7, la philia est le « lieu de trouvaille d’un autre soi, donc le lieu d’une retrouvaille de soi et non celui d’une découverte de l’autre ».

Ainsi, sous ce nom, Aristote réunit une extrême diversité de manières d’être et de formes d’actions et d’interactions ou encore de relations humaines privées et collectives dont il s’agit de trouver le point commun. Dépassant la pluralité des amitiés, il veut trouver l’essence de la philia, l’idée d’une amitié parfaite, « la chose la plus nécessaire à l’existence » (1436 b 8), au sein de la polis. Il dit les arguments pour mener les citoyens à cultiver la philia, car elle est utile et juste. La concorde naît de l’amitié, la forme la plus vraie de la justice. Aristote comprend la philia comme un fait humain, par essence. À la fois rationnel et de l’ordre de la passion. Elle se fonde sur la Vertu et elle est une vertu particulière. Elle est échange de bons procédés et bienveillance mutuelle, la réciprocité – antiphilia – et l’égalité, toujours à instaurer ou à restaurer, étant les caractéristiques essentielles de l’amitié excellente.

La philia apparaît alors comme une exigence, une nécessité dans l’ordre du politique, du « bien-vivre » qui est le souverain bien. Ce « bien vivre » dans l’espace d’une cité où les citoyens sont égaux « gouvernant et étant gouvernés » alternativement est, pour le philosophe, conforme à l’idée grecque de liberté, à l’harmonie existant entre le citoyen et la communauté poliade. L’unité en pensée, paroles et action. Elle alors est comprise comme une vertu politique qui réalise l’humanité des hommes grecs – les Barbares, comme les femmes et les enfants, n’ayant pas l’excellence des capacités à la délibération et à la décision. Elle est ce qui unit les citoyens dans le dème, à l’Ecclésia ou dans la phalange. Elle donne à la cité sa cohésion, une cohésion toujours menacée, toujours en devenir, la polis étant à la fois le principe et la fin. La cité, antérieure à l’homme, fait partie des êtres qui la constituent.

Ainsi, « parce que ce que nous aimons, au fond, c’est être, et être en acte, et parce que, animal politique qu’il est, l’homme ne peut atteindre son energeia sans les autres, la philia s’avère le lieu où s’échangent nos possibilités d’être. Ultimement, la philia commence par l’être et se termine par lui »…

 

2. Aristote avant Alexandre. De l’Académie à Atarnée et à Assos

En 347, à Athènes, Aristote ne peut jouer un rôle politique du fait de son statut de métèque, d’« éternel étranger ». En compagnie de Xénocrate et de Théophraste, il part pour Atarnée, une cité grecque de l’Éolide, sur la côte nord-ouest de l’Asie mineure, en Mysie, à l’opposite de l’île de Lesbos.

Son départ ne serait pas lié à la prétendue rupture avec Platon imposée par la tradition. Aristote – le « liseur » ou « l’intelligence de l’École », comme le nommait Platon en hommage à sa vaste érudition – a souvent critiqué les théories de son maître, en accord avec l’esprit même de l’Académie où la pensée était libre. En réalité, il aurait volontairement renoncé à prendre la tête de l’École à cause de la situation politique, des préparatifs de l’attaque macédonienne et du rôle qui pourrait être le sien dans les affaires dont nous parlerons plus loin.

En 347, donc, Aristote se rend à Atarnée. Une cité que le philosophe connaît. Il y a rencontré Hermias avec qui il s’est pris d’amitié. Esclave d’un certain Eubulos, un riche usurier, Hermias y était devenu le dynaste pour le Grand Roi.

Aristote rejoint ensuite son disciple et son ami, à Assos…

 

La Lettre VI

Selon les plans de la philosophie politique de Platon, en harmonie avec l’unité mystérieuse des membres de l’Académie, deux platoniciens, deux « défenseurs des Idées », Érastos et Coriscos de Skepsis l’y ont précédé. Dans une lettre qui leur est adressée, la Lettre VI – si elle est authentique –, par les ruses d’une écriture au sens caché, Platon leur donne des consignes hautement politiques, invitant ses deux disciples à associer la sagesse au pouvoir, à la puissance.

La Lettre VII, est également utile pour approcher les véritables intentions de Platon. Pour ce faire, il faut éclairer les passages obscurs par des rapprochements avec d’autres passages obscurs, mettre en résonance des termes, repérer les contradictions mises intentionnellement pour faire signe au lecteur initié à cet art d’écrire.

On sait la situation difficile de Platon à Athènes au moment de cette Lettre VII. Lors de la restauration démocratique survenue après une stasis, une terrible guerre civile, et au moment des procès de 399, Platon est seul. On comprend aisément, dans ces conditions, la nécessité d’une pensée allégorique, d’un art permettant d’exprimer un sens en le dissimulant.

Léo Strauss dans la Persécution et l’art d’écrire8 a analysé ce type de discours. Sont évoqués les procédés de la contradiction intentionnelle.

L’Académie est bien un lieu politique. Y sont, en effet, formés des législateurs répandant, dans tout le monde grec, les principes de Platon, « le plus puissant et le plus radical penseur antidémocratique que le monde ait jamais connu »9.

Selon la thèse de l’École de Tübingen, Platon aurait réservé aux initiés, dans les fameux Enseignements non écrits, des pensées et des approches non consignées dans les textes exotériques. D’après Aristote, cet enseignement traite de l’essence même du Bien dont la nature nous est cachée, comme, par exemple, dans le Mythe de la caverne, mythe à la fois ontologique et politique. On sait par ailleurs que, selon le principe de la sélection et du secret, la pratique de la philosophie est réservée, dans la République, à la première caste, ou, dans les Lois (XII, 14), aux gardiens de la constitution, les membres du Conseil Nocturne.

L’Académie est bien le théâtre de la propagande et des manipulations politiques du philosophe.

Ce n’est donc pas par hasard que Platon, à la fin de la Lettre VI (323c – 323d), demande à ses trois disciples de la lire et de la relire ensemble, avec la plus grande attention.

Le philosophe dit espérer leur fidélité aux principes qu’il leur donne pour ne pas tomber dans les pièges multiples que le vice tend à la vertu. Comme ils sont sans expérience, il leur faut un appui pour ne pas être contraints d’interrompre l’étude de la sagesse vraie tandis que leurs préoccupations iraient plus qu’il ne le faut à cette science qui porte sur les hommes et les nécessités de la vie. Cette force dont ils ont besoin, Hermias, le tyran-philosophe, la possède. Il leur demande d’être unis par les liens les plus étroits de l’amitié, de la philia : « C’est ainsi que nous devons être philosophes. »

Voici des extraits de cette lettre, si importante pour nos propos :

« Platon à Hermias, Érastos et Coriscos, portez-vous bien.

[…] Pour ce qui est d’Hermias, ni la multitude de ses chevaux, ni celle de ses forces auxiliaires, ni même, de surcroît, la profusion de son or, rien ne pourrait davantage augmenter sa puissance que le nombre de ses amis solidement fidèles, au caractère intègre. Pour ce qui est d’Érastos et Coriscos, outre de la sagesse des Idées, cette belle sagesse, mon âge avancé m’autorise à dire qu’ils ont encore besoin d’en acquérir une qui les prémunisse contre la méchanceté et l’injustice, et leur confère une force pour se défendre. […] Tout d’abord, à toi, Hermias, moi qui, par expérience, connais mieux que toi Érastos et Coriscos, je dis, révèle et atteste que tu ne trouveras pas aisément des personnes plus dignes de confiance que ces deux concitoyens : je te conseille donc de prendre toutes les mesures que tu trouveras justes pour t’attacher à ces hommes, sans jamais sous-estimer l’importance de ce conseil. Secondement, à vous Coriscos et Érastos, je conseille de vous attacher à votre tour à Hermias et de faire l’expérience de ces attachements mutuels pour tenter d’atteindre un degré d’amitié tel qu’il vous semblera ne faire plus qu’un seul et même être. Alors, si d’aventure l’un de vous juge bon de dénouer ce lien – l’homme, on le sait, manque en tout point de constance –, envoyez ici, à mes amis et à moi, une lettre exposant ouvertement vos griefs : je garde en effet l’espoir que les paroles que nous vous écrirons d’ici, dans un esprit de justice et de déférence, parviendront, s’il s’avère que le motif du désaccord est sans gravité, mieux que n’importe quelle incantation, à vous réunir et à vous lier de nouveau. Vous restaurerez ainsi votre amitié et la communauté au sein de laquelle l’oracle que je rends aujourd’hui sera souverain, si tous, vous comme nous, pratiquons la philosophie autant qu’il est en notre pouvoir et selon les possibilités de chacun. […] Cette lettre doit être lue par vous trois, mais ce qui importe par-dessus tout, c’est que vous la lisiez ensemble. Si cela n’est pas possible, qu’elle soit lue à deux, en commun, selon vos moyens et autant de fois que cela sera possible. Il faut également que vous en usiez comme d’une convention et d’une loi souveraine – c’est la règle à suivre – jurant à la fois avec un sérieux qui n’est pas contraire aux Muses et sur un mode enjoué qui est frère du sérieux, jurant par le dieu maître des choses qui sont et seront, le souverain père du maître et de la cause, lui que nous tous connaîtrons, si nous nous adonnons réellement à la philosophie, aussi véritablement que peuvent le faire les hommes bienheureux. » (Platon, Lettre VI, trad. Anne Sokolowski)

 

L’Hymne à Hermias d’Aristote

À Assos, donc, Aristote enseigne, pendant trois années, avec Callisthène, son neveu, et Théophraste. Il est question de géométrie, de dialectique. Et de politique. Il y fonde sa première école de philosophie…

Cependant, Philippe projette son expédition et, dans ce dessein, entretient, en Asie mineure, de secrètes intelligences avec tous les rebelles en puissance. Hermias est du nombre et des plus avant dans la confidence de Philippe. En effet, pour assurer son futur dans un monde qu’intelligemment il prévoit dominé par les Macédoniens, pour conserver la position qu’il avait acquise dans le Nord-Ouest de l’Asie mineure, Hermias négocie secrètement avec Philippe à qui il offre une tête de pont en Troade, ouvrant, de ce fait, la voie à une attaque des Macédoniens contre les Perses. Il sait la guerre imminente, en accord avec la propagande panhellénique d’Isocrate qui a choisi Philippe comme hégémôn des Grecs.

Hermias trahit donc les Perses. Quittant le parti d’Artaxerxès III Ochos, il s’empare de plusieurs places et forteresses. Dans le récit de Diodore de Sicile, Mentor de Rhodes, qui avait montré sa force en Égypte et prouvé sa fidélité à Artaxerxès Ochos, enferme Hermias dans Atarnée. Il attire le rebelle dans un piège pour une prétendue entrevue. Par de feintes promesses, il lui fait espérer l’obtention de sa grâce, s’il se réconcilie avec le Roi.

Il mène le prisonnier à Suse.

Maître de l’anneau d’Hermias, Mentor fait répandre en différentes cités de fausses lettres scellées avec cet anneau, dans lesquelles son prisonnier se dit dorénavant en paix avec le Grand Roi. Les destinataires trompés par le sceau ou qui désirent tout simplement rester sous la domination du Roi, ouvrent les portes de leurs cités et de leurs citadelles…

En réalité, Hermias est torturé et mis à mort par Artaxerxès Ochos, en 341 ou 340. Cependant, il n’a rien révélé des accords et des plans secrets mis au point avec Philippe. Avant d’être crucifié, ou pendu, il aurait demandé qu’on dise à ses amis et à ses condisciples d’Assos qu’il n’avait rien fait qui fût indigne ou contraire à la philosophie.

L’émotion et la réaction d’Aristote à la nouvelle de la mort d’Hermias sont le signe des liens de philia qui unissaient le philosophe à Hermias, mais aussi de sa conception des rapports entre Grecs et Barbares et de ses idées sur l’impérialisme macédonien. Aristote, on le sait, demandera plus tard à Alexandre de traiter les Barbares comme des animaux ou des plantes10.

Si l’on suit l’hypothèse de Werner Jaeger11, Aristote se rend à Pella, en 342, à l’invitation de Philippe, avec l’assentiment du tyran et « non sans une sorte de mission politique ». On peut penser, en effet, qu’Aristote n’ignorait rien des tractations élaborées par Hermias et Philippe et le traité signé avant cette date.

Cette interprétation est riche d’enseignements sur le choix par Philippe du maître de son fils. La tradition a imposé l’idée que Philippe avait cherché pour l’éducation d’Alexandre le plus grand des philosophes. Or, Aristote, au moment où il enseigne à Assos, n’est pas encore le penseur qu’il sera. Ce seraient donc bien les accords stratégiques et politiques entre Hermias et Philippe qui seraient à l’origine de la nomination d’Aristote comme maître d’Alexandre. Aristote, qui avait déjà été envoyé en ambassade auprès de Philippe comme l’indique Diogène Laërce s’appuyant sur les Vies d’Hermippos de Smyrne, peut apparaître, dans ces conditions, comme un intermédiaire politique et diplomatique entre Philippe et Hermias, le tyran ayant joué un rôle essentiel dans les choix politiques d’Aristote.

Pour Luciano Canfora, Hermias avait infiltré ses hommes dans l’école de Platon afin qu’ils puissent rencontrer Aristote « sous une excellente couverture ». On pense à Érastos et Coriscos de Skepsis que nous avons évoqués plus haut. Ils seraient des émissaires d’Hermias comme le laisse supposer la cité d’origine de Coriscos, à savoir Skepsis, qui se trouve sur le Scamandre, non loin d’Atarnée. Choisir Aristote comme précepteur d’Alexandre serait également un moyen d’éloigner tout soupçon et de justifier aux yeux d’agents ennemis les déplacements du philosophe qui pouvait, sans cela, apparaître comme un homme de Philippe.

Aristote, chargé de la paideia de l’héritier de l’État le plus puissant de la Grèce, est nourri des sentiments anti-perses depuis son séjour à la cour d’Hermias. Il sait la force et les limites de l’univers de la polis, celui de la cité-État nécessairement étroit, mais pense l’hégémonie des Grecs unis sous l’égide du roi des Macédoniens. Ce paradoxe apparent indique la nécessité d’une royauté par nature, celle d’un homme supérieur qui imposera le génie de la civilisation grecque chez les Barbares…

Dans l’Hymne à Hermias (Aristote, F 675 Rose, in Athénée, Deipnosophistes, XV, 696 a – 697 b), Aristote, selon l’interprétation de Werner Jaeger, se réclame avec passion du parti du tyran et prend position en faveur des Macédoniens, les seuls capables, au nom des Grecs, selon les idées d’Isocrate, d’éliminer la menace barbare. Ce péan est un hommage qui célèbre une mort tragique. L’Hymne à Hermias, d’une grande violence anti-perse, indique l’idée d’un impérialisme macédonien. Il est essentiel pour comprendre, un peu, ce qu’Aristote a transmis à Alexandre. On peut imaginer, en effet, que sans les leçons d’Aristote, Alexandre n’aurait peut-être pas été le conquérant et l’inventeur de mondes qu’il a été. Même sa volonté d’unifier et de régir l’Occident et l’Orient sous une seule loi – une loi grecque – est en accord avec les conseils politiques du philosophe qu’Alexandre suivrait, dialectiquement.

L’Hymne à Hermias que le jeune Alexandre aurait lu, comme le suppose Paul Goukowsky, suggère cette quête de vertu héroïque, d’aristeia, liée au choix de la belle-mort, à la notion de mémoire, de renommée, le kléos si précieux pour les guerriers de l’Iliade :

« Arétè, objet de bien des peines pour la race mortelle, proie de la plus belle ambition de la vie, pour ta beauté qui est tienne, ô vierge, même mourir serait, en Hellade, enviable destin, autant que supporter violentes peines incessantes : si grande est la force que tu jettes en l’esprit, – impérissable et plus puissante que l’or, que les parents ou le sommeil suave qui repose les yeux ! Pour toi le fils aussi de Zeus, Héraklès, et les enfants de Léda maintes fatigues endurèrent dans leurs travaux, à la chasse de ton pouvoir. Dans le désir de toi, Achille et Ajax sont allés dans les demeures d’Hadès, et pour l’amour de ta beauté chérie, l’enfant d’Atarnée, fut privé de l’éclat du soleil. Alors, chanté pour ses exploits, il sera immortel, grandi par la faveur des Muses, les filles de Mémoire : du Zeus hospitalier elles exaltent la sainteté et les honneurs rendus à la ferme amitié. » (trad. Yves Battistini)

 

3. Aristote et Alexandre

L’attachement même d’Alexandre à son maître suggère la force et la beauté de la paideia du philosophe qui organise en un vaste système, par une méthode essentiellement critique, toutes les connaissances de son temps, les phénomènes de la nature, l’histoire et la politique, la métaphysique, la physiologie et l’histoire naturelle.

Les progrès de l’élève répondent aux soins et à l’habileté de son tropheus, son éducateur. Alexandre aime dire qu’il doit à son père de vivre, et à son maître de vivre bien. C’est à son maître, Aristote, plus qu’à Philippe, qu’il doit ses ressources quand il marche contre les Perses (Plutarque, Sur la fortune d’Alexandre, I, 3). Alexandre se plaît à converser avec des lettrés, des érudits, à s’instruire et à lire, goût qu’Aristote s’est attaché à lui inspirer : trois sources de « vie bonne », trois moyens d’apprendre à se connaître soi-même et à régner, à s’ouvrir à la philia que nous venons d’évoquer.

Alexandre le Grand est en devenir par la paideia d’Aristote, dans l’acception de la dynamis telle que le philosophe la pense : « Sans Alexandre, dit Peter Bamm, nous connaîtrions à peine le nom d’Aristote. Sans Aristote, Alexandre ne serait jamais devenu l’Alexandre que nous admirons. » Cette double interaction est essentielle pour approcher Alexandre. Avec Jacob Buckardt, on peut considérer qu’Aristote a exercé son influence sur l’histoire au travers de la paideia d’Alexandre.

Aristote réalise la philia, développe chez son élève le sens de la curiosité, la passion pour la découverte et l’aventure, aiguise son esprit scientifique, pour la victoire au combat et l’empire du monde, lui révèle les coïncidences entre la theôria et la praxis, la pensée et l’action, le savoir et la conquête.

Les actions d’Alexandre manifestent les vertus guerrières et la bonté – philanthrôpia –, une douceur virile, une libéralité économe, des emportements vite calmés, une sensualité maîtrisée – comme ses rapports avec Roxane, son épouse, fille d’Oxyartès, Satrape de Bactriane, le révèlent – un abandon sans mollesse, une aptitude égale au travail et au délassement.

Le prince conçoit une grande ardeur pour la philosophie, et en embrasse toutes les parties, avec la mesure qui convient à son rang. Le véritable viatique du roi est, en effet, l’étude de la philosophie et le souvenir des leçons données par Aristote. C’est, selon Plutarque, la marque d’un esprit philosophique que d’aimer la sagesse et d’admirer les sages (Sur la fortune d’Alexandre, I, 10).

Mais, du fait de son ardeur dans les combats et de son amour pour la gloire, comme ceux qui sont asservis à quelque volupté, Alexandre, chez Arrien, n’a pas la force de se tenir loin des dangers (Anabase, VI, 13, 4).

Le roi hésite entre arétè et pothos. Son devoir d’excellence est en conflit avec le désir, le pothos et ses composantes comme le ménos, cette fureur sombre qui conduit à l’hybris, à l’aveuglement – pour Homère, il s’agit également de l’ardeur que donne la faveur divine, le kûdos – et l’éros, la passion. Le pothos est un concept particulièrement riche et presque intraduisible. Il évoque un sentiment indéfini d’attente, une certaine nostalgie des lointains et un élan vers l’infini, l’inconnu, l’inaccessible qui conduit Alexandre à rivaliser avec les héros des mythes. Épris de gloire, il est cependant lucide.

Les valeurs d’intelligente modération, la sôphrosunè, la maîtrise de soi, la capacité à dominer les passions, son sens de la philia, la générosité inculqués par Aristote, les voici, par exemple, lors de la longue poursuite du Satrape Bessos, le meurtrier de Darius. Alexandre souffre du manque d’eau. Des Macédoniens qui ont pu s’en procurer lui offrent d’en boire. Il refuse, ne voulant pas se singulariser de ses Hypaspistes. Voyant sa maîtrise de lui-même et sa grandeur d’âme, sa philia, ils crient de les emmener hardiment et fouettent leurs montures. Ils ne peuvent admettre d’être fatigués, d’avoir soif ou d’être mortels tant qu’ils auront un tel roi.

Aristote l’intéresse également aux choses de la nature, lui montrant la difficulté d’arriver jusqu’aux principes secrets. Il ne lui laisse ignorer les mathématiques propres à donner à l’esprit le sens de la justesse et de l’exactitude.

Il lui enseigne la politique et l’éthique, la science des rois. Elle est connaissance des hommes et de leurs devoirs, le fondement de la sôphrosunè, la modération, la mesure, et d’une politique sage, éloignée des extrêmes. La maxime « rien de trop » – preuve pour Plutarque de la sagesse d’Homère – se trouve dans ces vers de l’Odyssée (XV, 70) : « Chez un hôte, je blâme et l’excès d’amitié et l’excès de froideur : de la mesure avant toutes choses ! » (trad. Anne Sokolowski)

Sans oublier la médecine, sa théorie et sa pratique.

Aristote forme aussi son élève à la rhétorique…

La paideia d’Aristote participe de la philia et inspire la philia.

Ainsi, formés à l’école de la philia d’Aristote, Alexandre et ses Amis seront frères d’armes, en intelligence implicite dans les batailles rangées, la mêlée ou la chasse, dans la pensée de l’Empire. La philia des Hétaires, les Compagnons, les Amis, s’éprouve et vient à être dans l’action, tout au long de l’expédition12. Elle donne la victoire…

Notes

  1. Voir Marc Fumaroli, « Chateaubriand et la vertu de l’amitié », Commentaire, numéro 163, automne 2018, p. 700 : « Il [Chateaubriand] entend par amitié le “parce que c’était lui, parce que c’était moi” de Montaigne, une suspension des artifices et des masques du commerce social, une sympathie passionnée d’âme à âme sœurs, indemne de la chute originelle et du désir sexuel. L’Agapê par opposition à l’Éros. »
  2. Voir Cicéron, Laelius de amicitia et le De Officiis.
  3. Jean-Claude Fraisse, Philia. La Notion d’amitié dans la philosophie antique, Vrin, Paris, 1974, pp. 196-197.
  4. Voir Yves Battistini, Trois présocratiques précédé de : Héraclite d’Éphèse par René Char, Gallimard, « Tel », Paris, 1988 ; Empédocle, Légende et œuvre, Imprimerie Nationale, « La Salamandre », Paris, 1997.
  5. Empédocle, fr. 16 et sa source : Hippolyte, Ref. VII, 29, trad. Yves Battistini.
  6. Voir Olivier Battistini, La Guerre du Péloponnèse, Thucydide d’Athènes, Ellipses, « Les Textes fondateurs », Paris, 2002 ; édition revue et augmentée, Thucydide l’Athénien, Le Poème de la force, Clémentine, « Studia Humanitatis », 2013.
  7. Voir Christophe Perrin, « Égalité et réciprocité : les clés de la philia aristotélicienne », Le Philosophoire 20072, n° 29, p. 259-280.
  8. Léo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, Gallimard, « Tel », Paris, 2009.
  9. Moses I. Finley, Les Anciens Grecs, Maspero, « Textes à l’appui », 1971.
  10. Voir Olivier Battistini et Pascal Charvet, Alexandre le Grand, Histoire et dictionnaire, Robert Laffont, « Bouquins », Paris, 2004.
  11. Voir Werner Jaeger, Aristote : fondements pour une histoire de son évolution, L’Éclat, Paris, 1997.
  12. Voir Olivier Battistini, Alexandre le Grand, Un philosophe en armes, Ellipses, « Biographies & mythes historiques », Paris, 2018.
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