Université d'été « Europe et islam, islams d'Europe »

L'islam et les musulmans des Balkans depuis la chute du mur de Berlin

Nathalie Clayer, chercheuse au Centre national de la recherche scientifique

Les Balkans forment un espace-frontière entre Orient et Occident. À l'époque ottomane, ils ont été le lieu par excellence de la domination musulmane sur des populations chrétiennes et aujourd'hui certains définissent la Péninsule comme un héritage ottoman en lui-même (Maria Todorova, 1996,46). Les Balkans pourraient en effet être définis comme l'espace intermédiaire situé entre Europe et islam. La première frontière mentale entre les deux correspond à l'ancienne frontière ottomane et peut être identifiée également à la frontière mentale entre catholicisme et orthodoxie. Elle rejette les Balkans du côté de l'islam (et de l'orthodoxie), ou du moins du côté de l'Europe de l'Est, voire de l'Orient. La seconde frontière fait passer les Balkans du côté européen et repousse le monde de l'islam (ou d'un certain islam) plus à l'est. Entre ces deux définitions, il existe une tension. Car prendre en compte la frontière ottomane, c'est situer cette région du côté de l'islam, contrairement à sa nature européenne. Repousser la frontière entre Europe et islam à l'est des Balkans fait apparaître des éléments considérés comme des " pollutions " et des corps étrangers à l'Europe : c'est ainsi que sont parfois perçues les populations musulmanes, mais aussi des mentalités ou des habitus présents également chez les populations chrétiennes locales. Ces représentations, à l'origine desquelles se trouve une vision européanocentrée, posent le problème des perceptions que nous avons de cet islam balkanique et de ces réalités.

Du fondamentalisme à la tolérance : des perceptions peu nuancées

L'exode des Turcs de Bulgarie vers la Turquie (en 1989), puis surtout la guerre en Bosnie-Herzégovine (1992-1995) et les crises du Kosovo et de Macédoine ont projeté au premier plan de l'actualité mondiale les musulmans et l'islam du Sud-Est européen. La gravité des événements et la polarisation des opinions publiques ont favorisé des visions peu nuancées, voire caricaturales, en tous cas ne tenant que rarement compte de la diversité des croyances et des pratiques chez les musulmans de ces régions. D'un côté, une diabolisation de l'islam balkanique s'est répandue en Occident, bien avant l'attentat du 11 septembre 2001. La peur de la formation d'une " ceinture verte " ou d'une " transversale verte1 " venant encercler l'Europe s'est installée chez certains. À l'Albanie, seul pays du continent à majorité musulmane, des médias occidentaux ont ainsi collé une image islamique (donc, dans la confusion des termes, islamiste) et menaçante. En novembre 1993, l'hebdomadaire français L'Événement du jeudi titrait : " Albanie. Le Phénix islamique renaît des cendres du communisme ", alors qu'à propos de la Bosnie l'œil du lecteur était attiré par les titres : " L'islam a horreur du vide " et " Alors que la nuit intégriste fond sur les peuples, un islam de lumière réclame la parole ". Deux ans plus tard, la revue Notre histoire publiait encore un article intitulé " L'Albanie, une poudrière islamique ? ". Mais c'est surtout Samuel Huntington, un politologue américain dont les théories culturalistes ont été largement diffusées, qui a discerné dans les conflits balkaniques l'une des preuves de l'existence des " frontières sanglantes de l'islam " (Huntington, 1996). Par ailleurs, la revitalisation du concept d'Europe centrale élaborée depuis les années 80 sur une base culturaliste a renforcé la frontière imaginaire entre islam et christianisme orthodoxe d'un côté, et catholicisme de l'autre. Or dans ce schéma, c'est encore la frontière entre l' Europe - définie principalement par la culture catholique - et l'extérieur qui se joue (Todorova, 1997, p. 140-160).

D'un autre côté, une vision de l'islam balkanique est apparue, située à l'opposé, mais tout aussi peu nuancée. Portée en général par des intellectuels d'Europe occidentale, elle part du principe que les Balkans sont européens et consiste, par conséquent, à appliquer aux Balkans tous les stéréotypes positifs caractérisant l'Occident : lieu d'harmonie et de tolérance, illustré par la juxtaposition de la mosquée, de l'église et de la synagogue à Sarajevo. Dans ce contexte, l'islam balkanique apparaît comme un islam " européen ", donc intrinsèquement tolérant, c'est-à-dire non islamiste et non fondamentaliste (Bougarel, 1998, 112-113). Ce discours a aussi été repris par des think-tanks et des acteurs politiques occidentaux qui ont eu un intérêt à opposer un islam balkanique " tolérant, modéré, sécularisé et non sexiste " d'une part à des " radicaux anti-occidentaux " venus du Proche-Orient, et d'autre part à des milieux nationalistes et fondamentalistes chrétiens, serbes, croates ou autres (Bugajski, 2000, 3). Pour faire de l'islam balkanique un islam non fondamentaliste et par conséquent " admissible " et non susceptible d'être infecté par le wahhabisme (forme de fondamentalisme musulman devenue doctrine de l'Arabie saoudite), certains évoquent le bektachisme2 et les courants mystiques de l'islam, pourtant loin de concerner la majorité des musulmans du Sud-Est européen (Anonyme, 2001, 3). D'autres encore mettent en avant le caractère fondamentalement différent de l'islam ottoman et post-ottoman, supposé ouvert, imprégné de mystique, voire laxiste, par rapport aux islams arabe et iranien, supposés fermés et systématiquement fondamentalistes.

La réalité de l'islam et des populations musulmanes des Balkans est évidemment beaucoup plus complexe, ne serait-ce que parce qu'il s'agit non pas d'un ensemble uniforme, mais d'une mosaïque linguistique, ethnico-nationale, sociale, politique et même religieuse. Dans les Balkans, comme dans le monde musulman, plusieurs sortes d'islams coexistent. Et l'islam peut être vécu comme une religion, comme une culture, voire comme une idéologie politique. Il peut aussi s'articuler différemment, selon les cas, avec le politique et le social. On peut néanmoins dégager certaines dynamiques caractéristiques de cet islam, ou de ces islams balkaniques : des dynamiques anciennes, qui relèvent de l'héritage ottoman et de l'héritage communiste, et des dynamiques nouvelles liées au contexte post-communiste.

Le poids de l'époque ottomane et le poids du communisme

Comme en Europe occidentale, dans les Balkans, l'islam est, et a toujours été globalement minoritaire sur le plan numérique, sauf le cas très particulier de l'Albanie3. Mais ce qui distingue l'islam du Sud-Est européen de l'islam d'Europe occidentale c'est que le premier, contrairement au second, s'est d'abord développé, durant une longue période, dans un contexte de domination politique musulmane. Cette période, qui a couvert jusqu'à cinq siècles, a profondément marqué les rapports politiques et sociaux selon des lignes confessionnelles. Musulmans et chrétiens n'avaient pas le même statut politique, ne payaient pas les mêmes taxes et ne se mariaient ensemble que dans certains cas, et surtout uniquement dans un certain sens : un homme musulman pouvait épouser une femme non musulmane, mais pas l'inverse. Après l'effondrement de l'Empire ottoman et la création des États-nations, les statuts politiques et sociaux des musulmans et des chrétiens ont été inversés, mais ces identités collectives à base confessionnelle sont restées très fortes, et elles le sont encore aujourd'hui. Et ce, d'autant que, chez les chrétiens, elles se sont combinées aux identités nationales naissantes.

Au-delà de l'association entre nation et religion chrétienne, c'est aussi l'altérité, et même l'inimitié avec l'Empire ottoman dont on se détachait, avec le Turc et avec l'islam, qui devint l'un des fondements des nouveaux États. Pour la Bulgarie, Bernard Lory parle ainsi d'" inimitié constitutive " avec le " Grec " (au moment de la constitution d'un exarchat bulgare), mais aussi, à partir des années 1860, avec le " Turc " (Lory, 1993, 150). On peut voir deux niveaux dans ce phénomène. D'abord l'emprunt à la rhétorique et à la vision occidentales, d'autant plus fort qu'il s'agissait pour ces " jeunes nations " de prendre place dans le " concert des nations civilisées européennes " et d'accéder au progrès, lui aussi synonyme d'européanité. Cependant, ces représentations et pratiques discursives traduisent aussi les changements politiques et sociaux drastiques qu'ils ont accompagnés : la volonté de détachement, puis le détachement de la tutelle ottomane, la mémoire de cette domination, le changement de main du pouvoir, et les politiques de modernisation, synonyme de " désottomanisation " et de " désislamisation ".

C'est dans cette logique que les musulmans ont parfois fait l'objet de politiques de rejet ou d'assimilation. Cependant, la plupart du temps, la politique des États balkaniques vis-à-vis de leur population musulmane a relevé davantage de l'indifférence sociale et de l'octroi d'une autonomie " contrôlée " en matière religieuse. Elle a aussi résulté des configurations particulières et de la nature des communautés musulmanes. Celles-ci ont généralement été considérées comme étant de loyauté douteuse envers les nouveaux États, accusées d'avoir collaboré avec les Ottomans. Pourtant, les populations musulmanes parlant des langues locales ont souvent été perçues de façon différente par rapport aux populations turcophones. Car, malgré la place prépondérante de l'identité religieuse dans les constructions nationales balkaniques, il existe un courant, parfois instrumentalisé par le politique, qui consiste à mettre en avant l'identité linguistique et à inclure dans la nation les populations islamisées de même langue que le corps chrétien, ce à quoi peuvent aussi adhérer des musulmans.

La " réinsertion " des musulmans locaux dans le corps des nations balkaniques a souvent entraîné une vision particulière de leur " islamité ". Elle passe en effet généralement par l'insistance sur l'origine chrétienne, ce qui peut conduire à les voir comme professant un islam superficiel, voire à imaginer leur abandon de l'islam et leur retour à leur religion d'origine. Parfois leur ancienne identité chrétienne est associée au bogomilisme (hérésie dualiste du Moyen-Âge), afin de donner une antériorité autre qu'islamique à leur altérité. Dans le but de tracer une frontière entre ces musulmans et les " Turcs " et " les Ottomans ", on nie ou on sous-estime leur ancien attachement politique et religieux à l'Empire ottoman. On lie par exemple leur identité musulmane au bektachisme, pour en faire des musulmans différents des Turcs ou des Arabes, selon le même mode que celui des observateurs occidentaux. Certains de ces procédés ont d'ailleurs été repris par les musulmans eux-mêmes, dans leur construction identitaire.

Les régimes communistes, qui ont été instaurés dans tous les pays du Sud-Est européen à l'exception de la Grèce, ont aussi profondément marqué les sociétés balkaniques, que ce soit sur le plan démographique, économique ou sociologique. Les populations musulmanes, comme les populations chrétiennes, ont subi les transformations de la modernisation socialiste, à travers l'industrialisation, la collectivisation, le développement de l'éducation et le recul de l'analphabétisme, la transition démographique, l'exode rural et l'urbanisation (sauf dans le cas de l'Albanie) et les politiques " athéisantes ". En ce qui concerne plus particulièrement les musulmans, il faut retenir quatre séries de conséquences majeures que ces quatre décennies auront eu : l'apparition de nouvelles élites, l'affaiblissement des institutions religieuses, la cristallisation des identités nationales et le changement dans le rapport au religieux.

Jusqu'à la seconde guerre mondiale, les populations musulmanes étaient encore largement contrôlées par les élites religieuses et foncières. La réforme agraire, la collectivisation et la lutte anti-religieuse menées par les nouvelles autorités communistes contribuèrent à la disparition quasi-totale de ces anciennes élites. Parallèlement, la politique qui visait à intégrer les populations musulmanes produisit en leur sein de nouvelles élites politiques (communistes) et techniques (médecins, ingénieurs, etc.). Cette politique d'intégration sociale se devait de gommer la composante religieuse des communautés musulmanes, considérées désormais comme des communautés ethniques (Albanais, Turcs, " Musulmans " au sens ethnique). Il ne s'agissait plus d'" européaniser " la société comme auparavant, mais de construire une société socialiste. Outre l'apparition de nouvelles élites, le résultat en fut l'affirmation d'identités ethnico-nationales chez les musulmans pour lesquels les identités religieuse, familiale, régionale et sociale avaient jusque-là continué à largement prédominer. Dans le système yougoslave qui établissait une représentativité politique, administrative et un réseau éducatif propre à chacune des " nations " et des " nationalités " composant le pays, cette cristallisation des identités ethnico-nationales fut particulièrement marquée. Rappelons que les autorités yougoslaves établirent dans les années 60 l'existence d'une nation " musulmane " en Bosnie-Herzégovine. Malgré son nom, cette nation devait être dépourvue de composante religieuse. Au plan de la gestion de l'islam, les autorités communistes accentuèrent encore la politique de contrôle instaurée par les gouvernements de l'entre-deux-guerres. Il faut noter que l'existence d'une hiérarchie religieuse musulmane semblable à un clergé, établie déjà à l'époque ottomane contrairement aux principes de l'islam, facilitait ce contrôle. Mais les dirigeants communistes ne se contentèrent pas d'accentuer le contrôle, ils affaiblirent aussi considérablement les institutions religieuses musulmanes, en supprimant les biens de mainmorte (wakfs), les tribunaux de la chériat, etc. En Albanie, en 1967, toutes les institutions religieuses et tous les lieux de culte furent même fermés. La politique " athéisante " des régimes communistes contribua d'ailleurs à une très forte sécularisation des populations balkaniques, musulmanes comme chrétiennes. Et la modernisation socialiste, comme la modernisation occidentale, a conduit à une individualisation de la foi, qui, paradoxalement, n'est pas incompatible avec le maintien des identités collectives à base religieuse. Au moment où les régimes communistes ont été ébranlés à la fin des années 80, cela faisait plus de quarante ans que l'islam avait été coupé du monde musulman extérieur en Albanie et en Bulgarie. En Yougoslavie, les contacts avaient repris dans les années 60 tant à travers les relations arabo-yougoslaves qu'à travers les contacts de la diaspora avec d'autres diasporas musulmanes en Occident.

Depuis la fin des années 80, les populations balkaniques ont connu des changements brusques et rapides parmi lesquels le multipartisme, la liberté d'expression et de déplacement, la liberté religieuse, une augmentation des flux migratoires et des tensions et conflits. Malgré ces ruptures, il y a des continuités, ne serait-ce que parce que les élites politiques sont en grande partie celles de l'époque communiste et que, de façon générale, la population n'a pas radicalement changé de mentalité. La situation religieuse et politique des populations musulmanes de la région est aussi faite de ces transformations et continuités.

Un nouvel islam balkanique

Depuis la fin des régimes communistes, on observe dans les Balkans un renouveau religieux, en particulier un renouveau de l'islam4. En effet, de nombreuses mosquées ont été construites ou réouvertes ; des établissements d'enseignement religieux ont été créés ; les publications islamiques - périodiques et non périodiques - se sont multipliées ; des ONG islamiques locales ou étrangères ont déployé leurs réseaux. Pourtant, ce renouveau a ses limites. Malgré une aide du monde musulman extérieur, les institutions religieuses ont peu de moyens pour entretenir tous les lieux de culte. Surtout, les cadres font défaut et les divisions internes aux institutions religieuses, dues au positionnement politique passé ou présent, ont souvent affaibli celles-ci. Par ailleurs, les sociétés musulmanes balkaniques, largement sécularisées comme on l'a vu, ne reprennent pas si facilement le chemin de la mosquée. Les femmes voilées sont encore très rares. Même dans le cas de la Bosnie-Herzégovine, où l'islam est au cœur de l'altérité des musulmans vis-à-vis des Serbes et des Croates (de même langue) et où une politique de réislamisation a été menée pendant la guerre de 1992-1995 par le parti au pouvoir, il n'y a pas eu de réelle réislamisation des mœurs. L'islam a même été discrédité lorsqu'il a été perçu comme étant utilisé comme idéologie de substitution au communisme (on allait à la mosquée pour respecter les consignes du Parti…de l'Action démocratique).

En outre, il ne s'agit pas d'un renouveau dans le sens d'un retour à la surface d'un islam enfoui pendant plusieurs décennies. On assiste au contraire au développement d'une nouvelle scène religieuse musulmane à travers l'activité d'entrepreneurs locaux et d'entrepreneurs étrangers. Les Balkans post-communistes sont en effet devenus terre de prosélytisme, et des missionnaires de tous horizons - musulmans, catholiques, protestants et autres - viennent y prêcher, mêlant souvent prosélytisme, action humanitaire et développement microéconomique. Dans le champ islamique, ces développements ont deux conséquences principales : d'une part, l'apparition de nouvelles formes d'islams et de nouveaux réseaux, voire parfois la modification de sa géographie, et d'autre part, la mise en question du quasi-monopole des communautés islamiques, c'est-à-dire des hiérarchies religieuses officielles, contrôlées par les États.

Sous l'impulsion de multiples acteurs, les islams balkaniques ont en effet considérablement évolué depuis le début des années 90. Un débat s'est d'ailleurs ouvert sur le fait que des missionnaires, arabes et autres, seraient en train d'importer un nouvel islam fondamentaliste, étranger aux Balkans, menaçant l'existence d'un islam balkanique traditionnellement tolérant et ouvert. Il faut nuancer cette vision. D'une part, l'islam ou les islams balkaniques n'ont jamais été coupés du reste du monde musulman (sauf en Albanie et en Bulgarie à l'époque communiste) et se sont formés, au cours du temps, en relation tant avec les contextes locaux qu'avec les évolutions du monde musulman externe. Aujourd'hui encore, la nouvelle scène religieuse est influencée par des acteurs étrangers. Car, si les nouveaux liens tissés entre les communautés musulmanes des Balkans et le monde restent peu influents sur le plan économique, politique ou culturel, les musulmans des Balkans étant davantage tournés vers les pays occidentaux, ils ont un fort impact sur le plan religieux. L'envoi de boursiers dans des écoles et des universités religieuses du monde musulman ou, au contraire, l'arrivée dans les Balkans de prédicateurs, de travailleurs humanitaires islamiques et de moudjahiddins n'ont pas manqué d'influencer les évolutions de l'islam balkanique. Néanmoins, les acteurs étrangers ont souvent des intérêts qui dépassent le cadre balkanique (il s'agit d'ailleurs parfois de réseaux transnationaux) et le résultat de leur action sur le terrain est lié à ce que les acteurs locaux avec lesquels ils collaborent en font. Ces acteurs locaux ont leurs propres intérêts, leurs propres stratégies qui leur dicte l'usage qu'ils font de l'offre multiple venant de l'extérieur ou les pousse à redéfinir leur islam.

L'apparition de nouvelles formes d'islams résulte donc à la fois d'impulsions venant de l'étranger et de l'usage qu'en font les musulmans balkaniques dans le nouveau contexte politique et social. Ainsi, les courants fondamentalistes (salafistes et wahhabites) apparus en Yougoslavie à la fin de l'époque communiste se sont-ils renforcés, tout en restant confinés principalement à des groupes de jeunes, revendiquant à la fois leur identité générationnelle et contestant la légitimité des autorités religieuses officielles. Un peu dans le même esprit le chiisme a fait quelques émules, ici et là, surtout au Kosovo et en Macédoine. Les courants néo-confrériques turcs ont aussi fait leur apparition. Celui des fethullahdjis a fondé des écoles religieuses, mais aussi des établissements scolaires laïques dans plusieurs pays de la région. De nouveaux réseaux de l'islam mystique se sont développés. Avec cette multitude de tendances et surtout d'entrepreneurs, des phénomènes de compétition ont vu le jour et ont même conduit à deux tentatives concurrentes de fédération des communautés islamiques des Balkans : le Conseil islamique pour l'Europe de l'Est, créé en 1991 avec le soutien de la Ligue islamique mondiale (Rabitah, liée à l'Arabie saoudite), et la Choura (Assemblée) islamique eurasienne, conçue par la Turquie. Enfin, il ne faut pas oublier que les transformations de la carte de l'islam balkanique ne sont pas uniquement dues à l'influence du monde musulman extérieur, mais aussi aux prosélytismes non musulmans. Dans le cas de l'Albanie en particulier, on assiste à un recul de l'islam. Des conversions au protestantisme, au catholicisme, voire à l'orthodoxie (notamment parmi ceux qui vont travailler en Grèce) ont lieu.

La multiplication des acteurs de diverses provenances dans le champ religieux a remis en cause le monopole des institutions religieuses. La coordination et la coopération sont en effet loin d'être pleines, et les situations de compétition ne sont pas rares, comme on vient de le voir. Le phénomène est d'autant plus fort que la foi s'est individualisée et que, non seulement chaque entrepreneur, mais aussi chaque croyant s'autorise à construire son propre islam. En outre, ces institutions religieuses, sorties affaiblies et très contrôlées des quatre décennies de l'époque communiste, n'ont pas été aidées à se renforcer par les nouvelles autorités. Elles n'ont pas obtenu la restitution des droits et des biens dont elles avaient été privées dans l'après-guerre. L'unique pays balkanique où le droit chériatique est appliqué pour les questions de droit personnel reste la Grèce. Même si le contrôle du politique s'est relâché, les États balkaniques ont continué d'exercer une certaine influence sur la vie religieuse. Ils ont en général accordé un statut privilégié aux religions " traditionnelles " du pays, dont l'islam est considéré comme faisant partie. Des rapports étroits entre instances étatiques chargées des affaires religieuses et hiérarchies religieuses officielles ont été maintenus. Et certaines des communautés islamiques ont continué à être subventionnées par l'État. En Macédoine, en Bulgarie et en Grèce, les autorités ont soutenu la hiérarchie religieuse musulmane contre les factions dissidentes qui la contestaient, en échange d'un appui discret aux leaders politiques musulmans les plus modérés. Mais l'introduction du multipartisme a surtout eu pour conséquence le déplacement du contrôle du religieux par le politique. Car des liens se sont créés aussi entre les principaux partis politiques musulmans et les institutions islamiques officielles.

Le passage au politique des populations musulmanes

L'une des évolutions les plus marquantes de la situation des populations musulmanes balkaniques est précisément leur structuration propre dans le champ politique. Avant la seconde guerre mondiale, seuls les musulmans de Bosnie-Herzégovine et, de façon très brève, ceux de Macédoine et du Kosovo, avaient eu leur parti, au reste dominé par les notables traditionnels. Au sortir du communisme, dans le contexte de l'introduction du multipartisme, des formations politiques représentant les populations musulmanes sont apparues dans la plupart des pays balkaniques. Comme les lois adoptées par les anciens États communistes ont généralement interdit tout parti fondé sur une appartenance ethnique ou religieuse, les sigles adoptés n'ont pas de référence communautaire : " Parti de l'action démocratique " pour les musulmans de Bosnie-Herzégovine et du Sandjak, " Parti de la prospérité démocratique " pour les Albanais de Macédoine, " Ligue démocratique du Kosovo " pour les Albanais du Kosovo, " Mouvement pour les droits et les libertés " pour les Turcs de Bulgarie. Dans certains cas l'appartenance ethnique est toutefois revendiquée : " Parti démocratique turc " et le " Parti pour l'émancipation complète des Roms " en Macédoine, " l'Union démocratique turque " au Kosovo ou " l'Union démocratique des Turcs musulmans " en Roumanie. L'Albanie est un cas particulier compte tenu de la majorité musulmane et de sa cohabitation avec une minorité de même appartenance ethnique. En conséquence, la structuration politique ne s'est pas faite en fonction des appartenances communautaires à base confessionnelle, même si les oppositions entre " Parti démocratique " et " Parti socialiste " ont parfois été colorées d'une altérité faisant référence à la religion (Sali Berisha, chef du PD, a été accusé de favoriser le fondamentalisme islamique, tandis que le PS était présenté comme l'allié du fondamentalisme orthodoxe).

Si des partis représentent des musulmans, ce qui ne veut pas dire qu'ils rassemblent forcément tout le vote musulman, ils n'en sont pas pour autant des partis islamiques ou islamistes. La plupart de leurs dirigeants sont issus des anciennes élites communistes " athéisantes ", et l'islam n'entre généralement dans leur programme, ni comme idéologie ni comme religion, mais plutôt comme marqueur identitaire et comme culture. Une exception semble être le " Parti de l'action démocratique " (Sda) d'Alija Izetbegoviæ, et l'une de ses branches en Macédoine, dont le noyau était constitué d'un groupe mû par une idéologie panislamiste. Mais là aussi, ce parti n'a pas tardé à assimiler des membres de l'ancienne nomenklatura communiste et a dû " nationaliser " son programme.

L'islam n'est d'ailleurs pas le seul marqueur identitaire autour duquel s'est structuré le champ politique. Les clivages ethniques (ethnico-linguistiques ou ethnico-nationaux) se sont en effet révélés déterminants. Dès le début des années 90, le Sda d'Alija Izetbegoviæ a ainsi dû renoncer à son ambition de fédérer l'ensemble du " cercle historico-culturel musulman " de Yougoslavie, et des partis strictement ethniques sont apparus en Macédoine et au Kosovo (partis albanais, turcs, tsiganes et musulmans/bosniaques), ainsi qu'en Bulgarie (partis turcs et tsiganes). À ces clivages ethniques sont venus s'ajouter des clivages politiques donnant lieu à la création de partis communautaires concurrents : " Parti pour la Bosnie-Herzégovine " en Bosnie-Herzégovine, " Parti démocratique des Albanais " en Macédoine, " Mouvement démocratique albanais " au Kosovo, etc.

Pour ces partis, qui ont adopté des positions très variées, de la demande d'indépendance à des revendications culturelles d'ordre symbolique et qui dépendent en premier lieu du contexte démographique, historique et politique dans lequel ils évoluent, l'islam n'en reste pas moins un instrument du jeu politique. L'appartenance confessionnelle commune est parfois utilisée pour former des coalitions électorales entre partis représentant des musulmans. L'islam peut aussi apporter un surcroît de prestige à des notables utilisant des réseaux clientélistes, et notamment des réseaux religieux. Il peut même arriver que des nationalistes " athéisants " instrumentalisent l'islam. Sans parler des cas, beaucoup plus rares on l'a vu, où l'islam fait partie intégrante de l'idéologie des formations politiques.

Identité nationale et identité religieuse : de nouvelles articulations

La recomposition de la scène religieuse et de la scène politique et sociale a inévitablement entraîné une recomposition des identités religieuses et des identités nationales. Dans le nouveau contexte politique, certains groupes ou individus ont été amenés à changer leur identité, phénomène existant auparavant, mais qui a pris plus d'ampleur avec les évolutions brutales de la décennie quatre-vingt-dix. L'exemple le plus frappant est celui de l'abandon du nom de " musulman " pour celui de " Bosniaque " au sujet de la nation des musulmans de Bosnie-Herzégovine et du Sandjak. Cette décision, qui traduit une profonde redéfinition de l'identité musulmane/bosniaque, fut prise en septembre 1993 afin d'affirmer la transformation de la communauté musulmane bosniaque en nation souveraine. Ailleurs, ce sont de petits groupes de musulmans qui, par stratégie personnelle ou collective, ont voulu se fondre dans un autre groupe ethnico-national musulman ou non musulman (il faut rappeler que les frontières entre groupes ethnico-nationaux sont loin d'être stables) ou, plus rarement, ont affirmé une nouvelle identité. C'est le cas de certains Tsiganes du Kosovo et de Macédoine qui se présentent dorénavant comme des " Égyptiens ".

En ce qui concerne l'articulation entre le religieux et le national, la primauté du second sur le premier a eu pour conséquence une " nationalisation " de l'islam et de l'identité musulmane. Les institutions religieuses de l'ex-Yougoslavie ont éclaté en autant de communautés islamiques qu'il y a de nouvelles entités étatiques (Bosnie-Herzégovine, Macédoine, Monténégro, Kosovo). Celles-ci, à leur tour, ont été traversées par de forts clivages ethniques. En Macédoine par exemple, où les musulmans albanais forment environ 70 % de l'ensemble des musulmans du pays, les nouvelles institutions religieuses dominées par des Albanais ont eu tendance à être " albanisées ", ce qui a provoqué plusieurs tentatives de création d'institutions parallèles propres aux populations musulmanes slavophones et turcophones. On pourrait donc presque dire qu'il existe un islam bosniaque, un islam albanais, un islam turc, etc.

Le phénomène inverse, d'" islamisation " de l'identité nationale, peut également être observé. Il est cependant moins systématique étant donné la profonde sécularisation des populations balkaniques et la diversité des situations. Ainsi, en Bosnie-Herzégovine, où les fondateurs du Sda avaient comme objectif affiché une réislamisation de l'identité nationale musulmane/bosniaque, la guerre a favorisé ce processus, d'autant que l'islam reste le marqueur principal de l'altérité entre les musulmans et leurs voisins croates et serbes, de même langue. C'est ainsi que s'est développé un culte des chahids (martyrs de la foi) et que des " brigades musulmanes " ont été formées au sein de l'armée bosniaque. Un recours similaire à l'islam comme référence identitaire centrale se retrouve chez certains Pomaques, qui ont ainsi compensé leur absence d'identité nationale légitime, ou au sein des élites urbaines " turco-albanaises " de Macédoine et du Kosovo qui ont ainsi réaffirmé leur prééminence sur les élites néo-urbaines contrôlant les partis nationalistes albanais. Au sein des communautés albanaises et turques, l'islam est en règle générale resté secondaire par rapport à l'identité nationale. Mais la référence à l'islam a pu être utilisée dans l'assimilation des populations slavophones voisines (Torbèches de Macédoine, Pomaques de Bulgarie et de Grèce), ou dans la cristallisation de certains clivages socioculturels et politiques. Ainsi, les Turcs des Balkans ne sont pas restés insensibles aux polémiques sur les rapports entre islam et identité nationale qui agitent la société turque. De même, en Albanie comme au Kosovo et en Macédoine, un vif débat sur les rapports entre islam et identité nationale a traversé les élites intellectuelles albanaises.

Le cas albanais se distingue en effet du cas bosniaque dans la mesure où les Albanais appartiennent à diverses confessions (principalement musulmane, orthodoxe et catholique) et où l'islam n'est pas le marqueur identitaire principal, comme il peut l'être chez les musulmans bosniaques, face aux Serbes et aux Croates. Les Albanais, comme les Turcs d'ailleurs, se distinguent aussi de leurs voisins serbes et macédoniens par leur langue, leur culture, leurs coutumes, leurs statuts sociaux et politiques. L'articulation entre " national " et " religieux " est donc complexe et se décline en fonction de la situation, des aspirations et des peurs des divers segments de la population albanaise d'Albanie, du Kosovo et de Macédoine. Le discours " occidentaliste ", tenu également par des musulmans, a tendance à rejeter l'islam et à associer éventuellement l'identité nationale à une identité chrétienne, catholique ou orthodoxe. Résultat de la dévalorisation de l'islam, cette position va souvent de pair avec l'idée (européocentrée) que cette religion est une barrière au progrès et à la civilisation occidentale vers laquelle la société albanaise doit tendre. On la trouve exprimée chez les chrétiens, mais aussi chez des musulmans d'Albanie (intellectuels, citadins et même ruraux d'Albanie du sud) et du Kosovo (intellectuels et citadins). Le discours " multiconfessionnaliste " place la religion, quelle qu'elle soit, au second plan derrière l'identité nationale, tout en considérant la multiconfessionnalité comme une caractéristique, voire une richesse de la société albanaise. Dans cette optique, la société albanaise est par définition européenne, à la nuance près qu'elle serait plus proche d'une Europe méditerranéenne " ouverte " que d'une Europe catholique " fermée ", qu'on a d'ailleurs trop tendance à idéaliser. À ces deux types de discours, et plus particulièrement au premier, s'oppose la vision " islamo-nationaliste ", notamment prônée par les nouvelles autorités religieuses musulmanes, qui cherche à amalgamer l'identité nationale albanaise à une identité musulmane. Le principal argument avancé dans ce sens (qui touche, semble-t-il, certains segments musulmans albanais de Macédoine, du Kosovo et d'Albanie du nord, mais beaucoup moins en Albanie du sud) est que l'islam aurait permis aux Albanais de préserver leur identité ethnico-nationale des menaces assimilatrices des voisins orthodoxes. Les tenants de ce discours considèrent généralement l'espace albanais comme situé en Europe, mais comme étant un pont entre l'Occident et l'Orient. Enfin, certains jeunes musulmans d'inspiration islamiste ou panislamiste (qui restent très marginaux, on l'a vu) placent l'identité musulmane au premier plan, devant l'identité nationale, ou, pour le moins, insistent sur la nature différente de ces deux types d'identification.

Il apparaît donc clairement que, dans ce débat résultant des recompositions politiques et sociales post-communistes, la question de l'articulation entre identité nationale et identité religieuse est étroitement liée à celle de l'identité européenne et de l'existence d'un islam européen.


Bibliographie

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  1. Le vert est souvent considéré comme la couleur de l'islam.
  2. Le bektachisme est une confrérie mystique musulmane qui tire son nom du saint Hadji Bektach Veli qui vécut au XIIIe siècle en Anatolie centrale. Sa doctrine très syncrétique, comprend des éléments soufis et chiites. Les éléments chrétiens qu'on lui attribue sont en réalité souvent d'autres origines. Au tournant du XIXe et du XXe siècles, le Bektachisme a joué un rôle important dans le développement du nationalisme albanais.
  3. L'Etat albanais formé au début du XXe siècle, comprenait jusqu'à la Seconde Guerre mondiale environ 70% de musulmans, 20% de chrétiens orthodoxes et 10% de chrétiens catholiques. Les derniers chiffres concernant la répartition confessionnelle datent de 1942.
  4. Cette partie du texte et les suivantes s'appuient largement sur le travail collectif dont les résultats ont été publiés dans l'ouvrage édité par X. Bougarel et N. Clayer (2001). On trouvera le détail des contributions dans la bibliographie à la fin de l'article.


Europe et islam, islams d'Europe les 28,29 et 30 août 2002

Mis à jour le 15 avril 2011
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