Université d'été « Europe et islam, islams d'Europe »

Les jeunes musulmans en France

Nacira Guénif-Souilamas, professeure en sociologie, université Paris-XIII

 

Je tiens à préciser que je suis moins spécialiste de l'islam que des jeunes. En m'invitant à aborder la question des jeunes musulmans, il m'est offert la possibilité d'introduire la notion de diversité, de pluralité et d'hétérogénéité déjà soulevée par Nikola Tietze et qui je pense se retrouve dans la réalité de la France contemporaine. Pour ma part, je progresserai à partir de binômes non pas parce que je pense que la réalité française est manichéenne et qu'elle doit être abordée de manière dichotomique mais précisément pour contester ces binômes et voir comment cette complexité et cette hétérogénéité aujourd'hui nous appellent à dépasser un certain nombre de représentations que nous avons pu avoir jusqu'à présent de la réalité des islams.

L'islam du point de vue anthropologique

L'islam n'est pas seulement une religion au sens des religions monothéistes qui s'appuient sur un livre révélé, c'est aussi un système mythologique, un système de représentations symboliques qui mérite d'être considéré au même titre que d'autres appartenant à des aires culturelles différentes, où se sont déployées les sociétés dites primitives ou sociétés lointaines. Le judaïsme et le christianisme relèvent aussi du même type d'analyse s'efforçant d'inscrire le religieux dans des systèmes de représentations symboliques adossées à une mythologie qui ont une historicité. Cela veut dire qu'ils se sont déployés dans le temps et dans l'espace et qu'ils sont susceptibles de changer et de varier : c'est donc avec ces outils-là qu'il faut considérer l'islam. En ouvrant la perspective anthropologique, on réduit d'autant la portée de discours culturalistes et réducteurs qui diabolisent ou exotisent l'islam, au lieu d'y voir une religion définitivement inscrite dans le paysage de la modernité et de ses dynamiques de transformations.

L'islam en France : le poids de la colonisation

À propos de l'islam en France, on ne peut pas éviter de poser un élément déjà abordé par les deux intervenants précédents qui est l'inscription de l'islam dans une perspective coloniale. On ne peut dissocier la réalité de l'islam de cette histoire coloniale sachant que la majorité des personnes qui aujourd'hui sont référées à l'islam (en dépit du fait que nous ne disposons pas de statistiques fiables, la loi française interdisant de préciser l'appartenance religieuse) sont héritières de notre histoire coloniale et sont souvent des descendants de colonisés.

En France, aujourd'hui, il existe des immigrants musulmans qui sont devenus des musulmans français venus d'autres aires telles que la Turquie, le sous-continent indien et qui se mêlent aux musulmans venus d'Afrique du nord ou d'Afrique subsaharienne, toutes deux colonisées. La perception que nous en avons, aussi bien au plan démographique que symbolique, et le traitement que l'on apporte à la réalité de l'islam en France sont intimement liés à l'histoire coloniale. On observe ainsi une image différente selon l'origine des musulmans considérés, et à l'évidence, l'imaginaire colonial continue d'affecter cette image, introduisant un bémol, perpétuant une infériorisation propre à la construction du colonisé.

Cette histoire coloniale n'affecte pas seulement la représentation mais aussi la réalité sociale et culturelle de l'islam en France. En effet, dans une large mesure, il s'agit d'un islam qui a été à la fois marginalisé et infériorisé en raison de la logique de la domination coloniale qui mettait en situation d'infériorité et de marginalité ceux qui en étaient issus. C'est un élément qui s'est transformé dans le contexte post-colonial mais qui plonge ses racines dans ce passé commun. Cet islam a été jadis infériorisé pour deux raisons : parce qu'il fallait justifier l'entreprise coloniale mais aussi parce que le monde des colonisés était majoritairement paysan, objet de disqualification au regard de la révolution industrielle en cours dans la métropole, que se soit en Afrique du nord ou en Afrique subsaharienne. En outre, c'est un islam qui est toujours confondu avec une dimension à laquelle il n'est pourtant pas réductible : l'ordre patriarcal. Cet islam patriarcal semble surgir d'une tradition culturelle immuable alors qu'il s'inscrit dans un espace historique et culturel qui est celui du patriarcat méditerranéen ou africain. Pour comprendre l'islam des sociétés d'émigration, on ne peut pas dissocier ces deux dimensions et il faut même en ajouter une troisième : l'ordre tribal et clanique, présent dans les communautés villageoises et entretenu par le pouvoir colonial. Pour comprendre aujourd'hui les évolutions et notamment l'individualisation de l'islam en France, il faut, à l'inverse, différencier ce qui est de l'ordre du religieux, du symbolique et ce qui est de l'ordre du patriarcat tel qu'il s'impose encore à tous les membres de notre société à la fois dans ses traductions juridiques, politiques et sociales.

Un islam pluri-générationnel

Aujourd'hui, la réalité de l'islam en France couvre plusieurs générations même si le regard que l'on porte dessus et sa visibilité ont fortement évolué. Cette évolution nous fait passer d'un islam paysan dont la survie dépend d'usages villageois fragilisés par la modernisation coloniale, et plus encore par l'émigration, à un islam citadin souvent même métropolitain, de populations éduquées et diplômées qui succèdent à une autre réalité historique, celle d'un islam venu d'ailleurs alors qu'il est aujourd'hui aussi le fait de Français d'origine. À cette nette démarcation s'ajoute la profondeur propre à la succession des générations, phénomène observable pour les migrations les plus anciennes, aujourd'hui tangible pour les migrations post-coloniales.

L'islam entre tradition et modernité

En général, parler de l'islam revient à le situer dans la tradition en l'opposant à la modernité. Nombre de travaux universitaires ont montré que l'islam est partie prenante de la modernité mais aussi de traditions puissantes. À cet égard, il n'y a pas de différences fondamentales entre l'inscription dans la modernité de l'islam et celles d'autres systèmes religieux ou symboliques. Tous les systèmes sont confrontés à ce binôme tradition/modernité et sont tenus de faire la part de ce que l'on hérite de la tradition et de ce que l'on compte entretenir et éventuellement ériger en valeur. Je pense que tout un ensemble d'éléments traditionnels est constitué en valeurs positives dans nos sociétés occidentales tout comme ce qui relève de la modernité, c'est-à-dire d'une dynamique de changement accélérée au cours des derniers siècles. Sous cet angle, l'islam n'a pas de singularité particulière si ce n'est effectivement qu'il est toujours perçu à partir d'un regard européano-centré qui le perçoit comme quelque chose d'extérieur aux foyers de développement de la modernité.

Cette idée se retrouve en France, mais dans le cas de la France, c'est encore plus important car le rapport colonial définissait l'islam comme quelque chose qui résistait à la modernisation. Cet islam s'interposait entre le projet colonial avec sa vision modernisatrice et les individus qui étaient censés en être les destinataires. Nous sommes encore très largement prisonniers de cette représentation, d'un islam qui résisterait à la modernité alors que l'on peut aussi dire que les causalités historiques de sa résistance étaient plus de type politique, en raison de la colonisation et non pas une résistance fondamentale, intrinsèque au principe même de la conception de cette confession qui ferait qu'elle refuserait de trouver sa place dans la modernité.

C'est un aspect qui me semble central, cela se traduit très concrètement dans les biographies des migrants eux-mêmes, ceux que je nomme les immigrants nord-africains. Je ne reviendrai pas là-dessus mais, il y a une tendance actuelle en France à faire glisser le regard et à ne pas nommer les individus ou les personnes telles qu'elles se nomment elles-mêmes que ce soient les migrants, soit musulmans soit arabes, ou encore les Kabyles, des minorités qui appartiennent à cette même aire d'émigration. Il y a effectivement l'expérience éprouvée existentiellement de cet arrachement à la tradition et de cette entrée extrêmement brutale dans la modernité. Les histoires individuelles étaient rompues par la modernité à travers son expérience la plus radicale qui est celle de l'arrachement, de l'exil, de la transplantation et de l'enjeu de l'adaptation et de l'acculturation à un monde radicalement différent même s'il fut présent, comme en surplomb à travers le rapport colonial. Les descendants de migrants qui ont été l'objet principal de mon étude montrent à quel point cette expérience de la rupture de la modernité est très présente dans les biographies familiales, dans le parcours et montre à quel point il est difficile de dissocier ce qui est de l'ordre d'une identité musulmane, de l'ordre d'une expérience de la modernité qui forcément se confronte et s'articule avec l'identité religieuse.

L'opposition centre/périphérie

Ce binôme me semble essentiel afin de comprendre la réalité de l'islam en France aujourd'hui. Je ne vais pas insister sur ce point car les interventions précédentes ont bien montré comment la réalité de l'islam en Grande-Bretagne et en Allemagne était une réalité plutôt centrée, c'est-à-dire qu'elle était présente dans les centres villes ou dans les faubourgs mais pas vraiment dans les banlieues comme on le conçoit en France. Dans ce contexte français, nous sommes face à une polarisation de plus en plus forte qui aboutit à une ségrégation spatiale, à la disqualification sociale d'un certain nombre d'espaces et de territoires qui se recouvrent en quelque sorte. Dans ce cas précis, on pourrait penser que la cartographie des quartiers difficiles recoupe celle de l'islam en France.

Faut-il considérer que l'islam est un phénomène de la périphérie ? On serait tenté de le penser car pendant très longtemps, l'islam a été maintenu à la périphérie de l'État national français dans la mesure où il était présent dans les colonies et très peu au centre, dans la métropole française. C'est toutefois un peu délicat de prolonger cette figure dans la mesure où elle nous empêche de voir que la raison majeure pour laquelle aujourd'hui l'islam est en périphérie dans la société française, est inhérente à l'absence d'une politique de gestion réelle de l'immigration. Dans la France des " Trente Glorieuses ", on a mené une politique de gestion de la main d'œuvre, rationalisée à outrance et qui a complètement ignoré les enjeux de mixité sociale, largement prônés aujourd'hui. Ces enjeux de mixité n'ont jamais été envisagés à l'époque puisque l'on était dans une société industrielle où il fallait loger les travailleurs immigrés qui se trouvaient être des musulmans.

Le binôme invisibilité/visibilité

La présence de l'islam dans la société française, dans l'État national français est indéniable et pourtant, elle a été très longtemps invisible essentiellement pour des raisons d'ordre colonial que j'ai déjà abordées. Ainsi, le fait musulman n'avait pas à être considéré du point de vue politique essentiellement car nous étions alors dans la construction d'un État national français qui se fondait sur des principes républicains, sur une valorisation de plus en plus forte de l'individu face aux règles de la République et à partir de 1905 dans un contexte de séparation des Églises et de l'État avec une montée en force de l'idéologie laïque qui va contribuer à maintenir dans l'invisibilité la réalité musulmane. Cette réalité étant à la périphérie de l'État national français avait toutes les chances d'être maintenue dans une relative invisibilité.

La sortie de l'invisibilité de l'islam se fait dans un contexte historique singulier. Ceux que l'on nomme aujourd'hui les musulmans ont été pendant très longtemps des travailleurs immigrés ou des ouvriers. Personne ne se référait à leur identité musulmane sauf dans des contextes historiques bien précis qui sont par exemple ceux des luttes ouvrières où l'on articulait des revendications de type syndical avec des revendications religieuses afin d'obtenir par exemple des lieux de culte dans les usines mais ce sont des aspects qui ont été absorbés par le mouvement ouvrier et qui n'ont jamais eu une autonomie propre dans l'histoire du monde ouvrier français. Donc, l'islam n'a pas en quelque sorte de visibilité tant qu'il a été recouvert par la dimension sociale et par les enjeux de la lutte des classes. Ces ouvriers étaient avant tout des travailleurs migrants ou immigrés, une main-d'œuvre, pour reprendre une terminologie extrêmement déshumanisante. À ce titre, il n'était pas question de donner une quelconque lisibilité à l'islam dans le contexte de la société française industrielle.

La sortie de l'islam de l'invisibilité s'explique par la sortie de la société industrielle et ses conséquences : le démantèlement du monde ouvrier, de son éthique, de son mode d'organisation, de ses sociabilités qui avaient un effet extrêmement puissant en termes d'intégration des travailleurs immigrés au monde professionnel, condition absolue et nécessaire d'existence dans la société française.

Aujourd'hui, il est très difficile de repérer les formes d'engagement des travailleurs immigrés qui passeraient par le travail, d'où la disparition de l'appellation " travailleurs immigrés ", dont la survie tardive mérite d'être soulignée. Il y a encore une espèce de cantonnement dans l'identité laborieuse ouvrière extrêmement durable au-delà des années 80, c'est-à-dire au moment où l'on a arrêté l'immigration officielle. Cela coïncide avec les chocs pétroliers et les formes de modernisation radicale et de mutation du monde industriel. Malgré cela, jusqu'à la fin des années 80, de nombreux colloques parlaient encore des travailleurs immigrés en Europe. On voit bien effectivement cette espèce de désajustement entre les transformations qui s'opèrent et leur prise en compte dans le milieu de la recherche et du discours administratif.

La figure de l'ouvrier se défaisant, celle du travailleur immigré n'ayant plus de pertinence du point de vue de la société nationale française, on va voir graduellement émerger une autre figure qui existait jusqu'alors mais qui n'avait pas de signification sociale, qui est celle du musulman (au singulier). Ce musulman va faire quelques brèves incursions au moment des luttes ouvrières que j'ai déjà évoquées mais il va de plus en plus avoir une visibilité territoriale qui nous renvoie au centre et à la périphérie. Cela signifie que les musulmans vont être de plus en plus visibles, dans des lieux, dans des espaces qui sont de plus en plus perçus comme des espaces d'anomies dans la mesure où ils sont désorganisés par la fin du monde industriel avec l'impact que cela a sur les quartiers où habitent ceux qui étaient les acteurs de ce monde industriel. Cela entraîne une déstructuration de ces territoires qui ne sont plus régulés par une éthique du travail, par une centralité économique et politique, car le monde ouvrier était quelque chose d'essentiel dans la représentation du monde que l'on pouvait avoir dans la société française jusqu'à la fin des années 70. Vont se superposer à cela tous les effets de dégradation sociale, d'appauvrissement, de marginalisation économique, sociale et territoriale. C'est dans ce contexte précis que l'islam devient visible. Il va donc être en quelque sorte aspiré par cette problématique de la visibilité croissante. Il y a d'emblée une problématique de la visibilité de l'islam dans la société française.

Une projection de l'islam sur la scène publique

On ne peut pas penser l'islam sans aborder la question de ces zones sensibles, appelées zones d'éducation prioritaire. Il y a superposition de ces différents éléments. Ce qui est intéressant à constater, c'est que ce qui relève du religieux et donc de la croyance personnelle va être très vite projeté sur la scène publique et la scène sociale. Il y a donc un questionnement récurrent qui affecte l'image de l'islam tel qu'il s'est instauré dans le contexte français. C'est aussi le moment où vont émerger les revendications pour les salles de prière dans les grands ensembles de la périphérie des villes françaises, où s'opère la prise de conscience que cette confession était présente depuis longtemps. Or cette pratique relativement ancienne qui avait trouvé peu ou prou des modes d'organisation n'a pourtant pas pu avoir pignon sur rue ni une visibilité rassurante auprès des élus locaux, des régions, des départements et aujourd'hui, au niveau de l'État. La visibilité de l'islam du point de vue de sa représentation en termes étatiques, en particulier au ministère de l'Intérieur a peiné à s'infléchir malgré les efforts entrepris dès les années 80 par Pierre Joxe, alors ministre de l'Intérieur et des Cultes.

Cela coïncide avec l'émergence d'un mouvement qui va débuter avec la marche des " beurs " puis du droit à la différence avec toutefois une signification différente de celle de la Grande-Bretagne. Tous ces mouvements du début des années 80 sont libérés par l'autorisation pour les enfants de migrants et les étrangers de se constituer en associations. Il y a dès le début des années 80, des revendications très fortes des descendants de migrants nord-africains notamment en France qui annoncent le relief particulier de l'islam en France.

Il n'y a pas de superposition absolue entre le droit à la différence et l'islam. Aujourd'hui, on a tendance à peut-être donner une importance plus grande à la dimension musulmane. À l'époque, les revendications étaient de type plutôt citoyen et correspondaient complètement à l'idéologie de l'intégration et à celle de la laïcité. Il n'y avait pas de remise en cause de ces principes dans les revendications qui émergeaient dans les grandes périphéries urbaines. En revanche, on retrouvait la contestation de l'accès inégal aux droits qu'ils ouvraient.

Il y avait donc une contestation qui revendiquait l'égalité des droits et le droit à revendiquer son histoire migratoire familiale et à ce que l'on appelait le droit à la différence. Il y avait une tonalité revendicative qui était beaucoup plus liée à des valeurs républicaines laïques et voulait de plus en plus être en dialogue ou en discussion avec la réalité de l'islam et de son expression notamment parmi les descendants de migrants. Si l'islam des parents n'a pas une grande lisibilité, il est clair que cela a eu des répercussions sur l'identité religieuse de leurs enfants notamment sur la manière dont va se constituer la référence à l'islam.

Une volonté de réhabilitation

À partir de la fin des années 80 et au début des années 90, s'ouvre une période dont on voit les ultimes développements aujourd'hui : la volonté de réhabiliter une certaine image des parents, de soi, de tout ce qui est en fait constitutif de la multiplicité de ces identités. Car nous sommes bien dans des identités multiples et non pas dans une forme de repli identitaire. Parmi la revendication d'identités multiples, il y a la dimension musulmane qui va être de plus en plus centrale, récurrente dans le discours et qui est en fait inversement proportionnelle à la reconnaissance dont ont fait l'objet les parents. Moins les parents ont été reconnus en tant que musulmans et plus leurs descendants revendiquent l'islam comme une dimension positive de leur identité. Cela va avoir à la fois un effet de rétablissement des continuités généalogiques qui a été en général rompu par l'immigration. Les parents retrouvent en quelque sorte une identité aux yeux de leurs enfants et cela va à l'encontre de la montée progressive de la représentation négative de l'islam dans la société française qui est à la fois un héritage colonial et le produit des interactions de plus en plus fréquentes entre musulmans et non-musulmans dans la société française. Comme cette revendication est compensatoire du déni subi pas les parents, elle s'exprime souvent sous des formes exacerbées ou ostentatoires.

Un islam propre aux jeunes ?

Existe-t-il un islam des jeunes ? On pourrait répondre à cela de différentes manières. Pour ma part, il me semble qu'il y a effectivement un islam des descendants de migrants. On trouve quelque chose de singulier qui se traduit dans leur biographie et dans leurs récits et qui renvoie à la nécessité de reconstruire un sens après avoir été les héritiers d'un monde totalement déstructuré. Cela est lié à la sortie de la société industrielle, avec la gestion du parcours migratoire lui-même, et pose la question de savoir comment se constitue le sens de cette transplantation que les parents ne peuvent formuler seuls. De nombreux pères expliquent que l'histoire migratoire n'a pas été une histoire valorisante. Elle est une histoire qui les a cantonnés dans l'invisibilité, dans l'indignité sociale. Il n'y a pas eu de logique de reconnaissance et le récit migratoire devant trouver un sens, la ressource musulmane est tout à fait centrale. Elle permet de renverser les stigmates, notion assez classique dans le rapport majorité/minorité.

Comment une réalité sociale stigmatisée peut-elle être transformée en ressource sociale valorisante ? Voilà la question lancinante et parfois même inconsciente qui se pose aux descendants de migrants musulmans en France. Donc, dans ce contexte-là, l'islam en tant que marqueur identitaire est mobilisé. En outre, il ne faut pas ignorer l'effet intergénérationnel dans l'affirmation d'un islam des jeunes. Comme dans tout rapport entre deux générations liées par la filiation, on observe un effort de positionnement de ces descendants de migrants à l'égard de leurs parents, à la fois perçus comme migrants et comme appartenant à une génération passée mais aussi " dépassée ". Des parents qui ont été souvent marginalisés parce qu'ils étaient perçus comme incultes.

Le binôme culture/inculture

On ne peut ignorer cette dimension. Le binôme culture/inculture s'applique complètement à la perception de l'islam qui a perduré dans la société française. L'islam, présent en France, était un islam inculte porté par des analphabètes (j'utilise ce terme à dessein). En effet, on ne s'est jamais posé la question de savoir s'ils étaient analphabètes en français seulement ou aussi dans d'autres langues, notamment dans leur langue maternelle. Or ce n'était pas toujours le cas. Ils pouvaient parfaitement maîtriser l'arabe, le turc…et être analphabètes en français, autre illustration du regard européano-centré que nous portons sur cette réalité.

Cette question de la culture et de l'inculture traverse aussi le récit des descendants de migrants et à un moment donné, il leur faut en faire quelque chose, précisément parce qu'eux sont scolarisés et socialisés en France. Ils ont un rapport qui n'est pas forcément un rapport simple au savoir, à la connaissance, à la Culture (avec une majuscule) et il leur faut confronter cela avec leur propre histoire familiale. Il y a, à tort sans aucun doute, superposition entre islam et inculture : " L'islam de mes parents est un islam inculte. " C'est d'ailleurs l'une des interprétations que l'on donne à la radicalisation et parfois à l'entrée dans un islam fondamentaliste : l'idée qu'il y aurait là matière pour prendre le pouvoir au sein de la famille en dénigrant ou en déniant la validité du discours religieux des parents. Cette notion de disqualification des aînés du point de vue intergénérationnel est déterminante. La raison pour laquelle à un moment donné les jeunes musulmans en France peuvent être amenés à contester la pratique religieuse de leurs parents est liée à un islam sous influence c'est-à-dire qu'il y a une forme de prédication très forte qui les convainc que leurs parents ne connaissent rien à l'islam, mais elle est aussi fortement inscrite dans une problématique intergénérationnelle. Comment je construis mon identité face à mes parents ? Ces mêmes parents dont la société n'a fait que me renvoyer une image négative, une image dont les jeunes de France ont intériorisé la validité. D'ailleurs, dans les entretiens, on retrouve cette image de leurs parents et ils s'adressent souvent à eux comme s'ils étaient en quelque sorte dans la société française des parents qui seraient extérieurs ou même très nettement expulsés.

La dialectique de la construction identitaire musulmane est fortement prise dans cette relation. Dans cette relation à la fois d'une image négative de leurs parents et dans une relation intergénérationnelle qu'il va falloir à un moment donné affronter car inévitablement, tout individu doit s'y affronter pour construire les voies de son autonomie, de son libre arbitre, de sa subjectivité. Cet aspect essentiel nous amène à un autre binôme, lui aussi problématique, celui de l'individu et de la communauté.

Le binôme individu/communauté

Dans notre imaginaire, il y a une superposition entre communauté/islam et individu/citoyenneté française. L'islam, c'est la communauté alors même que l'appartenance au tout national en France est élaborée, construite et conçue en référence à l'individu.

Dans cette dichotomie, il me semble qu'il y a au moins une omission ou une amnésie que nous partageons tous collectivement. Il n'y a pas eu de gestion des flux de l'immigration d'un point de vue politique et donc moins encore d'effort pour comprendre ce qui se joue en migration. Parce que tout processus migratoire est inévitablement confronté à la déstructuration de la communauté et à sa reconstruction. C'est un phénomène universel. Nul ne peut considérer un parcours migratoire sans se poser la question de la dimension communautaire. Dans le contexte français, il y a bien eu succession de communautés immigrées parmi lesquelles des communautés migrantes musulmanes. Par commodité idéologique et pour ne pas froisser notre attachement ombrageux à l'universalisme individualiste, nous nous sommes efforcés de passer sous silence et donc de maintenir dans l'invisibilité la capacité d'organisation, de dynamisation et de prise en charge que constituait la ressource communautaire, quelle soit musulmane ou pas, pour les migrants nouvellement venus et parfois même longtemps après leur installation.

Les migrants, au nom même d'une proximité villageoise mais aussi d'un certain nombre de principes qui sont avancés par la religion musulmane, étaient pris en charge par ceux qui les avaient précédés dans l'aventure migratoire : en termes de logement, de solidarité financière, d'accompagnement dans l'entrée dans la société d'accueil. Il y a là un travail d'acclimatation à la société qu'ont connu les migrants nord-africains ou africains ou musulmans mais qui est aussi constitutif des migrations polonaise ou italienne. Toutes les migrations successives alimentant la réalité démographique et culturelle française contemporaine se sont consolidées et stabilisées en s'appuyant sur une ressource communautaire vitale.

Pourtant force est de constater que communauté et migration forment un couple problématique, voire sulfureux dans notre perception. Loin d'y voir un relais utile et nécessaire dont on peut aujourd'hui mesurer les effets positifs et que les institutions républicaines n'ont pas manqué de mobiliser lorsqu'elles en ont éprouvé le besoin, nous n'y voyons qu'une menace contre la doctrine républicaine laïque. Il est donc urgent de rappeler que ce fut et ce sera sans doute encore pour tous les nouveaux migrants, une ressource commune, essentielle à la survie en exil et à la transplantation, qu'il convient de valoriser au lieu de la diaboliser. Cette ressource est d'autant plus efficace qu'elle mobilise le fait de partager des usages pour en adopter d'autres sans abandon ni reniement. Le fait de se reconnaître mutuellement comme musulman pouvait constituer notamment dans le monde ouvrier une ressource essentielle pour accéder à la société française, à sa complexité, à son étrangeté.

C'est à travers, au regard et parfois contre ces communautés migrantes que s'élabore un islam des jeunes qui est à la fois un islam individualisé et un islam capable de réinterpréter et réinventer l'héritage culturel et religieux des parents. Car les descendants de migrants musulmans sont confrontés à la question suivante : que font-ils de l'expérience communautaire de leurs parents migrants qui a démontré son efficacité dans un contexte précis mais qui révèle aussi ses limites face à des enjeux sociétaux nouveaux. Elle ne s'est pas seulement imposée aux individus, elle leur a aussi permis de survivre dans un contexte difficile. Aujourd'hui, l'islam des jeunes en France est lié à cette histoire communautaire qui n'est pas du communautarisme. Elle est une ressource nécessaire, constituée en groupe intermédiaire entre l'État national et ses instances administratives, ses différentes agences et les individus qui sont projetés dans des parcours éclatés et chaotiques.

Homogénéité et hétérogénéité

On aurait tendance à penser que le migrant, musulman en l'occurrence, est le produit de sa communauté et que l'hétérogénéité est donc la résultante de l'individualisation. Or, à travers les histoires migratoires et la manière dont l'islam est traité dans ce contexte-là, on voit bien que la communauté peut être génératrice d'hétérogénéité dans la mesure où elle s'adresse à des individus et où l'individu n'est jamais totalement dissous dans la réalité communautaire. Ceci va à l'encontre de l'analyse du communautarisme qui prévaut en France aujourd'hui. L'interaction avec différentes instances, notamment l'école ou d'autres institutions politiques ou culturelles a affecté les migrants et imprimé sa marque dans leur parcours, malheureusement trop peu dans le sens d'une coopération. Il y a pourtant là le potentiel d'émergence d'une individualité, d'une hétérogénéité que l'on retrouve d'ailleurs dans la pratique religieuse des jeunes en France. Autrement dit, nous ne sommes pas face à un islam qui serait complètement homogène, qui serait le produit chimiquement pur d'une tradition transmise intacte par les communautés musulmanes françaises mais face à un islam de plus en plus hétérogène. Ce n'est pas seulement un islam réclamant sa part de reconnaissance dans l'espace public mais qui est aussi largement celui que l'on a pu connaître dans le contexte migratoire, c'est-à-dire un islam privé, un islam discret même s'il est sorti de l'invisibilité, constitutif d'une revendication identitaire et qui entend être considéré comme tel. Cette revendication identitaire repose aussi sur des ressorts individuels.

Assimilation ou identité multiple ?

La question que posent les islams en France et notamment celui des jeunes est la question suivante : est-on membre de la société française parce que l'on est assimilé ou peut-on en être membre tout en développant des identités multiples ?

L'islam dans ce contexte-là est un analyseur supplémentaire des tensions et contradictions auxquelles est confrontée la société française contemporaine. Il est un élément de compréhension supplémentaire du fait que se revendiquer de l'islam contredit toute forme d'assimilation. Tout en relevant de la sphère privée, l'islam est en même temps une modalité, parmi d'autres, d'élaboration et d'affirmation d'identités multiples, ainsi que tous les individus de la société française le font : cet enjeu là n'est pas propre aux jeunes musulmans français, il est un enjeu diffus, généralisé, il est récurrent dans tous les questionnements sur les bouleversements identitaires de la société française.

La dimension public/privé

La dimension public/privé a volé en éclats, mais cela n'est pas propre à l'islam. C'est le propre des sociétés post-industrielles qui sont centrées sur des dynamiques d'accumulation du savoir et de la communication. Là, la dimension de l'islam est intéressante dans la mesure où elle accentue cette porosité de la frontière entre public et privé pour deux raisons : l'islam continue à être perçu en France comme un projet communautaire, ce qu'il n'est pas forcément ; l'islam a fait une incursion dans l'espace public alors même que l'idéologie laïque qui est celle de la séparation entre les croyances et la citoyenneté était confrontée à de nouveaux enjeux de type linguistique et culturel qui ne sont pas propres à l'islam. L'islam a joué ici un rôle de catalyseur tout à fait central.

Les jeunes eux-mêmes sont les opérateurs les plus assidus de cette dynamique-là, ils ont introduit l'islam dans l'espace public. Ils ont contribué à faire émerger une diversité de l'islam dans la réalité sociale et culturelle française et enfin, ils posent les questions les plus urgentes à cet égard.

La partition filles/garçons

Nous sommes là encore dans une vision très binaire de la réalité musulmane puisqu'en général, les filles sont considérées comme étant les victimes, la part opprimée dans la réalité musulmane. Je force ici volontairement le trait, même si je pense que nous ne sommes pas très loin de la représentation générale que l'on a de l'islam. Ceci a été fortement réactivé à deux moments. Le premier lors de la question du port du foulard à partir de 1989 et le second depuis le 11 septembre 2001, notamment avec la question des femmes afghanes qui a fait une irruption tonitruante sur la scène française.

Nous sommes ici au nœud symbolique de la perception de l'islam et notamment de ce qui nous paraît contradictoire dans cet islam des jeunes. Comment, des jeunes socialisés en France notamment des jeunes filles, peuvent non seulement se reconnaître dans un système qui est censé les opprimer mais le revendiquer comme une valeur positive ? Il y a ici quelque chose de tout à fait essentiel. Si en ébaucher une compréhension est devenue nécessaire, il faut entrer dans la complexité et articuler la question intergénérationnelle, celle du renversement du stigmate, avec celles soulevées par le discours émancipateur qui a été particulièrement fort en direction des filles de migrants et de ses limites. Aujourd'hui, nombre de filles de migrants contestent à la fois la validité du discours émancipateur du fait de sa faible portée dans les quartiers sensibles et revendiquent des pratiques qui sont référées à l'islam, par exemple, le mariage intra-communautaire ou la virginité. Cette revendication se fait au nom d'une prise de distance ou d'un questionnement des principes émancipateurs qui leur ont été proposés dans la société française mais qui sont souvent restés des vœux pieux.

Le mariage mixte

Ultime point et non des moindres, le mariage mixte. Pour ma part, j'aurais tendance à dire qu'à force de parler du mariage mixte, figure la plus décisive du fait d'appartenir à la société française, on a laissé une confusion s'installer. Dans le sens commun, le point culminant de l'intégration est le mariage mixte. Même le fait de voter n'est pas aussi important, symboliquement, que de faire un mariage mixte, ce qui est bien fâcheux et sans doute serait-il intéressant de renverser la hiérarchie.

À cet égard, il est frappant de constater qu'à force de se crisper sur l'enjeu du mariage mixte, d'y voir le dénouement de tout parcours migratoire, on a omis d'en préciser la définition. Y a-t-il une croissance aujourd'hui des mariages mixtes, c'est-à-dire le mariage d'un(e) Français(e) d'origine avec une Française ou un Français d'origine étrangère ? Rien n'est moins sûr, car à trop vouloir traquer le bon mariage, on a été extrêmement restrictif sur sa définition. Un mariage mixte est loin d'être uniquement défini par la différence de nationalité des conjoints et ce d'autant plus qu'un mariage entre deux Français peut en fait être l'union entre un Français d'origine et un descendant de migrant. En quoi y a-t-il mixité dans ce cas, puisqu'il s'agit de deux personnes ayant souvent partagé la même culture, le même milieu social et sans doute connu les mêmes " périphéries en marge " ?

Pendant que certains glosent sur les mérites comparés des unions recensées, et un mariage mixte en cachant un autre, on ne s'est pas intéressé à tous les autres mariages mixtes qui deviennent prépondérants. Un descendant de migrant qui épouse une fille ou un garçon de pays différent, même s'il s'agit du pays d'émigration des parents, contracte un véritable mariage mixte parce qu'il n'y a pas une socialisation commune, il n'y a pas eu expérience des mêmes territoires, des mêmes référents culturels. En dépit du fait que l'on a vraiment là de la mixité, on ne s'est pas donné les moyens de le quantifier.

Or, on observe très nettement en France aujourd'hui, une croissance des mariages entre un Français descendant de migrant et une personne étrangère qui viendrait du pays d'origine des parents ; ceci est un fait nouveau qui n'a pas pu faire l'objet d'un examen approfondi. Autre occurrence qui est considérée à tort comme un mariage mixte puisqu'elle peut engager des personnes de nationalité différente : c'est le mariage entre descendants de migrants. Là où l'on croit voir une endogamie produite par des survivances de la tradition, il s'agit en fait d'homogamie sociale, entre deux personnes ayant vécu dans les mêmes milieux, dans les mêmes quartiers, ayant une sociabilité et une socialisation proches : par conséquent ils se marient entre eux. D'un strict point de vue sociologique, ce ne sont pas des mariages mixtes, si certains de ces mariages révèlent une endogamie quasiment musulmane ce n'est pas dû à un repli communautaire volontaire. Il faut y voir le fruit de processus de peuplement et d'attributions de logements ségrégatifs. L'histoire des grandes périphéries françaises menait inéluctablement à ce type de mariage, les mariages entre jeunes vivant dans le même quartier et qui, à un moment revendiquent ensemble leur appartenance à l'islam. Cette appartenance devenant alors un élément de lecture surdéterminant à nos yeux par rapport à une réalité sociale et culturelle plus complexe. Que la fin de l'histoire migratoire musulmane se clôture par un mariage au plus loin des principes d'assimilation doit nous inciter à mieux saisir les significations d'un passé et d'un présent tout entier vécus sous le signe de revendications identitaires qui pour chacun d'entre nous puisent aux sources qui ne sont pas encore taries. À nous de les alimenter suffisamment pour que les choix ne soient plus contraints et que parler d'islam à l'école comme dans notre société n'ait plus cette odeur de soufre.



Europe et islam, islams d'Europe les 28,29 et 30 août 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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