Séminaire « Prévention de la violence en milieu scolaire »

L'école et la pluralité(1)


Françoise Lorcerie, chargée de recherche au centre national de la recherche scientifique (IREMAM, Aix-en-Provence)


Si l'égalité est une valeur - c'est la valeur qui oriente de façon emblématique les politiques scolaires depuis les années 1960 -, il n'en va pas de même de la "pluralité". Du moins, pour cet exposé. On prendra ici le mot au sens descriptif : il s'agit d'ouvrir une réflexion sur les formes sociales de la différence à l'École. L'idée générale est de rendre plus complexe le diagnostic des professionnels sur les paramètres pertinents de l'interaction (c'est-à-dire les relations entre individus et groupes) au sein de l'espace scolaire.

Deux modes de différence sont bien connus dans nos sociétés modernes : la différence entre les sexes (l'opposition filles/garçons), et celle entre les classes sociales (l'opposition patronat/travailleurs, bourgeois/prolétaires ; ou encore exclus/nantis : les classifications ont varié dans l'histoire).

Ces différences ont des propriétés sociales communes.
Il s'agit dans les deux cas de différences qui sont construites socialement : elles instaurent des partages sociaux.
Elles s'inscrivent dans les structures de domination qui caractérisent les sociétés humaines. Les modes sociaux de la différence positionnent les individus et les groupes les uns par rapport aux autres dans des hiérarchies : elles déterminent des statuts relatifs.
Il se trouve qu'elles ont à voir objectivement avec la violence scolaire. Sans détailler ce point, on sait que la violence est plus souvent le fait des garçons que des filles, et plus le fait de jeunes mal placés sur l'échelle sociale que de jeunes de milieux favorisés. En disant cela, on n'explique rien d'un point de vue de sciences sociales, on ne fait qu'entrevoir de nouvelles questions : comment cela se fait-il ? Quels sont les processus en cause dans ces régularités ?
Enfin, elles sont fortement prises en charge dans la réforme scolaire, elles donnent lieu à une mise en œuvre active du principe d'égalité (enregistrements statistiques, actions de prévention, etc.).

Il existe un autre mode de différenciation sociale : celui qui se construit à partir de l'origine supposée, du sentiment d'appartenir (ou que d'autres appartiennent) à une communauté qui a des racines profondes. Cette différence est dénommée "ethnique", d'un adjectif dont la racine vient du grec ethnos, "peuple" au sens tribal du terme, "communauté de sang". C'est un mot rare en français, et heureusement. En effet, il faut souligner le piège qu'il recèle. Ethnos correspond au substantif français "ethnie" forgé au XIXe siècle, à une époque où fleurissait la raciologie : les savants croyaient à l'existence des races et s'ingéniaient à en dresser la typologie. On sait aujourd'hui que les races humaines n'existent pas, non plus que les ethnies. Max Weber, le grand sociologue allemand du début du siècle, fondateur du paradigme moderne de l'ethnicité, disait déjà : "l'ethnie est un fourre-tout inutilisable". De même qu'il y a du racisme et plus généralement de la "racisation" sans race, c'est-à-dire de la construction sociale de différence raciale sans race, il y a de l'ethnicité et de l'ethnicisation sans ethnie, c'est-à-dire de la fabrication sociale de différence ethnique sans ethnie.

Ce mode de différenciation présente les mêmes caractéristiques que les différences évoquées auparavant : il est socialement construit ; il inscrit les individus et les groupes dans la structure de la domination sociale ; il a lui aussi à voir avec la violence scolaire. Mais il a la singularité d'être peu géré par l'action publique intentionnelle, en tout cas en France. Il n'est plus tabou depuis que diverses instances consultatives, puis le gouvernement et le président de la République ont reconnu l'existence de discriminations ethniques dans le pays (1998). Mais il reste délicat d'en parler. Il suscite de la culpabilité : on a longtemps associé l'idée d'ethnicité aux sociétés dites "primitives", imaginant (dans une perspective évolutionniste) qu'il s'agissait pour nous d'un état révolu.

L'ethnicité/ethnicisation est pourtant saillante aujourd'hui dans les pays d'Europe, et d'une façon assez déroutante pour qu'il soit approprié de réfléchir à ses modes d'existence et à ce qu'elle questionne.

J'aborderai cette question en trois temps.
I - Il s'agira d'abord de mettre en place quelques repères théoriques pour saisir les faits qui peuvent s'éclairer à l'aide du paradigme de l'ethnicité/ethnicisation. Comme toujours en sciences sociales, il sera nécessaire dans cette phase de suspendre son jugement moral, il n'est question dans ce premier temps que de processus empiriques, de faits que l'on tente de saisir.
II - Le questionnement normatif sera abordé dans un second temps, à propos des enjeux de l'intégration. Si la description des faits n'impose à elle seule aucune philosophie politique, elle débouche néanmoins sur des questions dont on peut se demander si elles sont prises en charge par la philosophie politique.
III - On évoquera enfin la situation particulière de l'École. D'un point de vue empirique, l'École est le siège de certains processus ethniques : les travaux disponibles permettent aujourd'hui d'esquisser un état des lieux à ce propos.


Un autre mode de construction sociale de l'altérité : l'ethnicité

On a longtemps cru que la différence ethnique avait disparu avec l'installation de l'individualisme et des institutions économiques et politiques modernes. Un regard sur ce qui se passe dans le monde contemporain montre qu'il n'en est rien. Elle n'a disparu nulle part, et elle n'a jamais disparu, elle avait été occultée dans la pensée politique et sociale des États-nations unitaires (de même que l'esclavage était occulté de la philosophie des Lumières).

Aujourd'hui, le critère ethnique (c'est-à-dire la croyance en une origine commune ou différente) est fréquemment mobilisé dans l'interaction sociale, et la communication politique le mobilise sous forme plus ou moins euphémisée. Ainsi, que signifie le vocable "immigrés" dans son usage commun ? Voici la définition qu'en propose un ancien directeur du FAS (Fonds d'action sociale pour les travailleurs immigrés et les familles) : "Sont des immigrés quel que soit leur statut juridique, ceux qu'on appelle ainsi, pour déterminer les relations sociales de fait qui se noueront (du rejet par le patron de café au contrôle d'identité musclé, de l'orientation vers une filière technique à un refus d'emploi, de l'assignation en HLM de banlieue à la commisération des associations…)" 2 .

Autrement dit, "immigré" est une catégorie du jugement social (le mot désigne "ceux qu'on appelle ainsi"), catégorie associée à des relations pratiques et symboliques de domination s'exprimant en traitements défavorables, en discriminations, par dérogation au traitement civil normal. C'est bien décrire un mode opératoire typique de l'ethnicisation parmi les "majoritaires". Ce n'est pas le seul.

Avant d'aller plus loin, une précision terminologique. On appelle "minoritaire" (au sens psychosociologique, et non juridique) un groupe dont les membres se trouvent exposés à des désavantages dans l'échange social du fait d'une caractéristique qu'ils détiennent collectivement. Le groupe qui détient l'avantage symbolique et le pouvoir de désavantager a le statut de groupe "majoritaire".

On retient des conclusions des travaux des sciences sociales sur l'ethnicité, qu'il convient de distinguer culture et identité. La force des distinctions ethniques est indépendante des caractéristiques culturelles objectives. Une culture, écrit Claude Lévi-Strauss, est "un ensemble de systèmes symboliques au premier rang des quels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l'art, la science, la religion". À la limite, la culture peut aller sans conscience identitaire. "La culture relève en grande partie de processus inconscients. L'identité, elle, renvoie à une norme d'appartenance, nécessairement consciente, car fondée sur des oppositions symboliques" 3 .

Les croisements de groupes dans les sociétés complexes (telles que les sociétés modernes brassées par les migrations) suscitent des imputations et des revendications croisées d'identité. Ces processus entretiennent ce que l'anthropologue norvégien Fredrik Barth propose de nommer des " frontières ethniques ", des " dichotomies Eux/Nous " référées à l'origine supposée des individus. Or ces frontières sont indépendantes des évolutions culturelles. Comme le note Barth, il se peut qu'un groupe " minoritaire " s'acculture, la prévalence de la culture " majoritaire " est une loi bien établie par ailleurs (point 2, ci-après), cela n'induit pas nécessairement l'abaissement des frontières ethniques : la dichotomie Eux/Nous peut conserver sa pertinence sociale 4 . L'activité politique semble sur ce point déterminante, pense Max Weber (point 4, ci-dessous).

Réduction de l'emprise sociale de la culture "minoritaire", mais pas forcément "assimilation"

Dans la configuration "majoritaire/minoritaire", les institutions collectives diffusent exclusivement les systèmes symboliques de la culture majoritaire, et ceux-ci pénètrent l'espace domestique des groupes minoritaires. On sait que la langue d'origine n'est plus le véhicule ordinaire de la conversation entre enfants dès la première génération née en France.

Les activités artistiques et économiques s'adaptent sauf à trouver des niches et à conquérir un marché communautaire ; les familles s'accrochent aux règles matrimoniales du groupe d'origine et aux pratiques religieuses, mais celles-ci mêmes se contextualisent également, la mixité matrimoniale se développe, la pratique religieuse se réforme (voir point 3 ci-après).

En réalité, et sauf exception à examiner de près, ne restent guère des cultures minoritaires, au bout d'une ou deux décennies, que des "bribes", comme le notait Michel de Certeau : quelques fêtes à résonance communautaire, la cuisine familiale…Une quantité toujours plus grande de domaines d'action, mêmes domestiques, a fortiori extérieurs, est régie par les normes majoritaires, souvent au prix de conflits entre générations.

La théorie de l'"assimilation", formulée dans les années 1930 par l'École de Chicago, décrit ce processus de perte de vitalité des cultures minoritaires dans une organisation politico-économique libérale, en l'associant à l'effacement des frontières ethniques. Cette anticipation, sans être aujourd'hui à proprement parler infirmée par les faits, ne rend pas compte de tous les faits : aux États-Unis, le racisme contre les Noirs et la recrudescence des revendications identitaires de la part de groupes qui paraissaient promis à s'assimiler, en Europe, la discrimination dont fait l'objet l'immigration non-européenne et les nouvelles revendications identitaires des jeunes issus de l'immigration ou même celles des divers régionalismes, montrent qu'il peut y avoir largement perte culturelle collective sans disparition des imputations et des revendications identitaires qui soutiennent les dichotomies ethniques Eux/Nous.

Dynamiques identitaires et culturelles chez les "minoritaires"

La position minoritaire est dévalorisante socialement, elle équivaut à un "stigmate" dans l'interaction sociale. Erving Goffman a consacré un livre incisif à détailler les conduites par lesquelles les stigmatisés, très tôt conscients de leur différence et du jugement majoritaire, s'arrangent avec la nuisance sociale de leur stigmate (Goffman, 1975).

Ces logiques peuvent aussi fixer des attitudes. La stratégie la plus fréquente est le conformisme (l'effort pour ressembler au majoritaire) et le contrôle vigilant de la visibilité du stigmate : l'effort pour s'assimiler. La stratégie contraire se trouve aussi : faire le "bouffon", jouer sa différence dans l'excès, voire en tirer parti.

Une troisième classe de réactions a attiré l'attention des politistes et historiens car elle porte un mouvement collectif : les minoritaires peuvent s'engager dans des pratiques d'affichage et de présentation publique de la culture d'origine.

Cette ligne de conduite implique une réélaboration de la culture culture, donc l'intervention de leaders. Ceux-ci s'emparent de signes de l'appartenance au groupe et les "codifient", comme dit Barth, de sorte à pouvoir affirmer leur identité aux yeux d'autrui majoritaire tout en tentant d'inverser les évaluations sociales négatives de cette identité ou au moins d'en faire reconnaître la dignité. L'exemple typique de cette démarche fut le mouvement "Black is beautiful" aux États-Unis.

En Europe aujourd'hui, la religion musulmane est investie suivant une logique sociale qui semble de cette nature (les psychosociologues nomment cette logique le "retournement du stigmate"). Une relecture de l'islam - peut-on dire une théologie islamique "de minorité" - est actuellement en plein développement, accordée au processus de "réislamisation" des jeunes issus des immigrations musulmanes, lequel peut lui même s'expliquer par les conditions particulières de la construction identitaire en position minoritaire 5 . L'islam est laïque et libéral serait la formule capable de résumer la visée démonstrative de ce mouvement, à l'encontre du stéréotypage dominant de l'islam comme religion arriérée et hostile aux libertés démocratiques.


Culture majoritaire : la tension entre universalisme juridique et sentiment communautaire ethnique

Le contre-effet des imputations et des revendications identitaires se repère aussi chez les majoritaires. L'histoire montre que l'entrée d'une population allogène dans un État-nation démocratique renforce le sentiment ethnique de la communauté nationale, ce que l'on peut nommer l'ethnonationalisme, ou bien, dans le contexte contemporain, suscite une crise de l'ethnonationalisme en le mettant en tension avec l'universalisme juridique.

De fait, avec des variantes selon les pays, le "nous" national est largement en Europe un "nous" ethnique, un "nous" qui s'ancre dans l'idée de racines communes, remontant profond dans le passé (ce n'est pas le cas à ce degré en Amérique). Ce point avait retenu l'attention des sociologues qui ont les premiers étudié le phénomène national, Max Weber et Marcel Mauss en particulier. Le phénomène s'est modulé (sans disparaître) avec la montée en puissance du projet européen.

L'idée de racines communes est une fiction, une croyance, elle ne résiste pas à l'examen historique, spécialement dans le cas français. Elle n'occupe pas tout le champ de la légitimation politique puisqu'elle coexiste avec un universalisme juridique qui est également valorisé dans l'idéologie nationale.

Cette croyance fonctionne en édifiant des frontières imaginaires vis-à-vis des outsiders que sont les étrangers ou les immigrés ou leurs descendants, - la perpétuation du statut d'outsider d'une génération à l'autre, indépendamment de la nationalité détenue, est un indice de la nature ethnique de la catégorie "immigrés". Elle s'applique spécialement à ceux provenant du monde arabo-musulman dans son ensemble.

Norbert Elias a décrit cette régularité sociale sous le nom de "configuration established/outsiders" : une partition s'opère dans la population entre les "établis", maîtres du territoire et des institutions, et des gens vus comme intrus (les outsiders). Cette configuration est toujours conflictuelle. Les established exaltent leur charisme collectif en dénigrant les outsiders (des êtres dont la culture est inférieure, sans morale, incapables d'élever leurs enfants), tandis que ceux-ci se défendent de ces imputations et cherchent à y échapper de diverses façons, éventuellement par l'agressivité 6 .

Cette logique sociale explique la résonance ethnique du nationalisme. Lorsque l'universalisme juridique est par ailleurs institué de façon autonome, ce qui est le cas des pays d'Europe aujourd'hui, cela induit une tension dans la légitimation politique. Elle se traduit empiriquement par l'alternance au pouvoir ou la combinaison depuis les années 1970 de deux tendances opposées, l'une poussant à l'extension des droits des minoritaires (ou à la réduction de leurs désavantages), l'autre à l'affirmation ethnonationale. Sous cet angle, ce qu'on nomme la "crise de l'intégration" apparaît d'abord comme une crise de la communauté nationale.

En résumé, ce que l'on désigne par diversité culturelle renvoie à des logiques sociales de construction de frontières ethniques entre des groupes qui composent la population nationale, induisant une partition entre des "majoritaires" (au sens psychosociologique) et des "minoritaires", assignés au statut d'intrus dans la nation, avec le cortège de discriminations, tensions, souffrances, revendications que cela induit.

On peut s'attendre à ce que les cultures minoritaires se réduisent progressivement à des bribes, qui pourront être investies émotionnellement par les individus mais ne régiront qu'un spectre limité d'interactions sociales. Sauf à trouver des niches ou à exister au sein de réseaux transnationaux ou bilatéraux, elles perdent inéluctablement leur emprise sociale. Par suite, les différences culturelles objectives liées à l'origine allogène se réduisent fortement pour un nombre sans cesse croissant de membres des groupes concernés. Les valeurs qui orientent les conduites se banalisent également dans une large mesure et pour les mêmes raisons.

En revanche, les sentiments identitaires peuvent rester vifs (sentiments d'un "nous" minoritaire et d'un "nous" majoritaire), et l'on observe divers modes d'érection, de maintien et de négociation des frontières ethniques, activités qui impliquent les majoritaires autant ou plus que les groupes minoritaires. Ces sentiments et ces pratiques sociales sont ordinairement accompagnés d'évaluations contrastées des appartenances : fierté de soi, mépris d'autrui, et de discriminations effectuées notamment par le majoritaire 7 .


Repenser la difficulté de l'intégration

Le pouvoir politique peut choisir d'accréditer ces oppositions identitaires en exploitant la veine ethnique du nationalisme, ou chercher à les apaiser en orientant dans ce dessein l'action publique.

À cet égard, le choix fait par le gouvernement français depuis quelque vingt ans d'éliminer la pluralité ethnique des cibles de l'action publique et de n'avoir pas de politique particulière dans le domaine de l'identité collective, paraît non pas désadapté mais insuffisant.

Il ne suffit pas de détourner l'action publique de la prise en compte des différences, pour que la croyance aux différences ethniques perde son impact social. Or celle-ci débouche sur de graves entorses à l'égalité. Le gouvernement l'a reconnu implicitement depuis 1998, en reconnaissant officiellement l'existence de discriminations ethniques à grande échelle en France et en annonçant son intention de les combattre.

Nous sommes peut-être à un moment seuil, l'action publique est interpellée, le débat public se généralise à propos de ce qui paraît être un cas d'École : le port du foulard pour raison religieuse. Le pays semble sur la voie d'une reformulation systémique de la politique d'intégration.

Celle-ci impliquera par définition une nouvelle formulation de la philosophie républicaine de la nation. Le débat public français a longuement oscillé entre le néo-assimilationnisme et l'affirmation du "droit à la différence". Chacune des deux positions est aisée à récuser. Y a-t-il un moyen terme ? Sans aucun doute. Voici en exemple une réflexion britannique qui prend le taureau par les cornes. Son auteur est Bikhu Parekh, auteur d'un rapport sur l'avenir de la Grande-Bretagne multiethnique.


Le sentiment de commune appartenance

Qu'est-ce qui fait communauté entre les concitoyens ? Autrement dit, qu'est-ce qui fait "nation", dans un contexte où les sociétés démocratiques sont de plus en plus diverses, et pas seulement pour des raisons ethniques. La réponse de Bikhu Parekh, président de la Commission sur l'avenir de la Grande-Bretagne multiethnique (2000), permet de lire autrement le débat français sur l'intégration et le communautarisme.

Le sentiment commun d'appartenance constitue la base et le trait distinctif d'une communauté nationale. On ne peut dire d'aucun groupe d'individus qu'il constitue une communauté à moins que ses membres ne sentent qu'ils appartiennent à un ensemble, qu'ils partagent des liens communs de loyauté et d'intérêts, et qu'ils ont de l'importance les uns pour les autres. Le sentiment commun d'appartenance est un capital moral et politique vital pour une communauté. Il nourrit la confiance mutuelle, et la conviction qu'aucun membre ne sera un simple tricheur.

[…] Il faut qu'une communauté politique ait un sentiment commun d'appartenance pour former un ensemble solidaire et entretenir un régime de droits, d'obligations et de sacrifices. Cela pose la question de savoir comment cultiver un tel sentiment d'appartenance.

Sur cette question cruciale de l'identité nationale, Parekh procède comme Renan en son temps : il élimine divers critères (ethniques, religieux, moraux), et se concentre sur ce qui fait "la vie morale" de la communauté. Quels en sont les ressorts ?

La vie morale d'une communauté politique est articulée selon au moins quatre niveaux qui font chacun appel à un degré différent de consensus et d'autorité morale.

1. Certaines de ses valeurs sont universellement reconnues, moralement obligatoires et ne souffrent pas de compromis. Une communauté politique requiert en effet un minimum de communauté morale, elle exige un accord sur des valeurs telles que le caractère sacré de la vie et de la personne humaine, la tolérance, la résolution pacifique des divergences, le respect mutuel, et les libertés fondamentales. Ces valeurs sont essentielles pour garantir un minimum de qualité à la vie humaine. Aussi, on peut légitimement avancer qu'elles ont une portée universelle et attendre que toute communauté politique les intègre dans ses institutions et dans sa politique. D'autres sont sujettes à débat et ne jouissent que d'un consensus moral limité mais demandent pourtant d'être reconnues en tant que différences.

2. Le sentiment commun d'appartenance requiert l'égale citoyenneté. Cela veut dire que les membres de la communauté devraient sentir qu'ils en sont chacun une partie d'égale valeur et que tous partagent les mêmes droits et les mêmes chances. Les intérêts de chacun devraient recevoir la même considération, toutes les opinions devraient être écoutées et respectées. L'appartenance à une communauté d'hommes et de femmes est donc conditionnée par le fait d'être accepté comme l'un d'eux. L'égale citoyenneté signifie une telle acceptation réciproque et lui donne réalité. Puisque l'idée de justice suppose l'égale citoyenneté, cette dernière est une des conditions essentielles d'un sentiment de communauté.

3. Les membres d'une communauté politique appartiennent souvent à des communautés religieuses, culturelles, ethniques différentes, qui sont partiellement constitutives d'une identité à laquelle ils sont attachés. Aussi, la communauté politique devrait respecter les différences légitimes et autoriser l'expression appropriée des identités particulières.
Si l'appartenance à la communauté politique exigeait que ses membres abandonnent leurs autres formes d'appartenance, ils estimeraient que le prix culturel et moral à payer est trop élevé, ils en éprouveraient du ressentiment et se sentiraient aliénés. Le respect pour les identités non-politiques est donc essentiel à l'existence d'un sentiment commun d'appartenance. Cependant, nulle communauté politique ne peut accueillir toutes les formes de diversité ou accepter des exigences qui seraient déraisonnables.

Il est donc vital qu'une communauté politique fournisse des mécanismes institutionnels pour négocier les différences et résoudre les conflits dans un esprit de participation démocratique. Elle devrait aussi créer des conditions telles que ses membres puissent vivre avec leurs identités multiples, avoir assez de confiance pour les envisager d'un point de vue critique et modérer leurs exigences à la lumière des autres. On peut être britannique en même temps que - et approfondir et enrichir son identité britannique en étant - écossais ou indien ou musulman ou hindou. L'identité politique devrait donc être définie de telle sorte que, chacun à sa façon, les membres de la communauté puissent tous s'identifier à elle.

4. L'appartenance commune possède une composante affective irréductible. L'intérêt à l'égard de la personne, l'égale citoyenneté, le respect pour la culture, etc., donnent de bonnes raisons de vouloir appartenir à une communauté, mais ils ne sont pas suffisants. Il se pourrait que ces conditions soient remplies, et que pourtant on ne sente pas d'attachement particulier vis-à-vis de la communauté. Mais l'inverse est vrai aussi. La question est donc de savoir comment on peut établir un tel attachement affectif afin de se sentir chez soi dans la communauté nationale et de souhaiter en rester partie prenante. La familiarité joue un rôle important. Elle résulte de la socialisation, qui fait que ceux qui sont nés et qui ont grandi dans une communauté ont généralement tendance à se sentir attachés à elle, tandis que les immigrés de première génération en restent relativement détachés.

La façon dont on est traité par la communauté joue également un rôle important. Ceux qui sont dévalorisés, tournés en dérision, pris à la légère, traités comme des outsiders etc., développent du ressentiment et ne se sentent pas d'attachement à la communauté. Il est donc essentiel que l'expérience que les membres d'une communauté ont de ses grandes institutions soit marquée par le respect et par l'équité. Les institutions éducatives, économiques, politiques d'une société, parce qu'elles modèlent profondément les perceptions et les réponses émotionnelles des citoyens, devraient être inclusives, hospitalières par rapport aux différences, refléter une large palette de sensibilités, pour éviter qu'elles ne soient identifiées à une classe sociale particulière ou à un sexe ou à une race ; de plus, elles devraient donner du pouvoir à leurs membres pour qu'ils ne se sentent pas les objets impuissants de la volonté d'autrui.

[…] Toute communauté politique doit trouver les moyens de renouveler et de garder vives l'allégeance et la loyauté de ceux qui risquent d'en être insatisfaits et de s'en détacher.

Bikhu Parekh, université de Hull, extraits de Cohesion, Community and Citizenship, Proceedings of a Runnymede Trust Conference, 2002, 134 pages : disponible auprès de la librairie Central Books, 99 Wallis Road, Londres E9 5LN, Grande-Bretagne. Traduction et soulignements de FL.

 

Ce qui se déroule à l'École, sous l'angle des théories de l'ethnicité

L'École apparaît comme le siège et l'objet de processus ethniques diversifiés. Nombre des déréglages de l'École, aujourd'hui déplorés et mis en débat, sont liés à des processus d'ethnicisation jouant de façon sauvage. Ainsi les détournements de la carte scolaire, la polarisation croissante du réseau des établissements, la polarisation non dite des divisions au sein de certains établissements, certaines détériorations du climat collectif, l'agressivité et le sentiment d'injustice, certains affichages identitaires, etc.

Les théories de l'ethnicité dessinent un programme de recherches complexe, pluridisciplinaire. Certains résultats sont d'ores et déjà disponibles. Sans détailler, mentionnons leurs grands chapitres :

sur l'ethnonationalisme scolaire (moins patent que jadis, mais latent) ;
l'incidence des statuts ethniques (minoritaires) sur les rôles d'élèves (violence, sentiment d'injustice, échec/réussite) ;
l'incidence de l'expérience scolaire sur les statuts ethniques des élèves (statut majoritaire en environnement ethnicisé) ;
l'incidence de l'ethnicité (majoritaire ou minoritaire) sur les rôles de parents d'élèves (parents majoritaires : évitement, demande de classes protégées) ;
et finalement sur l'incidence de l'ethnicité (majoritaire) sur les rôles d'agents scolaires (dénigrement du quartier, des familles, classes punies/classes protégées).

D'autres observations, en sciences de l'éducation, portent sur des mobilisations d'équipes qui tiennent compte du risque d'ethnicisation pour le prévenir : modalités coopératives d'organisation de l'École, classes relais gérées avec vigilance, travail sur la mémoire et l'histoire, etc.


Conclusion : théories de l'ethnicité et prévention de la violence en milieu scolaire

La violence est un mode d'interaction particulier, caractérisé par la dégradation intentionnelle ou non du lien civil, lequel repose sur la réciprocité et la symbolisation (l'échange langagier). La violence est irruption d'autres principes : acte physique, attaque, rupture de la réciprocité. Elle peut résulter d'une dégradation antérieure du lien civil, dégradation qui devient dès lors perceptible.

Le paradigme de l'ethnicité rend compte d'un aspect de cette fragilisation du lien civil : les jugements d'infériorité et de différence radicale imputés à l'origine (le statut d'outsider). Ces processus ont une emprise très générale et ils sont systémiques. Ils ne sauraient être imputés aux seuls élèves auteurs de violences. Ils plus ou moins saillants selon le réglage institutionnel des interactions.

Le paradigme de l'ethnicité débouche donc sur l'idée générale qu'une politique de prévention de la violence scolaire qui passerait par une adaptation systémique de l'institution scolaire à la pluralité ethnique serait rationnelle.

Quelle forme pourrait prendre cette adaptation ? La question relève de la philosophie politique de l'éducation. Deux grandes sensibilités s'affrontent aujourd'hui en France à propos de la réforme scolaire, elles déclineraient leur opposition sur ce terrain aussi.

L'une peut être qualifiée d'anti-sociologique, elle affirme le caractère non-social de l'espace scolaire, espace régi par l'autorité du savoir, et récuse la mission d'éducation de l'École : la véritable éducation civique, selon cette ligne, c'est l'instruction. La seule façon correcte de relever le défi de l'ethnicité par l'École serait donc d'insérer dans les savoirs enseignés des éléments permettant de doter les futurs citoyens d'un bon système de repères en ce domaine. C'est en ce sens, par exemple, qu'un Régis Debray prône de remplacer la "laïcité d'ignorance" en matière religieuse par une "laïcité d'intelligence".

L'autre ligne voit l'École comme un espace social, creuset de la société démocratique dès à présent. Pour favoriser l'intégration, elle doit non seulement prodiguer les connaissances adéquates, c'est évidemment nécessaire, mais aussi nourrir de toutes les façons possibles, chez tous, un sentiment de commune appartenance et ce que Parekh nomme "la vie morale" de la communauté. C'est ouvrir aux acteurs de riches perspectives pratiques.

 

 

 

  1. Toulouse 2003.
  2. FABER, Jean [pseudonyme], Les Indésirables. L'intégration à la française, Grasset, Paris, 2000, 269 p. (voir p. 18).
  3. CUCHE Denys (1996), La Notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, coll. Repères, Paris, nouvelle éd. 2001.
  4. BARTH Fredrik (1969) Ethnic Groups and Boundaries. Trad. dans Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l'ethnicité, PUF, Paris, 1995, sous le titre : " Les groupes ethniques et leurs frontières ".
  5. En France, la procédure de consultation des notables des diverses sensibilités musulmanes menée sous l'égide de l'État (à partir de l'été 1999, et qui a débouché au printemps 2003 sur la mise en place d'un Conseil français du culte musulman) a accéléré cette propension des leaders musulmans à assumer une interprétation moderne de la religion, se réclamant de la fidélité aux sources tout en revendiquant le respect des droits de l'homme et de la Constitution (en se distanciant des traditions). Mais le processus lui-même de codification de la religion musulmane en fonction de l'environnement européen est sociologiquement autonome, et n'est pas restreint à la France.
  6. Voir ELIAS Norbert, avec SCOTSON John L, Logiques de l'exclusion. Enquête sociologique au cœur des problèmes d'une communauté, avant-propos de Michel Wieviorka, Fayard, Paris, 1997 (éd. or. 1964).
  7. L'approche de l'ethnicité en sciences sociales fournit bien d'autres apports : chacun des grands points que nous avons distingués doit être à son tour spécifié. On peut se reporter à notre ouvrage de synthèse L'École et le défi ethnique, INRP & ESF, 2003.

Prévention de la violence en milieu scolaire 2003-2004

Mis à jour le 15 avril 2011
Partager cet article
fermer suivant précédent